阿拉伯---伊斯兰哲学

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更新时间：2006/8/26 18:55:33
阿拉伯－伊斯兰哲学
玛吉德·法赫利
学术城整理,2005.1121
[关键词]伊斯兰哲学  阿拉伯哲学
阿拉伯人的文化史，事实上是开始于公元七世纪的，当时正是伊斯兰教兴起、阿拉伯人的统治向北扩张之时，这次扩张在不到一个世纪的时间内，覆盖了当时文明世界的一大半。
这真是一个独特的开始，这个新宗教没有局限于提供给阿拉伯人一种坚定的对宇宙的观点，也不仅仅是让他们跨出了此前一直过的狭窄的游牧生活界限，而是使他们在一定程度上登上了当时的近东文化舞台，并把此前各种文明的优秀成分以及其惊人的宝藏置于他们面前。这时，阿拉伯人在古代典籍的母本前突然找到了自我。这些母本中包含有：哲学、古希腊的科学、文学智慧、波斯的政治以及印度的医学和数学等学问。对于这些丰富的文化遗产，阿拉伯人必须得面对一个大问题，那就是如何协调伊斯兰教跟被征服民族的世俗文化之间的关系。因此，新信仰带有思想宽松的色彩，对于这种思想上的宽松，产生于近东的另外两大宗教，也就是犹太教和基督教在经过几个世纪的争斗后，也置于他们的信条之中。
如果我们把眼光投向过去，我们就会发现：尽管免不了众多的政治和宗教禁锢，但阿拉伯人在从公元七世纪波斯和拜占庭两大帝国垮台后到十四世纪欧洲文艺复兴初的这一段时期内，大体上掌握了所有的古代知识，并且将其消化后融入了他们独特的文化生活之中。从而，将人类在数学、医学、天文学以及哲学方面的知识水平提高到了前所未有的高度。事实上，他们在近五百年的时间内，一直是古希腊及其它古代文明唯一忠实的守护者，而这时的西欧差不多完全沉浸在黑暗之中，除了极其虚弱无力的祈祷外，它跟古代世界文化已没有任何联系了。
阿拉伯人对希腊哲学及其它学科的掌握
哲学－这种纯粹持久探寻真理的学问是古希腊天才的独特贡献。哲学在古代及中世纪两个世界中的跨国境传播是世界文化史上最精彩的篇章。
公元前四世纪时，亚历山大大帝侵入近东。公元前332年，他修建了亚历山大城，从此，希腊哲学及其它学科的东传变得坦途无阻。在班塔历赛家族统治时期，亚历山大成了古代世界的文化中心。此后，阿拉伯将领阿慕尔·本·阿绥公元642年对亚历山大的占领是阿拉伯人在近东持续五百年的文化威势之开始。当时，亚历山大以及其它在叙利亚、伊拉克和波斯的希腊文化中心，象安塔基亚、卡雷、鲁哈及君迪沙普尔是阿拉伯人吸收希腊文化的重要的中转站。
众所周知，从公元661年到750年统治伊斯兰世界的倭玛亚哈立发们为推动文化吸收所作工作是有限的，但也有一些材料表明对医学、天文学及化学的最初翻译是在他们当政期间完成的。至于哲学的翻译，仍然很难确定，但肯定也是在这一时期，因为当时在巴士拉和大马士革，前定论跟宿命论、展缓派跟哈瓦里吉之间的辩论活动非常火热。
公元750年，政权转移到阿拔斯人手里后，伊斯兰世界的首都也转到了巴格达。对印度和希腊在医学、天文学及数学方面著作的翻译公认开始于阿拔斯朝第二任哈立发曼苏尔时代（公元754年－776年）。但真正认真的、有组织的对希腊哲学及其它学科著作母本的翻译则归功于他的孙子麦蒙（公元713年－833年）。他的努力体现于公元832年在巴格达建立智慧宫的举动上，他想让智慧宫成为研究所和编译中心。任第一任馆长的是御医约翰·本·玛赛维，他是侯奈因·本·伊斯哈格·艾巴迪的老师。
