神马文学网春秋战国文体源流考略
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春秋战国文体源流考略
──兼谈《国语》《左传》的史料来源和成书情况
张 岩
《左传》是编年史，《国语》是国别史，二者史料价值相近，是后人了解春秋时期历史情况的基本依据。笔者注意到，在《国语》和《左传》中存在着一些特征分明的“典型文体”，是由一些相对独立的记事单元构成。这些“文体”与商代甲骨卜辞的“辞格”相似，有着特定的内容和体式。由此可以引发两个问题。第一，这些典型文体的性质及其源流情况。第二，从文体分析的角度来考察《国语》《左传》的史料来源和成书情况。
一．《国语》《左传》中的典型文体
《国语》凡二十一卷，内分八个部分，周语三卷，鲁语二卷，齐语一卷，晋语九卷，郑语一卷，楚语二卷，吴语一卷，越语二卷。在八个部分之间，存在一些比较明显的互异之处。在篇幅方面，晋语最长，其长度略少了另外七个部分的总和；郑语最短，仅为晋语的二十分之一。在年代方面，周语最早。在体裁方面，齐语通篇的连贯性最好，郑语次之。在内容方面，吴语和越语均以吴越相争为主要记述对象，二者的重复之处最多。在追叙古史以及对礼乐文化和制度的论述方式上，八个部分之间也存在明显的不平衡现象。
一部史书的编写，至少应有两个主要步骤，一是史料的收集，二是对史料的加工和整理。造成《国语》八个部分之间诸多方面的不平衡和互异之处的主要原因，一是在不同来源的若干种史料之间本身便存在着体裁、篇幅、内容、年代等诸多方面的互异之处，二是作者对史料的处理以辑录为主，在融汇贯通的编史方面下的功夫较少。从这个认识角度上看，《国语》的成书应是其编写者对若干种文献史料在以国别为体例的选择性辑录基础上“粗加工”的结果。由于这个原因，《国语》具有“半成品”的性质。由于同一个原因，《国语》中的相当一部分内容在很大程度上保留了既往若干种文献史料被“加工”前的原貌。
上述情况，为本文对《国语》中一些典型文体进行深入分析提供了比较良好的素材条件。《国语》原本只分卷数而没有标题，后人标点为其加上了一些小标题。由于《国语》中的内容大多是由一些结构比较完整且相对独立的记事短文构成，这就为加上小标题提供了很大的方便。由于这个原因，这些小标题加得大多比较得体。下面，以这些小标题所代表的记事短文作为认识的对象，具体讨论《国语》中一些特征比较分明的短文的“文体”。
（一）讥语文体：这种文体的短文一般由二或三个部分构成。比如周语上《芮良夫论专利》共有三个部分：１、周厉王赏识荣夷公。２、芮良夫评论此事说：“王室其将卑乎！夫荣夷公好专利而不知大难”。然后他论述了好专利的害处，最后说：“荣公若用，周必败！”３、不久后周厉王用荣夷公为卿士，于是“诸侯不享，王流于彘。”第一部分是讥语的对象，第二部分是讥语判断及其说明，第三部分是讥语判断的应验情况。一般来说，讥语对象主要是对礼乐制度及其文化观念的背离现象，如不仁，不敬，不智、不敏等。讥语本身是对背离者将要遇到灾祸的一种诅咒性质的判断，对讥语判断的说明主要论述判断的依据。在没有讥语判断的情况下，对讥语的说明演化为单纯的否定性评论。这种情况可以被视为讥语体短文的“次生形态”。在讥语体短文中，有很大一部分短文交待了讥语的应验情况，也有部分短文没有这方面的交待。
再举一个例子。周语上《内史过论晋惠公无后》包含三个部分：１、周襄王使内史过等二人到晋国为晋惠公赐命，吕甥、郄芮和晋侯在赐命仪式上均有失礼之处。２、内史过回来后对周王说：“晋不亡，其君必无后，且吕、郄将不免。”然后，内史过系统讲述了这样说的道理。３、语的应验情况：“襄王二年而立晋侯，八年而陨于韩，十六年而晋人杀怀公。怀公无胄，秦人杀子金、子公。”
讥语体短文在周语中有《伯阳父论周将亡》、《芮良夫论专利》、《郑厉公与虢叔杀子颓》、《内史过论晋惠公无后》、《王孙满观秦师》、《单子知陈必亡》、《刘康公论俭与侈》、《单襄公论郄至》、《单襄公论晋有乱》、《刘文公与苌弘欲城周》等，在鲁语中有《夏父弗忌改常》、《叔孙穆子论楚公子围》等，在晋语中有《史苏论骊姬》、《晋后子来奔》、《舟之侨告其族》、《宰孔论晋侯将死》、《惠公悔杀里克》、《宁嬴氏论阳处父》等，在楚语中有《斗且廷见令尹子常》、《蓝尹亹论吴将毙》等。
（二）劝谏文体：这种文体的短文一般由三到四个部分组成。例如周语上《祭公谏征犬戎》共有四个部分：１、周穆王决定征伐犬戎。２、祭公谋父进谏制止，他正面讲述了西周职贡制度的实施情况以及犬戎仍遵守这一制度因而不应征伐的道理。３、“王不听，遂征之，得四白狼、四白鹿以归。”４、“自是荒服者不至。”第一部分是劝谏的原因，第二部分是劝谏的言论，第三部分是被劝谏者是否接受劝谏的交待，第四部分是接受或不接受劝谏的结果。又如，周语上《虢文公谏不籍千亩》共有四个部分。１、周宣王继位后废止了由天子亲自主持的籍耕礼。２、虢文公进谏说：“不可！”然后较完整地讲述了籍田礼的仪规及其在政权管理和国计民生方面的重要作用。３、“王不听”。４、“三十九年，战于千亩，王师败绩于姜氏之戎”。
劝谏文体还有一些比较简单的变形情况。如周语上《邵公谏厉王止谤》共由六个部分构成：１、周厉王暴虐，国人谤王。２、邵公谏王：“民不堪命矣。”３、厉王不听，反而以刑杀来止谤，于是“国人莫敢言”。厉王得意地告诉邵公：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”４、邵公又谏，并且进一步讲述了“防民之口甚于防川”的道理。５、“王不听，于是国人莫敢言。”６、“三年，王乃流于彘。”这种变形的方式是将２和３这两个部分又重复了一遍，即：谏→不从→又谏→又不从。晋语四《文公称霸》的结构与此相近：谏→从→又谏→又从，其结果与不听从劝谏的情况相反：晋文公因此成就霸业。
又如周语下《单穆公谏铸大钱》和鲁语上《曹刿谏如齐观社》，这两篇短文的结构是有前三个部分而没有第四部分。在有些情况下，劝谏文体和讥语文体会出现重合的现象。如鲁语上《展禽论祀爰居》介于讥语体和劝谏体之间， 鲁语上《夏父弗忌改常》和晋语二《宫之奇谓其子》等篇则兼有谏语和讥语两种成分。在劝谏文体中，劝谏者的主要成分是士大夫，被劝谏者的主要成分是周天子和诸侯方国的国君。在士大夫之间，有时也会发生劝说与被劝说关系。后一种情况是“劝”，前一种情况是“谏”；两种情况并存，故并称之为“劝谏文体”。
劝谏体短文在周语中有 《祭公谏征犬戎》、《邵公谏厉王止谤》、《虢文公谏不籍千亩》、《仲山父谏立戏》、《仲山父谏料民》、《富辰谏襄王》、《王孙说请勿赐》、《太子晋谏壅谷水》、《单穆公谏铸大钱》、《单穆公伶州鸠谏铸大钟》等，鲁语中有《曹刿谏如齐观社》、《匠师庆谏丹楹刻桷》、《展禽论祀爰居》、《夏父展谏用币》、《臧文仲请免卫成公》、《臧文仲请赏》、《季文子论妾马》、《叔孙穆子谏季文子》、《襄公如楚》等，晋语中有《献公卜伐骊戎》、《秦晋乞籴》、《宫之奇谓其子》、《卫文公不礼》、《曹共公不礼》、《宋襄公赠马》、《郑文公不礼》、《重耳逆怀嬴》、《文公称霸》、《臼季举冀缺》、《灵公杀赵宣子》、《范文子不欲伐郑》、《晋师败楚》、《长鱼矫劝杀二子》、《祁奚荐贤》、《魏绛谏伐诸戎》、《司马侯荐叔向》、《叔向谏杀竖襄》、《叔向论德》、《邮无正谏杀尹铎》、《智伯国谏智襄子》等，楚语中有《灵王为章华之台》、《范无宇论城》、《白公子张谏灵王纳谏》、《左史倚相论唯道是从》、《昭王出奔》、《昭王奔郧》、《惠王以梁与鲁阳文子》、《子高杀白公胜》等。
（三）赞语文体：这种文体的短文一般由二到三个部分组成。如鲁语上《内史兴论晋文公必霸》共有三个部分：１、周襄王派内史兴等二人到晋国册命晋文公，晋国君臣在接待和受命过程中严格遵行了礼数的规范并恭敬有加。２、内史兴回来后向周天子盛赞晋侯：“晋，不可不善也，其君必霸。”然后讲述了他这样说的道理。３、周王与晋侯修好，其后周室有难而晋侯助其复位，于是晋文公尊天子而霸诸侯。第一部分是赞语的对象，也就是被赞的人和事。第二部分是赞语判断及其说明。第三部分是赞语判断的应验情况。不难看出，上面这个短文实际上兼有着劝谏文体的性质。
在比较典型的赞语体短文中， 一般都包含有赞语判断的成分，如“其君必霸”，“将得晋国”、“今周其兴乎，其有单子也”等。在这种情况下，有时会有第三个部分，也就是赞语判断的应验情况。第三个部分或有或无。在没有赞语判断的情况下，对赞语判断的说明演化为单纯的赞语也就是肯定性的评论。这种情况可以被视为赞语体短文的“次生形态”。没有赞语判断的赞语体短文一般由两个部分构成。如鲁语下《公父文伯之母欲室文伯》第一部分讲述文伯之母欲为文伯娶妻，她与家臣商议此事并以赋《诗》的方式表明要以礼择妻的意愿，家臣建议用龟卜来选择文伯妻室的族姓。第二部分，师亥听说后赞扬了其人其事的合于礼法。又如晋语六《郄至甲胄见客》的第一部分讲述晋楚交战中郄至既勇于作战又对楚平王很有礼貌。第二部分以“君子曰”的方式称赞其人其事：“勇以知礼。”
赞语体短文在周语中有《内史兴论晋文公必霸》、《单襄公论晋周》、《羊舌肸聘于周》等，在鲁语中有《子叔声伯辞邑》、《公父文伯之母对问》、《公父文伯饮酒》、《公父文伯之母如季氏》、《公父文伯之母别于男女之礼》、《公父文伯之母欲室文伯》、《敬姜之戒》、《敬姜之哭》等，在晋语中有《献公将黜太子申生》、《赵衰三让贤》、《谷至甲胄见客》等。
（四）问答文体：也可以称为问对文体。这种文体的短文一般由一或两个部分构成，也有三个部分的情况。鲁语下《叔孙穆子聘于晋》共有两个部分：１、穆子行聘礼于晋，晋侯设宴享之礼接待。晋侯在宴中奏乐歌表示主人对宾客的礼敬，直到《鹿鸣》第三章穆子才起来拜谢。２、晋侯使人问穆子为什么要这样，穆子回答说前面所奏乐歌都是更加高级的礼节，只有《鹿鸣》第三章和《四牡》等篇才是与他的身份相称的礼节，所以他才拜谢。又如，晋语四《胥臣论教诲》只有一个部分，也就是问和答的部分。晋文公问胥臣：我想让阳处父做讙的师傅而教诲之，能教好吗？胥臣讲了是否能教好主要看被教育者本人情况的道理。晋侯又问：教育难道没有用吗？胥臣于是讲了教育的作用。
这种文体也有一些变通的情况，如在周语下《景王问钟律》和鲁语上《曹刿问战》等篇中都包含了劝谏的成分。问答体短文在周语中有《景王问钟律》，在鲁语中有《曹刿问战》、《叔孙穆子聘于晋》、《仲尼论大骨》、《仲尼论楛矢》等；在齐语中，《管仲对齐桓公》的大部分内容是由问答体构成，《管仲论亲邻国》和《管仲论足甲兵》也是比较典型的问答体；在晋语中有《献公问攻虢》、《冀芮答问》（有赞语成分）、《赵简子问贤》等；郑语全部只有两篇，第一篇《史伯论兴衰》由郑桓公和史伯之间的五问五答构成，是《国语》中较长的一篇问答体短文；郑语第二篇《平王之末》应为前一篇的最后一个部分，所以这个小标题加得有些勉强；在楚语中有《申叔时论傅太子》、《观射父论绝地天通》、《观射父论祀牲》、《王孙围论楚宝》等等。
在《国语》242篇短文中，共有上述四种文体特征比较分明的短文190余篇，占其总篇幅的百分之八十。这是一个非常引人观注的现象。在四种文体方面《国》《左》之间存在明显呼应关系。在《左传》编年体的框架中，仍可发现许多相对完整的记事短文。这些短文（约1210篇）中，上述四种典型文体的短文约有561篇，占《左传》总篇幅的百分之五十多。其中，比较典型的讥语体短文约有244篇，赞语体短文约69篇，劝谏体短文约221篇，问答体短文27篇。
这四种文体的短文在《国语》八个国别史单元中的分布很不平衡：周语和鲁语含量最高，吴语和越语则没有一个典型例证。这一现象揭示了一个事实：并非《国语》编写者将他所收集到的文献史料“加工”成这四种文体然后放入《国语》之中，而是在他所收集到的史料中，除吴语和越语外，其余六个部分所依据的若干种文献史料本身便疏密不同地分布着这四种特征比较鲜明的文体结构。在经过编写者的“粗加工”后，这四种文体的原有形态仍有相当一部分被较完整地保留在这部“半成品”中。从这个角度考察《左传》内容，同样可以得出这样一个结论：在《左传》成书前的史料来源中，有很大一部分史料也是由这四种文体所构成。可以从三个方面考察这四种文体的由来及其性质和用途：西周及春秋时期的官学教育，西周及春秋时期的官学教材，西周及春秋时期居于主导地位的宗教观念。
二．典型文体的性质
（一）西周及春秋时期的官学教育
官学教育是西周礼制的要政之一。《周礼·师氏》：“……以三德教国子：一曰至德，以道为本；二曰敏德，以行为本；三曰孝德以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。……掌国中、失之事，以教国子。”《周礼·地官·大司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之；一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”
上文“教国子”指西周时期的贵族教育，“教万民”是指西周时期的平民教育。也就是说，西周官学体制主要包含两个部分，一是“教国子”的国学体制，二是“教万民”的乡学体制。《礼记·王制》：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防民淫，一道德以同俗，……上贤以崇德，简不肖以绌恶。”这里的“节民性”、“兴民德”、“防民淫”等，都是官学体制中对一般民众的教育。《周礼》中的“十有二教”也是与此相关的内容。西周官学主要有三个教育内容：一是道德伦理，二是祭祀仪规和各种仪式性场合的揖让周旋，三是专业技能。前两个内容为“教国子”和“教万民”所共学，前者的教育等级更高一些。在专业技能方面，授业者各以其“世事”学其所学，商则学商，农则学农。《礼记·王制》所说“祝、史、射、御、医、卜及百工”等“执技以事上者”，亦各有其所学。“国子”的出路是入仕为官，故其授业为“宦学”。
（二）西周及春秋时期的官学教材
《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王。《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。”《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”由此可以了解到，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》在孔子之前早已是使用范围很广的官学教材。在《国》《左》记事中，人们在一些重要场合引用《诗》、《书》的惯例，同样说明了这个问题。墨子在战国时仍然可以读到“周之《春秋》”、“燕之《春秋》”、“宋之《春秋》”和“齐之《春秋》”（《墨子·明鬼》）。《左传》（昭2）也提到孔子之前早已存在的《鲁春秋》。说明《春秋》作为一种特定类型的官学教本也是由来已久。
《国语·晋语》：“君（晋悼公）知士贞子之帅志博闻而宣惠于教也，使为太傅。……公曰：‘荀家惇惠，荀会文敏，黡也果敢，无忌镇静，使兹四人者为之。夫膏梁之性难正也，故使惇惠者教之，使文敏者导之，使果敢者谂之，使镇静者修之。惇惠者教之，则遍而不倦；文敏者导之，则婉而入；果敢者谂之，则过不隐；镇静者修之，则壹。使兹四人者为公族大夫。’”上文太傅所教是晋侯世子，公族大夫所教是晋国公族子弟。因此，上文所讲是西周官学中国学体制在春秋时晋国的存留情况。
《国语·晋语》：“昔先祖文子少衅于难，从姬氏于公宫，有孝德以出在公族，有恭德以升在位，有武德以修为正卿，有温德以成其名誉。”由此可以了解到，并非每一个公族子弟都可以为官乃至为卿。除为官治事的才干之外，伦理道德的修养水平也是当时选任官吏的重要依据。《礼记·曲礼》“宦学事师，非礼不亲”也是指这种类型的“士学”教育。
《国语·楚语》：“教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以劝戒其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之《礼》，使知上下之则；教之《乐》，以疏其秽而镇其浮；教之《令》，使访官物；教之《语》，使明其德，而知先主务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴者而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”以上是春秋中期楚国用以傅导太子的几种主要教本及其用以教学的方式，包括预期实现的教育效果。
在前引《周礼》内容中，师氏的职司之一是“掌国中、失之事，以教国子。”所谓“失”即不中，所谓“中”即不失。因此，上文“国”的“中、失之事”指邦国治理方面的“中”事和“失”事。“中”事指合于礼法之事，即善德、善言、善行、善政等；“失”事指不合礼法之事，即失德，失言、失行、失政等。从这个意义上看，讥语体短文的所讥对象全都是国之“失”事，赞语体短文的所赞对象全都是国之“中”事。劝谏体短文的情况则兼有“中失”之事：听从劝谏的事例为“中”事，不听从的为“失”事。这三种文体的主要特征，一是篇幅较短，二是其结构的规范化，三是“中”、“失”分明，四是有着明确的肯定和否定的态度。这四个特征均具有便于教学且易于理解的性质。因此，这三种文体的由来，应与西周师氏用以“教国子”的“国中、失之事”的官学（士学）教本有直接关系。