侯奈因是伊斯兰世界翻译运动史上最耀眼的明星，也是同时代人中最杰出的思想家之一。他发展了前人开创的翻译大纲，并奠定了正确的基础。在他指导下从事学术的人中有他儿子伊斯哈格、外甥哈毕氏·艾阿瑟慕及他的学生艾萨·本·耶哈亚。侯奈因对医学和哲学的翻译符合语言分析和评论的最高标准。我们可以从他的翻译备忘录中得知，如果他想翻译一本古希腊语的著作，他多半会对该著者的众多手抄本进行比较，以获取正确的希腊语原文。同时，他还使我们对他重视医学和哲学两个领域的程度有一个全面的认识，他并没有局限于翻译亚历山大学派医生哲学家加里诺斯的医学著作全集，他还翻译了加里诺斯对柏拉图对话的缩写本，如《智者篇》、《巴门尼德篇》、《克拉底鲁篇》、《欧芦德谟篇》、《蒂迈乌斯篇》、《论君主政体》、《国家篇》和《法律》。
除此之外，侯奈因还把亚力士多德的下列著作翻为阿拉伯文或古叙利亚文，象《范畴篇》、《解释篇》、一部分《前分析篇》、一部分《后分析篇》、《论生灭》、《论灵魂》、一部分《自然学》和《形而上学》。他一般把亚力士多德的言语翻成古叙利亚语，而后再由他的助手翻为阿拉伯语。以这种方式，侯奈因和他的助手们翻译了希波革拉第和加里诺斯的全部医学著作和差不多所有亚力士多德的哲学著作，还有，大多数翻成阿拉伯语的柏拉图的著作，也是他们的功劳。
翻译家除了侯奈因及其学派外，还有很多著名的人物。其中有：伪托亚力士多德所著《神学》一书的翻译者阿卜杜·麦斯哈·本·娜艾玛·哈慕绥、当时最雄辩的逻辑学家艾卜·巴舍尔·本·优努斯·格纳伊、在知识量及对古希腊语的精通方面唯一能媲美侯奈因的顾斯塔·本·鲁噶、后辈亚力士多德翻译大家艾卜·奥斯曼·萨艾德·本·耶阿古卜·大马士盖以及特别精通天文学及数学译著的数学哲学家艾卜·哈桑·萨比特·本·古拉·哈兰。
希腊哲学的影响
伊斯兰世界对希腊哲学大开大门是伊历三世纪文化、思想生活中影响深远的大事。首先，通过协调伊斯兰教的善恶观跟苏格拉底、柏拉图、亚力士多德、齐努及柏罗丁所主张的公共社会伦理行为准则，穆斯林产生了塑造阿拉伯－伊斯兰文化对人类跟造物主及宇宙的关系观的动力；其次，更新了理性检验信仰的活动，这类活动始于大马士革，是跟诸如圣约翰·大马士盖及其弟子等基督教神学家产生联系的结果，这些神学家深受基督教早期希腊理性主义思潮的影响；再次，使阿拉伯人投身于世界文化洪流，显然，公元十二世纪哲学和阿拉伯希腊学就是经诸多翻译家对阿拉伯巨著的翻译之手传到西欧的。
正如大家知道所知，穆斯林的精神、政治及伦理生活都是紧紧围绕《古兰经》的。《古兰经》不是哲学著作，但其对真主创造宇宙的描述及有关责任跟清算的教义都是具有深刻的形而上学和伦理内涵的，也给伊斯兰哲学和凯拉姆学打下了独特的烙印。最初，把希腊哲学引进伊斯兰文化并求证这种哲学内核跟《古兰经》对宇宙的描述一致的重任就落在了艾卜·优素夫·耶阿古卜·本·伊斯哈格·肯迪的肩上，他隶属于一个叫肯德的阿拉伯部落，这个部落为阿拉伯文学贡献了最为杰出的人物之一－诗人欧姆鲁·盖斯。