《国语》楚语《王孙围论楚宝》（问答体）中讲到楚国两个杰出人材：“楚之所宝者，曰观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。又有左史倚相，能道《训典》，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”首先，楚语《观射父论绝地天通》和《观射父论祀牲》都是观射父所作“训辞”的直接例证。其次，楚语《左史倚相儆申公子亹》和《左史倚相论唯道是从》则是左史倚相能道《训典》的直接例证。左史在后一篇中所引“训辞” 见于楚语的靠前部分，即《子囊议谥》和《屈建祭父》，他在前一篇中所“道”《训典》的内容则是卫武公的年迈自儆。
由此可以了解到：（1）上文“训辞”指以问答和赞语等体式所撰写的官学教材性质的短文。（2）由此类体式的短文汇编而成的官学教本在春秋时期的楚国曾被称为《训典》。（3）此类官学教本不但用于官学教育的学习阶段，同时也被用于为政期间的劝谏。（4）上文“善败”之事，也就是《周礼》师氏所掌“中失”之事。（5）左史引卫武公之事来儆戒申公子亹，正是此类教材用于劝谏的具体使用方式。（6）《左史倚相儆申公子亹》所说卫武公时的“官师之典”和“诵训之谏”也是指这一类官学教本。
晋语八《范宣子争田》：“昔显叔子违周难于晋国，生子舆为理，以正于朝，朝无奸官；为司空，以正于国，国无败绩。世及武子，佐文、襄为诸侯，诸侯无二心。及为卿，以辅成、景，军无败政。及为成师，居太傅，端刑法，缉《训典》，国无奸民，后之人可则，是以授随、范。”由上文可以了解到：（1）直到春秋时期，一些诸侯方国官学教育中的为师者是由为官多年且卓有政绩的人来担任，所谓“官师合一”。前引《礼记》“宦学事师，非礼不亲” 一语所说的为师者，也应是这种由为官而为师的人。（2）晋国一部分官学教本也被称为《训典》，其功用是上训世子，下训国人。
《国语》最早的篇章是周语上《祭公谏伐犬戎》，周穆王征伐犬戎在西周中前期（约公元前965年），这是一篇载于劝谏体短文的国之“失”事。因此，这一章可以提供一个极为重要的认识线索，即此类文体的短文可以上接西周师氏所掌教本，下续春秋官学（士学）教本对这种文体的保留。此外，《国》《左》中问答体短文的结构一般也很规范，其内容一般也是善恶分明，有些还兼有劝谏成分。因此，问答文体也应是士学教本中由来已久的重要体例之一。就其性质而言，这些短文是“教材类短文”。
三．“君子曰”与《国语》《左传》中的典型文体
《国语》“君子曰”主要见于晋语，其位置一般都在一篇短文的结尾。《史苏论骊姬》的“君子曰”是“知难本矣”，《申生伐东山》前半部分的“君子曰”是“善处父子之间矣”，后半部分是“善深谋也”。《里克杀奚齐》是 “不食其言矣”，《冀芮答问》是“善以微劝矣”，《文公救宋败楚》是“善以德劝”，《谷至甲胄见客》是“勇以知礼”，《悼公赐魏绛》是“能志善也”。不难看出，这八处“君子曰”都是赞语，其功用很明显是用为教本的提示。
除晋语外，楚语中也有两次“君子曰”。与晋语不同的是，楚语这两处“君子曰”都是由文内的人物所引用。下面对此作些具体分析。《左史倚相论唯道是从》是一篇介于问答体和劝谏体之间的短文，第一部分讲述司马子期欲以妾为妻（这在当时是一件违背礼制的事）他拜访左史问是否可以这样做。第二部分，左史以委婉的方式表示了否定的意见。第三部分：“子期乃止。”下面是左史的答语部分：“昔先大夫子囊违王之命谥；子夕嗜芰，子木有羊馈而无芰荐。君子曰：违而道。谷阳竖爱子反之劳也，而献饮焉，以毙于鄢；芋尹申亥从灵王之欲，以陨于乾溪。君子曰：从而逆。君子之行，欲其道也，故进退周旋，唯道是从。夫子木能违若敖之欲，以之道而去芰荐，吾子经营楚国，而欲荐芰以干之，其可乎？”
左史倚相的答语中一共讲了四件事，前两件见于楚语的靠前部分，即《子囊议谥》和《屈建祭父》。根据左史的答语可以了解到，这两篇短文曾经有“君子曰”部分，而《国语》编者在编史过程中删去了这个部分。《子囊议谥》之事亦见《左传》（襄13），此事在《左传》中是一个相对独立的记事单元，其内容与《国语》所记基本一致且稍详细些。据此可以提出一个初步判断，即《国语》和《左传》 所记此事均取材于当时官学教本中的典型文体， 并且“君子曰”是此类文体中一种较常使用的议论方式。在编史过程中，《国语》和《左传》的作者均删去了官学教本原文中的“君子曰”部分。相对来说，《左传》对原文述之较详，《国语》则作了一定的简省。这个记事单元在《国语》中仍保留了作为一篇独立短文的原貌，《左传》则将其编入编年体框架之中。
与《国语》中《左史倚相论唯道是从》的情况相近，《左传》也有两处由当时的历史人物直接引述“君子曰”的现象，一是鲁襄公十四年吴公子季札的引述， 二是昭公三年晋大夫赵文子的引叙。赵文子只提到“君子曰”部分：“弗知实难”，季札则完整引述了一个包含“君子曰”部分的赞语文体：“曹宣公之卒也，诸侯与曹人不义曹君，将立子臧。子臧去之，遂弗为也。以成曹君。君子曰：能守节。”子臧事的正面记叙见于《左传》的成公十三年、十五年和十六年，将这些散见的内容合在一起，可以构成一个相对完整的记事单元。由此可以提出这样一个推测：季札的引述虽然完整，但却是简省后的梗概，而鲁成公时四年之间的相关记载虽然省去了“君子曰”部分，但对教本原文的引述却比季札的引述要更加详细一些。
《左传》中还有一些可以与上述推测相印证的现象，如隐公元年《郑伯克段于鄢》的记载比较集中，也是一个相对完整的记事单元。在其结尾部分使用了“君子曰”的议论方式：“颖考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰：‘孝子不匮，永锡尔类’。其是之谓乎？”又如，在《左传》紧接《子囊议谥》之后又有一个相对独立的记事单元，即吴国乘楚有丧事而侵楚之事，其结果是吴师败绩。在这个记事单元的结束部分，以省笔方式保留了“君子曰”内容：“君子以吴为不吊，《诗》曰：‘不吊吴天，乱靡有定’”。《左传》中与此类似的现象较多，下面是两条经过简化的“君子曰”赞语：“君子是以善鲁庄公（庄８）”、“君子以为知礼（襄８）”。下面再举两例经过简化的“君子曰”讥语：“郑伯及其大夫盟。君子是以知郑难之不已也（襄30）”。“陈不救火，许不吊灾。君子是以知陈、许之先亡也（昭18）。”
由以上讨论可以了解到，《左传》编者对作为官学教本短文的史料处理方式有所不同。在有些地方（如《子囊议谥》）是将“君子曰”部分完全删去，有些地方（如上面所引的两个赞语和两个讥语）只是极简单地交待了“君子曰”内容的大概意思，有些（如《郑伯克段于鄢》）则是接近于原文的抄录。在《左传》中，最长的“君子曰”内容接近三百字（昭31）， 最短的只有两个字（文13）：“知命”。《左传》中虽然删去了很大一部分“君子曰”内容，但其成书后仍然保留了较大数量的此类内容。在保留下来的大致八十次此类内容中，其位置一般都是在一个相对完整的记事单元的结束部分。其中，赞语大致三十三次，讥语大致十二次，无讥语判断的否定性批评大致三十四次。
从这样一些数量很大的事实来看，上述四种典型文体的短文以及“君子曰”的议论（权威性评点）一方面是由来已久的西周官学教本中的固有体式，另一方面在春秋时期所残留的官学教育中仍然在大量地使用这种类型的教本，并且不断地有人以传统的体式写作新的教材。依据前引楚语《申叔时论傅太子》（问答体）的内容我们可以了解到，至少《语》、《故志》和《训典》这三种教本与四种典型文体有直接关系。“使知族类，行比义焉”是《训典》的教育功能，季札所引子臧辞为曹君的一段赞语体短文，其目的是为了说明自己辞为国君的道理，这是一个典型的“行比义焉”的教材使用方式。或者也可以反过来说，这件事情刚好说明了此类教材所预期的教育效果在季札身上得到良好的实现。
《国语》楚语中的《王孙围论楚宝》是一篇比较典型的问答体短文，其中讲到了当时楚国的两个杰出的人材：“楚之所宝者，曰观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。又有左史倚相，能道《训典》，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业；又能上下悦于鬼神，顺道其欲恶，使神无所怨痛于楚国。”关于“悦于鬼神”的情况，后面具体讨论。先来谈上文前面部分的情况。首先，楚语中的《观射父论绝地天通》和《观射父论祀牲》均为观射父所作“训辞”的直接例证。其次，楚语中的《左史倚相儆申公子亹》和《左史倚相论唯道是从》则是左史倚相能道《训典》的直接例证。左史在后一篇中所引“训辞”的情况前面已经谈过，他在前一篇中所“道”《训典》的内容则是卫武公年迈自儆的事情。