肯迪是第一位纯粹的阿拉伯哲学家，他以对希腊文化的热情及对柏拉图和亚力士多德的深入研究著称，此外，他还是专门解决棘手难题－调和哲学跟宗教－的伊斯兰思想大家，他的客观公正立场在其后的伊斯兰思想史上恐怕是后无来者的，尽管他深爱希腊哲学，但他仍忠实于重大的伊斯兰信仰原则，正如伊历二、三世纪穆阿太齐赖派的理性主义教义学家说注释的那样。也许他是唯一一位试图从哲学中找出支持《古兰经》对宇宙从无到有、启示、清算和末日描述证据的哲学家，而他之后，有的哲学家们则牺牲了很多伊斯兰教的信仰原则，来加强哲学跟宗教联系的，象法拉比和伊本·西那，有的干脆完全悖弃了伊斯兰教信仰原则，如拉齐和伊本·拉旺迪等人。
艾卜·伯克尔·拉齐是哲学和医学大师，比他的前人对理性问题特别是希腊哲学更充满热情。但是，我们可以看到，肯迪大多只是追随亚力士多德，而且试图匡正其学说，而拉齐则是要另行创造一套取材于柏拉图及摩尼教的形而上学理论。显然，他认为他的理论不可能跟《古兰经》中真主独一的思想取得一致。拉齐的理论建立于五个基本原则之上，世界初始之时只有这五者的存在，即：造物主、灵魂、物质、空间和时间。他认为：造物主只是创造了物质世界，当时，灵魂处于艰难的境地，然后灵魂跟物质相结合，但在没有外界援助的情况下，不可能取得统一，因此，造物主创造了物质世界，以拯救灵魂脱离苦境。他还认为：造物主创造了人类，并赐予其来自神性内核的理性，以便使灵魂以后能超脱其俗世的根柢，时刻惦记在天国的真正的归宿。
正如这样，哲学在拉齐看来有医学的功用，它能使灵魂摆脱内心的挣扎，从而获得解脱。正如古代毕答格拉斯学派认为的那样，哲学能使人从“灵魂带罪说”即人类在尘世中必然要经历的“永久轮回说”的羁绊中解脱出来。而达到这种哲学高度的灵魂就会逍遥于这个世界，揭示出哲学救治秘密之后，就会前往天国。这个目标全部实现后，也就是当所有的灵魂回归到天国的初始位置后，这个尘世不会有任何的存在，造物主使之以某种形式展现的物质就会重新变为绝对纯洁的初始状态，这时，形式就会消失。
拉齐关于灵魂回归的观点无疑跟伊斯兰教教义是矛盾的，不光是他所认为的真主不可能绝对独一以及在时间中造化了灵魂的观点，而且，还有他建立在柏拉图的形而上学上的关于灵魂轮回的理论。不管从哪方面说，拉齐都偏离了正统伊斯兰教信仰。他的观点使他全面否定了天启思想。
在拉齐时代，出现了一个有组织的学者团体，他们宗教和哲学兼顾。这个团体兴盛于巴士拉，团员自称为“精诚兄弟社”，我们能看到的是他们留下的52篇论文，涉及伊历四世纪所知的哲学和数学。“精诚兄弟社”的理论比前人的更挑剔，他们比前人下更大的功夫来钻研数学，他们认为数学是最有用的学问－即认识本质－的关键，认识本质在他们看来是更高认识－认识安拉－的前提。他们采用了拉齐的灵魂轮回说，但跟拉齐不同，他们明确宣称他们信仰宗教和哲学的真理的统一、希腊哲学跟伊斯兰教的统一以及甚至跟犹太教和基督教的统一。从最后这一点说，这个新的形而上学团体－他们自称为真理的追寻者－毫无疑问是伊斯兰史上最为宽容的宗教和哲学派别。
至于法拉比和伊本·西拿，他们在哲学和伦理学方面，对世界有新的理论，这种理论根源于柏罗丁和普罗克洛斯，他俩是新柏拉图主义的领袖，也是后代希腊哲学大家。在他俩的影响下，先是法拉比，后是伊本·西拿发展出了“流溢说”，这种学说跟伊斯兰教从无创造世界的主张完全相背离；其次，他俩对人类归宿完全理性化的描述，使得他俩主张人的最终目的就是跟能动理性的合一，这种造物主跟人之间的中介能使人得到某种精神的永生，这再次跟《古兰经》所强调的末日肉体复活相矛盾。
对新柏拉图主义的系统批判