由此可以了解到：（1）上文“训辞”是指以问答和赞语等体式所撰写的官学教材性质的短文。（2）由此类体式的短文汇编而成的官学教本在春秋时期的楚国曾被称为《训典》。（3）此类官学教本不但用于官学教育的学习阶段，同时也被用于为政期间的劝谏。（4）上文“善败”之事，也就是《周礼》师氏所掌“中失”之事。（5）左史引卫武公之事来儆戒申公子亹，正是此类教材用于劝谏的具体使用方式。（6）《左史倚相儆申公子亹》所说卫武公时的“官师之典”和“诵训之谏”也是指这一类官学教本。
晋语《少室周知贤而让》：“少室周为赵简子之右，闻牛谈有力，请与之戏，弗胜，致右焉。简子许之，使少室周为宰，曰：知贤而让，可以训矣。”这是一篇典型的赞语体“训辞”，这简“训辞”被记录下来并用为教材的直接原因，是赵简子认为少室周的“知贤而让”具有“可以训矣”的教育功能。“训”字的这种用法在《国语》和《左传》中都是比较多见的。《左传》“加之以训辞（僖7 ）”和“道之以训辞（昭５）”，讲的都是训辞用为劝谏的功能。与赵简子有关的“训辞”，在《国语》中还有《叔向对赵简子》、《赵简子使尹铎为晋阳》、《邮无正谏杀尹铎》、《铁之战》、《卫庄公祷》等篇。
《国语》中还有一种与“君子曰”有直接关系的议论方式，如鲁语中的“孔子闻之曰”凡四见，均在短文的结尾，其写法与晋语中的八次“君子曰”基本一致。比如，《敬姜论劳逸》“孔子闻之曰：弟子志之，季氏之妇不淫矣。”这应是孔子所作的一篇赞语体短文，他撰写此篇训辞的目的正是赵简子所说的“可以训矣”，是“后之人可则”，也就是他自己说的“弟子志之”。这种类型的议论（权威性评点），在《国语》中还有鲁语的“子夏闻之曰”、“师亥闻之曰”和晋语的“郭偃曰”各一次。在《左传》中，这种类型的议论方式多达二百余次，议论者包括了臧文仲、叔向、子产、晏子等等，这些人在当时都足以被称为“君子”。因此，“君子曰”中“君子”的含义，应是在教材类短文中对此类人物的敬称。
四．教材类短文与神权观念
《左传》（成13）：“刘子曰：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎，祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎？”这是一篇讥语体短文的言论部分，“其不反乎”是讥语判断。上文较完整讲述了礼乐观念中人与神的关系以及神佑与神罚的观念，为深入了解典型文体的产生背景提供了重要的认识线索。下面对此作些简要讨论。
贯穿三代的礼乐制度是一种典型的“神权制度”，制度实施的条件之一是统治者对神权观念的强化和借助。首先，以一整套宗教观念来确立和强化神对天地万物乃至每一个人生死祸福的主宰权和主宰力。其次，以神佑和神罚的观念来推行和维系一整套伦理原则和典章制度。第三，在宗教观念中确立和强化王者在天地之间、人神之间唯一中介者的地位。在这个意义上，王者是“元后”，是“天子”，是“予一人”。上引刘康公讥语“民受天地之中以生，所谓命也”，指神对人的生死祸福（命）的主宰权。而主宰也就是“定命”的方式，则要看人们对“动作礼义威仪之则”的遵从情况。“能者”也就遵从者可以得福，“不能者”则将因此“取祸”。
上文“天地之中”正是“天子”的位置。由于人们的生死祸福完全取决于天上的“帝”和诸神对人们“能”与“不能”的行为所作出的反应，于是“格于上下”的“天子”便因此成为一个“事神保民”的双重角色。对于“民”，他是神意的代表者和神权制度的推行者。对于“神”，他又是代表了“民”的祈命者和祈福者。对于“民”，他是“神主”；对于“神”，他是“民主”。他的职能是“永底丞民之生（《尚书·咸有一德》）”，是“予（天子）迓续乃（民）命于天（《尚书·盘庚》）。”在这种情况下，从方国诸侯到庶民百姓都因此与作为“天命”承受者的“天子”建立了一种非常被动的宗教性依赖关系。也可以反过来说，这一套宗教观念为三代王权提供了强有力的文化依据：天子政令是神意的转达，天子征伐是“恭行天之罚。”
商、周两次“革命”均以天、帝和神的名义进行。在这个过程中，虽然“天命”承受者的王族发生改换，但“天命”本身连带它所维系的一整套伦理原则和典章制度并未受到严重破坏。因此，三代礼制具有一脉相承的演化关系。作为“国之神位”的社稷宗庙一直是三代王朝政权结构的基本框架，诸侯会于王所的周期性祭神纳贡的职贡制度一直是三代王朝政权运转的基本形态，天子对诸侯的册命权和对天地百神的主祭权一直是三代王权的基本依据。由于这个原因，一套神佑与神罚的神权观念一直是三代统治者反复强调的“主流意识形态”。
在《尚书》中，以上述神权观念为主题的阐述可谓连篇累牍。《尚书·高宗肜日》：“惟天监下民，典厥义。降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”《尚书·吕刑》：“永畏惟罚，非天不中，惟人在命。天罚不极，庶民无有令政在于天下。”《逸周书·命训》：“天生民而成大命，命司德，正之以祸福。立明王以顺之，曰大命有常，小命日成。”《国语》（周语）引“先王之令”说：“天道赏善而罚淫。故凡我造国，无从非彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。”上文中的天意就是神意，因而“天道赏善而罚淫”的含义与“神福仁而祸淫（《左传》成５）”完全相同。在这种观念中，神对人的行为所作出的反应（福仁而祸淫）稳定不变，所以人的祸福是休咎自取，这是《左传》“吉凶由人（僖６）”和“善败由已（僖20）”的道理。
《左传》（除“君子曰”外）有一百多处讥语文体，共有八十多人（包括许多春秋时的著名人物）采用过这种程式化的议论，如鲍书牙、宫之奇、刘康公（３次）、季文子（３次）、昭子（６次）、范文子 （３次）、孟献子（３次）、 叔向（５次）、晏婴（２次）、子产（３次）、季札、师旷、申无宇（３次）、孔子（２次）、臧武仲（３次）、伍员、子贡（３次）、子西等。此类讥语的依据是神佑与神罚的观念：违神则有祸，大违大罚、小违小罚；《逸周书·命训》所谓“大命世罚，小命罚身。”
由于讥语体短文主要用于官学教本，故讥语对象主要是为政者，从士大夫到诸侯乃至天子。讥语判断是对违神者将要遭到神罚的判断，如《左传》中的“五父必不免（隐７）”、“虢必亡矣（庄23）”、“二君者（齐侯、卫侯）必不免（襄21）”、“赵孟将死矣（襄31）”等，又如《国语》中的“王室其将卑乎（周语上）”、“陈侯不有大咎，国必亡（周语中）”、“晋将有乱，其君与三郄其当之乎（周语下）”、“（赵文子）非死逮之，必有大咎（晋语八）”等。从上述情况看，讥语文体在一定程度上具有占卜的性质。
五．教材类短文与甲骨卜辞
在殷墟甲骨刻辞中，“一条完整的卜辞是由四个部分组成的，即叙辞、命辞、占辞、验辞。”①叙辞记占卜的时间、地点和贞人，命辞（贞辞）记卜问内容，占辞记商王看过兆纹后作出的判断，验辞是对占辞应验情况的补记。真正完整的卜辞并不多见，大多是由四个部分中的一到三个部分组成。②
讥语体短文由二到三个部分组成（讥语对象、讥语言论和讥语应验情况）。不难看出，在讥语文体与卜辞“辞格”之间有着明显的共同之处。前者第一部分（讥语对象）可以对应于后者命辞和兆纹部分。前者讥语部分对应于后者占辞部分，因而讥语判断也可以被称为“讥语占辞”。二者最后一个部分都可以被称为“验辞”。
赞语体短文也由三个部分构成（赞语对象、赞语言论和赞语应验情况）。讥语对象是神意所憎恶的人和事，赞语对象则相反。讥语判断和赞语判断的情况也是相反，前者是对神罚的判断（如前面已举过的例证），后者是对神佑的判断；如《国语》中的“其君（晋侯）必霸（周语上）”、“（晋周）将得晋国（周语下）”、“今周其兴乎（周语下）”，又如《左传》中的“臧孙达其有后于鲁乎（桓２）”、“宋其兴乎（庄11）”、“韩氏其昌阜于晋乎（襄26）”等。讥语和赞语的验辞也刚好相反，前者是祸，后者是福。赞语判断是“顺道鬼神所欲之事”，讥语判断则是“顺道鬼神所恶之事”。合起来说便是“顺道其欲恶”。由此可以比较准确地理解前引《王孙围论楚宝》中的最后一段话：“（左史倚相）又能上下悦于鬼神，顺道其欲恶，使神无所怨痛于楚国。”