此时，保守的宗教学者们对哲学研究持谨慎态度，他们认为哲学的传播将对正信产生严重的威胁，伊斯兰初期凯拉姆学者中理性主义派开始浏览哲学著作，其中很多学者已开始研究哲学，但他们不接受其中的教诲，这有些是因为从事研究者呼吁用纯粹的理性方法寻求真理，从而使得天启可有可无，有些是因为哲学是跟偶像崇拜有关，根本无法和伊斯兰教法相协调。直到伊历四世纪中叶，才有一些较为系统的关于教法学家对哲学态度的解释。此后，对阿拉伯新柏拉图主义的批判才逐渐尖锐和集中起来。
对新柏拉图主义最猛烈、影响最深的批判是伊玛目艾卜哈密德安萨里在伊历五世纪末发起的。这位带有苏菲主义倾向的、杰出的教义学家以其绝无仅有的敏锐心智和独立思想承担起了这个任务。他在以全面展示新柏拉图主义的形而上学和宇宙理论以及亚力士多德的逻辑学作了铺垫后，开始猛烈地集中攻击伊斯兰哲学大家以及他们的希腊教师。正如他宣称的那样，他的目的是揭示哲学家的哲学“矛盾”，而不是积极阐述伊斯兰教真正的信仰。他也同意应该区分希腊哲学各个部分说法，也就是得区分象逻辑学和数学等跟伊斯兰教教法不冲突的部分跟象自然学和形而上学那些根本没法调和的部分。他认为有些对哲学进行批判的宗教学者根本就对二者不加以区别，这将危害宗教，等于把宗教树为这些学科的大敌，正如他在《哲学家的矛盾》一书中所说的那样：“理性的敌人胜于无知的朋友”。
安萨里引用《古兰经》中关于一个全能神灵存在的信条，来批驳新柏拉图关于宇宙在恒古时从最崇高的存在物中流溢而出的观点，这个神灵的判决绝无更改，人无法了解他的本性，他为所欲为。艾什阿里派和苏菲派对他的影响，使他更相信无法了解造物主的本性，造物主是无偶的，没有造物主就绝对没有人类的存在。他认为新柏拉图主义试图用理性来理解这样的奥秘完全是误入歧途，他们让造物主符合人类理性的判断，并在他跟世界之间加上一系列他们称之为分离结的能动因素，并使这些因素具有神的或半神的创造性，这是对造物主的独一性的亵渎。他们关于世界流溢说的观点，不光跟伊斯兰教教义相抵触，而且，就他们拿出的证据来看，从哲学角度说也是站不住脚的。
对新柏拉图主义的批判，正如安萨里在《哲学家的矛盾》中所作的那样，是凯拉姆学者和苏菲主义者跟哲学家之间漫长辩论的一个重要环节，同样，大约一个世纪后，伊本·鲁世德对安萨里的批判是这个辩论史上另外一个重要的环节。
伊本·西拿以后的哲学发展
尽管安萨里对伊斯兰形式的新柏拉图主义发起了猛烈的攻击，但伊本·西拿作为新柏拉图主义最有影响的号召者，对伊斯兰教哲学思想史和神学史产生了重大的影响，只有看到思想家们仍受伊本·西拿学派－根源于法拉比、柏罗丁和亚力士多德－的影响，才会对哲学后来的发展有一个正确的理解，伊本·西拿学派从伊历五世纪起成了更为复杂的新理论的基础，并为更多的宗教和哲学派别所熟知。
伊本·西拿的学说在后来具有一些双重性，一直在苏菲派直觉主义跟理性求证主义之间摇摆不定，他的这些思想体现在《指要和警示》以及苏菲派和象征主义的一系列书籍中，这些书籍描绘灵魂脱离枷锁，飞向更为广阔的崇高的理性世界，伊本·西拿以逍遥派的智慧度过了烦恼，并向往苏菲直觉主义，这些书籍跟根植于东方的、被称为“照明智慧”或“照明学说”的古代智慧有联系。