在《洪范》“九畴”中，第二“敬用五事”和第六“乂用三德”都是对为政者提出的一些行事做人的准则。第五“建用皇极”主要讲述神权与王权的关系以及天子在政权和宗教方面的职能。第八“念用庶征”是神降休咎的几种气候情况，如果为政者能“敬用五事”便可得到五种风调雨顺的“休征”，否则便会得到五种风雨不时、寒暑失调的“咎征”。第九“向（飨）用五福”指五种神佑的福事（寿、福、康宁、攸好德、考终命），“威用六极”指六种神罚的祸事（凶短折、疾、忧、贫、恶、弱）。在《左传》和《国语》中，讥语判断和赞语判断中的祸福大体不出“五福”、“六极”的范围。
从上面谈到的情况来看，讥语体和赞语体具有同源关系，可以合称为讥赞体短文。这种短文的产生应与甲骨卜辞有直接关系。从《洪范》提供的认识线索来看，讥赞体短文的产生应不晚于商代。在讥赞体短文与甲骨卜辞之间，应有一个较长的并存期。下面谈谈二者的异同关系。甲骨卜辞的卜筮过程由问、答、释三个环节构成，其间包含一套复杂的技术性操作过程。卜辞问答双方的提问者是作为人的“贞人”和商王，回答者是作为神的帝和商先祖。经过钻凿烧灼后在甲骨上所出现的兆纹以及用某种方式任意组合后的蓍草的签数，被认为是神回答人的“语言”，再将这种“象数语言”释为占辞，这个释的过程由贞人辅助商王确定。商代卜筮的主要作用之一是在一些重要决策过程中的决疑，《洪范》“九畴”第七的“稽疑篇”专讲这种制度。
在补记验辞后，还要将卜辞存档一段时间，然后“龟策敝则埋之”③或以其它方式处理掉。从卜问、刻辞到处理掉，一篇卜辞的“读者”从贞人师徒到商王及其近臣不会超过几十人。相反，一篇讥赞体短文的“读者面”要远大于前者。在讥赞体短文的成文过程中，也有一个类似占卜的过程，但比正规的卜筮简单得多。首先，这个过程没有卜问环节。其次，其判断吉凶的“素材”不是象数方面的卜兆，而是为政者的行为。第三，判断吉凶的依据不是卜筮特有的象数之学，而是一套因果报应“公式”，其“原理”是神的“赏善而罚淫”。第四，卜辞中占辞的性质是对吉凶的预测，而讥赞体的判断则近乎于对神意赏罚的判决。第五，卜辞中验辞的功能是为积累这门“预测学”的成败经验，而讥赞体短文的验辞则具有重要的“证明功能”，它证明了神意赏罚的“规律性”。第六，卜辞的主要作用在卜筮的当时，而讥赞体短文的作用则主要发生于成文之后用为教材的过程中。第七，此类教材预期实现的教育效果与春秋时楚国用以傅太子的一些教本的情况完全一致，是为了“耸善而抑恶焉，以劝诫其心”，是“昭明德而废幽昏焉，以休惧其动”，是“使知废兴者而戒惧焉。”
从上述情况看，劝谏体的验辞应是在讥赞体验辞的基础上出现的。劝谏体验辞的撰写规律是：听从劝谏会有好结果，否则会有坏结果。在劝谏体验辞因果报应“规律”中已经具有更多的非宗教性成分。可以得出这样一个判断，在早期的较完整和规范的讥赞体和劝谏体教材中均包含有验辞成分。
六．《晏子春秋》与《春秋事语》
今本《晏子春秋》凡八卷，二百十五章，每章都是一个相对独立的记事单元。全书以晏子（春秋末期齐国大夫）为中心，记录他为政期间的思想言行。刘向在《晏子书录》中说，他所校《晏子》的底本是“中书”（即宫中藏书）十一篇，同时还以太史书五篇，他个人藏书一篇，杜参之书十三篇作为参照本。“中外书”共有三十篇八百三十八章，“除重复”后“定著”八篇二百十五章。其中“外书无有二十六章”，“中书无有七十一章”。他的校雠方式是“中外皆有以相定”。他将全书内容分为三类，第一类是“皆合六经之义”的前六篇（卷），第二类是“又有重复文辞颇异”的第七篇（卷），第三类是“又有颇不合经术，似非晏子言，疑后世辩士所为者”的第八篇（卷）。第一类的六篇，是今本的“内篇”，后两类的两篇是今本的“外篇”。我们可以注意到，今本的“内篇”和“外篇”对应于刘向所说的“中书”和“外书”。因此，“内篇”的内容应主要来自刘向所校“中书”的底本，“外篇”的内容应主要来自作为“外书” 的参照本。今本外篇两卷共有四十五章，而“中书无有”者为七十一章。由此来看，外篇中的一部分内容很可能被刘向之后的某人为整齐内篇每一卷的章数而补入内篇。
今本《晏子春秋》外篇两卷中的前一卷是刘向所说“重复”且“文辞颇异”者；后一卷中有一些专门讥刺孔子的章节，格调不高，与《墨子》中的《非儒》等章相呼应。因此，外篇中应有一部分是略晚些的作品。亦或与墨子或其门人有关。据此推测，刘向所校“中书”应是一个较早期的传本，而“中书”所“无有”的七十一篇，则或是略晚些的作品，或是经辗转流传而“文辞颇异”的短文。刘向所编《说苑》中有晏子故事三十余则，其中十之八九在外篇和内篇的杂篇（第五、六卷）部分。
刘向所编《说苑》的底本是汉人汇编的《说苑杂事》，其中包含了很大一部分比较早期的教材类短文，但已经发生了大量经展转流传而“文辞颇异”的情况，同时其中还有许多从战国中晚期直到汉代的作品。因此，在《晏子春秋》中被补入晚文和“文辞颇异”的短文最多的地方应在内篇的杂篇部分，也就是今本的第五、六卷。司马迁在《管晏列传》记述两则晏子“轶事”，均在今本的杂篇部分。司马迁时《晏子春秋》“世多有之”，而上述两篇“轶事”则不在太史公视野所及《晏子春秋》的传本之中。这种情况从一个侧面印证了前面的推测，即刘向所校“中书”应是一个较早的传本。
由于上述原因，这里主要讨论今本《晏子春秋》前六卷也就是内篇的文体情况。内篇六卷的标题本身便已经包含了三种文体的分类：一、二卷是“谏”，三、四卷是“问”，五、六卷是“杂”。“谏”体与本文所讲的劝谏体相对应，“问”体与问答体相对应。杂”体的情况后面具体讨论。第一、二卷各二十五章，都是劝谏体短文。第一章是晏子对齐庄公的劝谏，其余二十九章是晏子对齐景公的劝谏。其中，有八章在劝谏后没有交代被谏者是否从谏的情况。共有三十八章交代了从谏的情况。其中四章有“验辞”，也就是交代了从谏后得到了好的结果。有三章交代了不从谏的情况，其中一章有验辞。还有一章的结构比较复杂（卷一·二十二章）：谏→不从→讥→验→从谏→验。
第三、四卷各三十章，都是问答体短文。其中，答者均为晏子，问者为：齐庄公（2次）、齐景公（37次）、吴王（2次）、晋平公（2次）、叔向（11次）、曾子、梁丘据、柏常骞。在晏子与庄公和景公的问答体短文中，晏子的答语中有很大一部分（28次）具有劝谏的性质，其中八章交代了从谏的情况，从谏的验辞有三次；有两章交代了不从谏的情况，均有验辞。在《晏子春秋》中，有一些问答体短文的设问方式在很大程度上是为让答者更好地展开论说。在这种情况下，问者与答者之间主动和被动的关系发生颠倒，问者反而成为了回答者展开论说的“工具”。如在卷三第二十二章，景公向晏子提出的两个问题是：“圣人之不得意何如？”“圣人之得意何如？”这种情况并非仅见于《晏子春秋》的孤立现象。
第五、六卷各三十章，都被归入杂“类”短文。这一部分短文的情况比较复杂。首先，其中包含了一些问答和劝谏体的短文。其次，“杂”体中包含一些可作进一步区分的小项，这些小项主要是由内容来区分的。比如：1、“行人专对”类，主要是晏子出使时的外交辞令、揖让周旋，大致八章。2、辞赏甘贫类，记晏子辞景公所赐车马、宅院、赏金、封邑等事的短文，大致十三章。3、释梦类，记晏子等人为景公释梦的短文，二章。4、赈灾济贫类。5、赠言类等等。
在《左传》中，有很大一部分“行人专对”的内容，包括在外交场合仪式性使用《诗经》的情况。这些内容是当时宦学中必学的知识。上述《晏子》中另外几类短文也可以在《左传》和《国语》中找到一些与之相应的内容。因此，在《左传》和《国语》的史料来源中，应包括一部分“杂”体的教材类短文。
在《晏子春秋》中，已经没有了典型的讥语判断和赞语判断，但“君子曰”类的赞语还是保留了一些，如（下面的数字不包括外篇的情况）：“孔子（仲尼）闻之曰”的赞语（7次），“君子曰”的赞语（5次），还有“墨子闻之曰”的赞语两次。上述情况进一步表明，刘向所校中书更加接近于《晏子春秋》成书之初的情况。或者也可以反过来说，《晏子春秋》的原书包含了前六卷也就是“内篇”中的大部分内容，且其原有的分类框架也是由“谏”、“问”、“杂”三个部分构成。原书的撰写目的，是用为官学教材。虽然原书在文体上已略有变形，但改变的程度较小，仍然保留了西周时期官学教本的一些基本特征。司马迁和刘向等人均认为，《晏子春秋》的作者是晏子本人。从本文的认识角度上看，至少原书中大部分内容的撰写应与晏子本人有直接关系。在《晏子春秋》成书之后，一方面被用为齐国残存的官学教育体制中的教本，另一方面以相同的用途流传到了更大的范围。到了汉代，一方面仍有相对完整的原书保留下来，是为刘向所校“中书”的底本。另一方面还有一些经过展转传抄已经残缺不整并且多有改动的传本（其中还包含了一部分后人的作品），是为刘向校书时所使用的作为“外书”的参照本。“内篇”和“外篇”的区分体例始于刘向校书，这种情况应与刘向校书时以“中书”为底本以“外书”为参照本的校订和整理的方式有关。《汉书》如淳注引刘歆《七略》云：“外则有太常、太史、博士之藏，内则有延阁、广内、秘室之府。”
在马王堆三号汉墓出土的帛书中，有一种记载春秋时事的佚书。据字体情况和不避“邦”字讳而避“荆”字讳的情况推测，帛书的抄写年代应在秦末汉初。④全书十六章，“每章各记一事，彼此不相连贯，既不分国别，也不论年代先后”。⑤每一篇短文都是由事件和言论两个部分构成，言论部分的篇幅一般要多于事件部分。整理者据此将该书定名为《春秋事语》，张政烺先生认为，“（每章的言论部分）内容既有意见，也有评论，使人一望而知这本书的重点不在讲事实而在记言论。这在春秋时期的书籍中是一种固定的体裁，称为‘语’。语，就是讲话。语之为书既是文献记录，也是教学课本。”⑥他认为，《国语·楚语下》申叔时提到的《语》（本文前面已有引文）、《汉书·艺文志》提到的《新国语》、《晋书·束皙传》记汲郡魏墓出土“《国语》三篇，言楚晋事”等均为“语”类的作品。⑦
下面具体分析《春秋事语》的文体情况。《春秋事语》十六章中有劝谏体五章：一《杀里克章》、三《韩魏章》、四《鲁文公章》，八《晋献公欲袭虢章》，九《魏献公出亡章》；讥语体十章：二《燕大夫章》、五《晋献公欲得随会章》、六《伯有章》、七《齐桓公与蔡夫人乘舟章》、十一《鲁桓公少章》、十二《长万宋之第士章》、十三《宋荆战泓水之上章》、十四《吴伐越章》、十五《鲁庄公有疾章》、十六《鲁桓公与文姜会齐侯于乐章》。
完整的劝谏体短文由四个部分构成：1【劝谏的原因】，2【劝谏的言论】，3【是否听从劝谏的交代】，4【验辞】。第一章只有前两个部分，第三、第四和第九章四个部分具全。第八章是两个劝谏体的“组合”，二者共用一个【验辞】；第一个劝谏体【劝谏的原因】是“晋献公欲袭虢”，【劝谏的言论】是荀叔（《左传》僖2）建议赠送宝车美玉假道虞国，【是否听从劝谏的交代】是晋侯“果以假道焉”；上述内容构成第二个劝谏体的第一部分【劝谏的原因】，【劝谏的言论】是宫之奇谏虞君不可以答应晋国假道的要求（《公》、《谷》二传所谓“唇亡齿寒”），【是否听从劝谏的交代】是虞君不听劝谏接受礼物答应假道，【验辞】是晋师袭虢后灭掉了虞国。第一个劝谏体以晋国为本位，第二个劝谏体以虞国为本位，同一个【验辞】对于前者是从谏的结果，对于后者是不从谏的结果。
第二、五、六、七、十一、十二、十三、十四、十五、十六等九章为比较典型的讥语体短文，除第十二章外，其余八章均有【讥语判断】、【对讥语判断的说明】和【验辞】。第十二章也就是《长万宋之第士章》的后面有衍文，《左传》（庄11～12）记此事有验辞“宋万弑闵公”，故有可能是抄写时因衍文而漏记了验辞。
此外还有一章，即第十章《吴人会诸侯章》，讲卫侯赴吴盟而来迟，吴人将其扣押起来，子贡游说吴人，吴人因此放归卫侯。此事见《左传》哀公十二年，但略简于《左传》。作为教本，这一章的核心内容是子贡游说吴人的言论。这篇言论很精彩，令吴人心甘情愿地放归卫侯。
在《春秋事语》的讥语体短文中，“闵子辛闻之曰”凡三见，最早一次在公元前712年，最晚一次在公元前543年，其间历时169年。张政烺先生认为，至少前两篇是闵子辛在作史论。⑧这是一个重要的认识线索，表明战国时期已经有人采用旧体式来撰写教材类短文的“仿制品”。在战国中晚期诸子著述中，此类情况很多，如在《吕氏春秋》上德篇，“孔子闻之曰”的议论对象已经上溯到禹攻三苗之事。
前面谈到，《晏子春秋》的“原书”已经有了“谏”、“问”、“杂”三体的分类框架，而《春秋事语》十六章的撮抄，则不存在任何排序方面的编辑体例。因此，后者的情况应是战国时期某一位教书先生对当时流传的教材类短文的不完整的收集。他将此类短文作为“教学课本”的使用方式，既可以一文一讲，亦可以多文一讲。这是一种可以随意对短文进行组合的教学方式，这种教学方式对先秦乃至两汉诸子的论说方式有着深远的影响（后面具体讨论）。
这些短文的写作年代，大部分应在所记事件的当时，也存在少量的“仿制品”。与《晏子春秋》相比较，在《春秋事语》十六篇短文中，更加完整地保留了西周礼制性教本的写作规范。因此，对于了解典型文体的教材类短文在春秋末战国初的存在情况来说，这十六篇短文具有极为重要的认识价值。
七、其它文献中的典型文体及其“变体”
可以从三个方面考察这个问题，一是典型文体短文在战国乃至汉代的存留情况，二是与典型文体的教材类短文有直接关系的残存和变体的情况，三是典型文体用为教材的讲授方式以及这种讲授方式对诸子论说方式的影响。相对来说，问答体的情况比较简单。作为教材，这种提出问题和解答问题的体式既便于讲授也便于学习。这种体式在较早期的情况，可以参阅《逸周书》中的一些篇章，如在《大武开》、《小武开》、《酆谋》等篇中是周武王与周公旦之间的问答，在《大戒》中是周成王与周公旦之间的问答。由于这种体式具有教学两便的优点，所以这种体式在诸子著述中非常多见。
在《管子》中，《四乘》、《侈靡》、《小问》、《桓公问》、《度地》、《问霸》等大致二十五篇均采用桓公问管子答的体式。在《大戴礼》中，《孔子三朝记》七篇、《哀公问五义》、《哀公问于孔子》（同于《礼记·哀公问》）都是鲁哀公与孔子的问答，《主言》是曾子问孔子答，《五帝德》是宰我问孔子答，《子张问入官》是子张问孔子答。《礼记·乐记》后半部分有三篇问答体短文，即魏文侯与子夏之间的问答、宾牟贾与孔子的问答和子贡与师乙之间的问答。《仲尼燕居》和《孔子闲居》都是由孔子解答弟子提出的问题。《论语》中的大部分内容是由简短的言论构成，其中包含两种主要成分，一是语录体短文，二是问答体短文。所谓“语录体”是直接采用“某某曰”的论说方式，这也是一种由来已久的教材类短文体式。在这种类型的论说方式中，可以经常看到引用《诗》、《书》的现象。在《国语》和《左传》中，引用《诗》、《书》的言论方式已成惯例，诸子著述中也存在大量同类现象。
《孝经》的体式包含三种情况，一是“子曰”，二是“子曰”加“诗云”，三是问答。《公》、《谷》二传通篇采用自问自答体式，这种体式明显具有讲义性质。在《孔子家语》中，《王言》、《大婚》、《儒行》、《哀公问政》、《问礼》、《五仪》、《入官》、《五帝德》、《五帝》（其中有些篇章亦见于《大戴礼》、《礼记》、《荀子》等书）等篇均采用问答体式。这种体式在《孟子》和《孔丛子》中亦多有所见。《墨子》的《三辨》是程繁问墨子答，《尚贤》中仅用一个“曰”字自问自答，《公孟》是公孟问墨子答，讲守备的《备城门》、《备高临》、《备梯第》、《备穴》、《备娥傅》、《杂守》等诸篇均采用秦滑厘与墨子之间的问答体式。作为兵书的《吴子》现存六篇，均为魏文侯、武侯父子与吴起之间的问答。《孙子兵法》凡十三篇，篇首均冠以“孙子曰”，篇中时常采用“敢问”和解答的体式。在出土于山东临沂银雀山西汉墓中的简书《孙膑兵法》中，也有很大一部分内容采用问答体式。
《公孙龙子》多在问答之间展开论辨，汉初陆贾的《新书》中也有类似的情况。在《荀子》中，《王政》以“请问为政”开篇，于是通篇便具有解答提问的性质；《议兵》是临武君、赵孝成王与荀子之间的问答，主要的问者是前二者，主要的答者是荀子。在《韩非子》中，《问辨》、《定法》属于典型的问答体式。此外，《鶡冠子》、《慎子》、《战国策》、《吕氏春秋》、《吴越春秋》、《越绝书》、《春秋繁露》、《淮南子》、《扬子法言》、《新序》、《说苑》等书中均不同程度地存在着问答体式的成分。
这里面又包含了四种不同的情况。第一，是较早期的问答体短文在较早期文献中的存在，如《逸周书》、《国语》、《左传》等书的情况。第二，是诸子著述中采用这种体式展开论说的现象，如《孔子三朝记》七篇、《墨子》、《荀子》、《吴子》等书的情况。在这些著述成书后，都曾在不同的范围用为诸子授徒的教材。《晏子春秋》介于上述两种情况之间。第三，是战国秦汉间人对早期问答体短文的“仿制”；这里面又可以分为两种不同的情况，一是采用旧体式并且以托古的方式撰写“历史故事”，这种托古的方式从有一定的史实依据到纯属杜撰兼而有之；二是战国秦汉间人以旧体式撰写当时的事情。第四，是较早期教材类短文在较晚期文献中被引述和辑录的现象，这种情况下的早期短文会出现由多种原因所导致的不同方式和不同程度的变形，如情节、人物的加减，年代、事件的错位，历史人物的张冠李戴等等。在劝谏体讥语体和赞语体等旧体式短文的流变过程中，同样也存在着上述几种情况。