尽管伊本·西拿在提炼他反对照明学说的证据及细节上并未走的太远，他之后，伊历六世纪时一位大苏菲哲学家出现了，他就是舒哈卜丁·萨哈尔瓦若底。他充分地利用了伊本·西拿学说中潜藏的争执。照明学派中他被认为是第一位进行创新和实践，以使求证主义哲学跟苏菲经验主义相协调，他的追随者认为他做出了前无古人后无来者的贡献。萨哈尔瓦若底及其他照明学派的学者跟伊本·西拿及新柏拉图主义形式的不同之处在于照明学派坚信真理独一，正如统一宗教和理论因素的古代哲理所表明的那样，而这些哲理是苏菲派带来的。这些哲理在几个世纪的时间里，在毕答格拉斯、柏拉图、亚力士多德及杂热达士提等人手中传来传去，后来传入伊斯兰教，不是传到哲学家手里，而是传到了苏菲的手中。萨哈尔瓦若底常常用纯正的亚力士多德学说的名义攻击逍遥派穆斯林，他说他们对亚力士多德理解错了，或者是歪曲了他的本意。不过，值得一提的是，萨哈尔瓦若底攻击逍遥派穆斯林是项庄舞剑意在沛公，其矛头直指《神学》一书的著者柏罗丁，正如我们前面所提，这本书假托是亚力士多德所作。
社会学及历史哲学的先驱－伊本·赫尔顿
伊历八世纪，哲学宇宙观的敌手们在没有想到的领域得到了一个人的援助，他就是伊斯兰社会学和历史哲学的奠基者突尼斯人伊本·赫尔顿。他是继安萨里之后最强烈反对希腊哲学派的穆斯林学者。这位杰出的历史学家、在某种程度上还有伊玛目阿历玛艾都用宗教来批驳新柏拉图主义的穆斯林领袖―尤其是法拉比和伊本·西拿―的基本假设，认为他们的流溢说和自然存在说以及对知识和人类幸福的论述都是毫无根据的，他们所推崇的理性和逻辑推理一无是处，因为二者在感性论据中根本站不住脚，而这些感性论据应是我们寻求知识的先驱。
伊本·赫尔顿对伊斯兰思想所作的最大贡献就是他的历史和社会发展实证主义，在著《社会发展学》时，他的刨根问底式的实证使他在古代和中世纪思想史上占有绝无仅有的地位。社会发展学这门学科在他看来可以分为一系列的地理、经济和文化类型，以及历史发展的独特规律，这种规律一方面取决于不同的自然类型，另一方面取决于真主的意愿。伊本·赫尔顿在其《绪论》中就世界历史方面对这种规律的实证部分作了充分的、以现代方式进行探究并获得确凿证据的研究，《绪论》是一本珍贵的阿拉伯人文历史著作。就算伊本·赫尔顿的前人诸如麦斯吾迪、肯迪、法拉比及精诚兄弟社在他之前偶然涉及到或零星提及到控制人类道德和政治制度发展的因素，但社会必然发展这一严密理论的创造仍要归功于他。直到近代我们听到那些响亮的名字，诸如费科、迪尔克哈和汤因比等人之前，在历史发展理论方面，他的著作是无与伦比的。
安达卢西亚的阿拉伯哲学
伊历二世纪，在阿拉伯东方阿拔斯王朝的统治十分稳固，在阿拔斯王朝前几任哈立发的荫庇下，希腊的哲学和其它学科大兴其道，但同时也存在一个政治上的竞争者，那就是安达卢西亚。安达卢西亚对哲学及其它学科的重视始于后倭玛亚王朝的第五位统治者穆罕默德·本·阿卜杜拉赫曼·本·哈克慕·本·忽煞慕·本·阿卜杜拉赫曼·达黑勒（公元852年－886年）时期，但实际对古代知识的掌握始于号为寻求主佑者的哈克慕二世（公元961年－977年）时期，他一直处心积虑地在收集书籍、优待学者方面跟阿拔斯王朝进行竞争。但安达卢西亚的倭玛亚人跟巴格达的阿拔斯人的政治斗争并没取得成效。在伊本·麦塞喇和穆智雷颓之前没有学者前往阿拉伯东方去带回书籍和思想，从而为伊斯兰世界保留了一份独特的文化。
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