刘向在《战国策叙录》提到他编《战国策》所依据的六种底本：《国策》、《国事》、《短长》、《事语》、《长书》、《修书》。《战国策》的编写体例与《国语》相近，内分十二个国别。刘向认为书中近五百篇短文的性质是“战国时游士辅所用之国为立策谋（《战国策叙录》）”。严格说，《战国策》属子书，其底本都是纵横家教授弟子的教材。在刘向编订《战国策》的过程中，曾在诸底本之间作过一番“以相补除重复”的功夫，这可能是导致一部分短文篇幅增加的一个原因。虽然如此，《战国策》与早期官学教材类短文的继承关系还是比较明显的。
这种继承关系主要体现在三个方面，一是短文的篇幅大致相当，二是短文中包含了大量接近于问答体和劝谏体的体式，三是作为教材类短文的用途。在春秋时期官学教材的短文中，维系礼乐制度、宣扬礼乐道统的内容居于主导地位，在这个基础上已经出现了一些作为宦学“专业技术”之一的谋略之术。在《战国策》的短文中，以往的情况发生了颠倒，纵横阴谋之术居于主导地位，礼乐道统反而在许多情况下成为被否定的对象。一方面后者背离了前者，另一方面这种背离是在继承基础上的背离。因此，《战国策》所辑录近五百篇短文可以被视为春秋时期教材类短文在战国时期的一种特定的“变体”。
《庄子·天下》：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”这段史料具有很高的认识价值，历来为学者所重视。“学术下移”开始于春秋时期，其结果是出现了“百家之学”；而“百家之学”对诗书礼乐的“时或称而道之”，又从一个相反的方向表明，在西周乃至春秋时期的官学与战国时期的“百家之学”之间，存在一脉相承的演化关系。前者是后者的产生基础，后者中仍残留着前者的成分。
上文庄子语中的“邹鲁之士”、“搢绅先生”都是指当时私学中的为师者。“邹鲁之士”应是指孔门传人，“搢绅先生”则是指“垂绅搢笏”的仕宦者，更准确地说应是指已经致仕的宦学之师。前面已经谈到，由为官而为师在春秋时期曾经是一种较普遍存在的重要制度。因此，庄子所说“搢绅先生”应是早期官学体制在战国晚期的残存现象。
《礼记·学记》：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”在战国时期，西周乃至春秋时期的官学体制已经发生进一步衰落。但是，这个时期每一个诸侯方国的政权机器仍在运转，这种运转仍然需要很大数量的中下层官吏来维持，这些中下层官吏仍然需要掌握一些最起码的宦学知识。这种仍然存在的社会需求为早期的家塾、乡校等中下层官学教育机构的残存提供了条件。
只有“禄在其中”，才有人愿意求学，才有人愿意为其子弟的求学进行“投资”。只有在这种情况下，“搢绅先生”才能有人可教和有饭可吃。这种由官学而私学的“搢绅之学”以及一直存在着的教与学之间的需求关系，为“百家之学”的产生和存在提供了不可缺少的条件。同时，也是“邹鲁之士”负笈远游、讲学于国门之外的“市场”。战国诸子的第一职业是教书。他们上则应对国君，为臣为客为王者师，下则受到望族、乡党的礼聘，开学授徒。这在当时是一种受人尊敬、收入不菲的重要职业。
在《韩非子》一书中，共引述三百余篇短文，这些短文主要由单纯的语录体和事语体两种成分构成。其中，既包含一部分春秋时期教材类短文的典型文体，也包含许多撰写于战国时期的各种“变体”。第一，这些“变体”的篇幅仍然与早期的教材类短文大致相当；第二，这些“变体”短文撰写目的仍然是用为教材；第三，这些“变体”短文在《韩非子》中的使用情况与典型文体的短文也是完全一样的。因此，《韩非子》一书对教材类短文的使用情况具有双向的认识价值。一方面可以据此反观春秋官学乃至战国“搢绅之学”使用教材类短文的讲学方式，另一方面可以将同一个现象视为在前者对在后者的影响。
《韩非子》中对教材类短文及其变体的主要使用方式之一是所谓“经传体”。这种体例是将一篇论说性质的文章分为两个部分，第一部分将作者要说明的主要论题放在前面，第二部分用教材类短文及其变体对第一部分的主要论题加以说明。第一部分是“经”，第二部分是“传”。比如，《十过》“经”的部分提纲式讲述了诸侯国君的十种会导致祸患的过失：“十过：一曰、行小忠则大忠之贼也。二曰、顾小利则大利之残也。三曰、行僻自用，无礼诸侯，则亡身之至也。……七曰、离内远游而忽于谏士，则危身之道也。八曰、过而不听于忠臣，而独行其意，则灭高名为人笑之始也。……十曰、国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”
在接下来“传”的部分共有十个段落，每个段落分别以一篇教材类短文（或其变体）对“十过”进行说明。这十个段落的结构十分规整。如第一个段落的开始是“奚谓小忠？”然后引述了一篇教材类短文：“昔者楚共王与晋厉公战于鄢陵……”这篇短文讲述了子反在作战时“渴而求饮”，家臣谷阳知其好饮酒而进之以酒，结果子反因醉酒贻误战机而被楚共王杀掉。这个段落的结束部分是：“故曰：行小忠则大忠之贼也。”在《十过》“传”部分的十个段落中，均采用了与此相同的结构。
《十过》所引十篇短文大部分是劝谏体，并且一般都有验辞。其中也有“仿制品”的成分，如第三“过”楚灵王之事便很明显是后人的“拟作”。一方面这是一篇仿制得很规范的劝谏体短文，另一方面参照《左传》可知此文在人物、时间和事件上均有明显的错误。这是始于春秋时期并且更大程度地发生于战国时期的“学术下移”的结果。
春秋时期大部分教材类短文的撰写比较严谨，在这个方面的主要特征是史论并重。即一方面是教材类的短文，另一方面这些短文同时又是许多信史的载体。到了战国时期，这种情况发生改观，许多仿制短文的记史部分蜕变为托古“演义”或寓言故事。
《内储说》和《外储说》六篇也采用与《十过》相同的“经传体”结构。《十过》是每一“过”使用一篇短文进行说明，而《内储说》和《外储说》的短文用量远大于前者。如《内储说上》为说明“七术”使用49篇短文，《内、外储说》六篇一共使用了二百一十余篇短文。
《内、外储说》中还有一个值得注意的现象，也就是将同一篇短文的不同传本以“一曰”的方式并列在一起。在并列在一起的两个到四个同一篇短文的不同传本之间，往往已经出现诸多方面的内容改变。这表明，在韩非撰写其著述的时候，他手头拥有较大数量的教材类短文及其变体，其中一些短文有着两个到四个不太一样的传本，为以示慎重，他将不同的传本一并抄录在著述之中。《内、外储说》六篇一并抄录两个传本的情况共三十七次，三个传本四次，四个传本两次。对于了解战国晚期教材类短文的流变情况及其存在方式来说，这个现象具有极为重要的认识价值。
《说林》上下共辑录七十一篇短文，除六个寓言和两个单纯的语录体短文外，其余都是事语体短文。这些短文记事部分的所记范围，上至帝尧、许由，下至战国晚期；其记史质量鱼龙混杂，包含许多杜撰和演义的成分；其年代先后错乱，彼此不相连属，这说明《说林》上下的情况与《春秋事语》相近，属于未经任何体例编排的短文撮抄。对于韩非来说，这种短文撮抄的用途是为自己撰文和讲学所备用的短文类素材。《喻老》用二十二篇短文来说明《老子》中的一些言论，这也是一种以《老子》言论为“经”，以短文解说为“传”的“经传体”。只是其结构不如《十过》和《内、外储说》那样规整。
在四《难》中，韩非采用了一种与其他篇章相反的教材类短文使用方式。即，先举一篇短文，然后细加驳难。四《难》共举二十一篇短文，除两篇是“管子曰”的“语录体”外，其余都是“事语体”。这些短文主要由讥、赞、谏、问等体式构成，包括一些相当规整的典型文体。如《难一》第四篇短文讲襄子在晋阳解围后行赏五人，后面是“孔子闻之曰”的赞语；又如《难二》第一篇短文讲齐景公欲迁晏子宅，晏子谏踊贵屡贱事而景公省刑。参阅《晏子春秋》可知，韩非在这里省略了后面的赞语部分；又如《难四》第一篇短文讲卫孙文子聘于鲁而失礼于鲁侯，叔孙穆子上前劝止，文子既无言以对又没有知过的表示，于是穆子“退而告人”（讥语）：“孙子必亡……”。
在今天可以看到的先秦诸子著述中，使用教材类短文及其变体的情况非常普遍且数量极大。在《管子》、《墨子》、《孟子》、《子华子》、《荀子》、《尹文子》、《慎子》等书中，都有不同数量的此类短文，包括一些比较典型的较早期短文。
在《列子》和《庄子》中，作为变体的短文已经编到了历史上的黄帝之事以及历史上所没有的神仙之事，其行文凭空走虚、神采飞扬，自创一个风格，属于早期教材类短文的又一种特定的变体。只是，这种变体短文的记事方式已经更远地离开了史实。
《韩非子》共引用三百五十余篇短文（不包括二到四个传本的五十余篇重复性引用），可谓洋洋大观。短文数量接近《韩非子》的还有《孔子家语》（二百余篇，多孔门故事）和《吕氏春秋》（三百余篇）。《吕氏春秋》的短文使用方式与《韩非子》相近，但更加规范一些；其中大部分短文的后面都有一段评论性的文字（语），这部分内容从评论的口气到旨趣都相当接近《左传》等书“君子曰”的规范。
《史记·五帝本纪》太史公曰：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”。《史记·封禅书》：“其语不经见，缙绅者或不道。”司马迁所说“荐绅”、“缙绅”即前引庄子语“搢绅”，可知“搢（荐、缙）绅先生”从战国到汉代一直是人们对私学为师者的惯用称谓。这些私学来自西周乃至春秋时期的官学体制，当初的为师者是致仕的官吏。从战国到西汉，至少私学中很大一部分为师者已经不是致仕的官吏，但“搢（荐、缙）绅先生”这种敬称却被沿用下来。较普遍存在于民间的私学也就是“搢绅之学”，应是先秦学术乃至先秦典籍在秦火之余接续和流传到汉代的一个重要“载体”。
正是由于上述原因，我们在西汉诸子著述中仍然可以看到对早期教材类短文及其变体的使用现象，并且使用的方式也不同程度地保留了先秦时的情况。在贾谊《新书》的《修政》、《礼容》、《容经》、《春秋》、《先醒》、《耳痹》、《谕诚》、《君道》等篇中，共引述三十余篇教材类短文及其变体。在《淮南子》的《齐俗》、《修务》、《道应》、《泛论》、《人间》等诸篇中，共引述大约一百二十余篇教材类短文及其变体。在上述二书所引教材类短文中，包括一些特征分明的典型文体。《孔丛子》一口气讲了一百五十余个孔门故事，其记事质量似在真真假假之间。
西汉时收罗此类短文最多的一个人是刘向，这与他多年从事校理宫中藏书的工作有关。同时他也是西汉时新编此类短文最多的一个人。刘向所编《新序》、《说苑》在宋时已有残缺，今本经过曾巩的的补缀校正。《新序》共辑短文一百七十余篇，《说苑》则有近六百篇。《说苑·别录》（见《群书拾补》）：“所校中书《说苑杂事》及臣向书、民间书，复校雠，其事类众多，章句相混，上下谬乱，难见次序。除去与《新序》重复者，其余诸浅薄不中义理，别集以为《百家》后，今以类相从，一一条别篇目，更以造新事，十万言以上，凡二十篇，七百八十四章，号曰《说苑》，皆可观。”
由上文可以了解到：第一，刘向编《新序》、《说苑》、《百家》的主要底本是《说苑杂事》，还有他自己的藏书和一部分“民间书”。第二，至少在《说苑》中还有一些刘向本人的“更造新事”。从今本《新序》的情况看，其中也应有一些由刘向所新造的短文。第三，除“更造新事”外，《新序》是刘向对上述底本的“精选本”。精选之余的短文又被他分为两类，一类是“浅薄不中义理”者，被他“别集”为《百家》；另一类是尚“可观”者，他将这部分短文（包括他自己的“更造新事”）“以类相从，一一条别篇目”编成了《说苑》。第四，《说苑杂事》的情况接近于《春秋事语》和《韩非子》的《说林》上下篇，属于没有编辑体例的短文撮抄。在作为“臣向书”和“民间书”的另外一些底本中，也应不同程度地存在这种情况。
由于是以“义理”作为编书原则，《新序》、《说苑》和《百家》在成书后被分别归入《七略》的两个分类。《百家》被归入多少有些旁门意味并被认为是不可观的“小说家者流”，⑨《新序》和《说苑》则被归入正统的“儒家者流”。⑩《新序》、《说苑》对教材类短文的引用方式，大体不出《韩非子》和《吕氏春秋》的规范。在更晚一些的《论衡》中，仍然有对这种规范是摸是样的仿效（如《知实篇》和《吉验篇》）。
八．本文小结
综上所述，我们可以看到这样一个事物演化的大致脉络：典型文体的教材类短文最迟出现于商代，这是与“神权政治”相匹配的一种“神道设教”的教本体裁（不包括问答体短文）。在《洪范》中完整讲述了此类短文赖以产生的宗教观念以及一整套神佑与神罚的因果报应“规律”。在《逸周书》的《命训》、《常训》等篇中，我们可以明显看到与《洪范》一脉相承的宗教观念。因此，在《洪范》与《命训》、《常训》之间的呼应关系，为我们提供了此类短文存在于商代并且延续到西周的一个连续性的认识线索。商周两代经典古文献中对同一种宗教观念连篇累牍的反复强调，又可以从另一个方面明确体现出这种宗教观念在商周文化中的统治地位及其支配性的影响。《国语·周语》中的《祭公谏征犬戎》和《邵公谏厉王止谤》等篇章，是此类短文存在于西周时期的直接例证。
在西周结束前，“学术官守”，“学在王官”，由中央政权对下属方国的“国学”和“乡学”体制进行统一管理。在这个时期，典型文体教材类短文的撰写和发布也是由中央政权在官学系统中自上而下统一“运作”。平王东迁之后，周天子失去对诸侯方国的控制能力，“礼乐征伐自天子出”（孔子语）的局面发生不可逆转的改观。但在春秋时期的大部分时间里，以齐桓、晋文为盟主的“诸夏”联盟仍然是当时诸侯国中最强大的一支势力。这支以“诸夏”为主体的强大势力仍然在一定程度上发挥着藩屏周室的作用，周王室因此而拥有名义上的正统地位。由于这个原因，一脉相承的三代礼制及其宗教观念并不是在一个突变过程中迅速消亡。
在这样一个特定的历史过程中，一方面一直在发生着一个持续的礼崩乐坏的过程，另一方面礼乐文化和制度又一直在这个过程中维持着它的生命力和影响力。“诸夏”联盟的形成是“政治下移”的结果，但“诸夏”联盟的主要盟约内容仍然是“皆奖王室”。“学术下移”是“政治下移”的结果之一，但春秋时期大部分时间里的“学术下移”仍然体现为以方国为本位的官学体制。这种以方国为本位各自为政的官学体制虽然失去了中央政权的统一管理，但在大部分情况下仍然以“六艺”作为正统性的基本教材。
作为“学术下移”的结果之一，以方国为本位有更多的人参与了对典型文体教材类短文的撰写，春秋时期的此类短文仍然在很大程度上因袭着西周时期的写作规范。由于事关神佑神罚的宗教性顾忌，所以春秋时期大部分短文撰写者的撰写方式比较严谨、求实。因此，撰写于春秋时期的大部分教材类短文具有较高的记史质量。西周以来几百年的写作传统，导致许多短文具有很高的文学质量。这种情况为《国语》、《左传》的精美辞章奠定了基础，同时也滋养孕育了战国秦汉间的诸子文章。
在春秋战国之间，随着进一步的“学术下移”，开始了一个官学私学化的过程。这仍然是一个渐变过程，诸侯国中下层社会的早期“乡学”体制逐渐转化为仍然普遍存在的“搢绅之学”。“搢绅之学”是“百家之学”的“载体”，西周官学是“百家之学”的源头。在“搢绅之学”乃至“百家之学”的教育方式中，早期典型文体的短文仍然是一种被普遍使用的教本体裁。并且，仍然有许多“搢绅先生”乃至诸子在不断地以旧体式仿制新的短文。
如果说在春秋时期此类短文的撰写方式已经开始出现脱离西周规范的形态改变，那么，在战国时期的撰写方式中则一直在发生着更加远离西周规范的形态改变。这种情况所导致的结果之一，是战国时期此类短文记史质量的每况愈下。与此同时，还出现了一大批作为“变体”的托古演义、神仙故事和寓言故事。
由于较普遍存在的“搢绅之学”一直绵延到了汉代，所以我们在汉代诸子的著述中仍然可以看到教材类短文及其变体的大量存在。在汉人所“仿制”的此类短文中，从内容到体式已经更远地离开了西周官学教本的撰写规范。再向后，此类短文构成我国文学史中“散文”、“小说”、“寓言”等体裁的主要源头，“君子曰”则成为刘知几所说“论赞”体的前身。
西周官学中的教材类短文以及使用这种短文的讲学方式在如下几个方面对东周乃至西汉诸子的著述发生了深远影响：第一，从早期诸子对此类短文的撰写到晚期诸子对此类短文的“仿制”。第二，诸子论说中对此类短文的大量引用。第三，教学两便的问答体式成为诸子著述中最为多见的言论方式。第四，在诸子著述对此类短文的引述方式中，仍然不同程度地体现着此类短文作为教材的讲授方式，也就是以一篇或若干篇短文来说明或者说是证明教学者所要讲授的一个道理。第五，同一篇短文在诸子著述中被你征我引、多次出现的情况非常普遍，由此可以了解到此类短文在“搢绅先生”乃至诸子之间的交流情况和用为教材的“资源共享”现象。第六，诸子中的大部分人实际上就是“搢绅先生”中的佼佼者，他们是著述者同时也是讲学者；他们的大部分著述具有讲义的性质，这些讲义一方面为他们所自用，另一方面传播到更大范围的“搢绅之学”中去。在早期官学教材逐渐缺失和不适用的情况下，“百家之学”的各种讲义构成了早期官学教本的很大一部分“替代物”。《韩非子》中的《十过》和《内、外储说》，便很明显是专门为了“傅太子”所写的讲义。《吕氏春秋》也是一本相当规范化的讲义。
本文所进行的这项“文体研究”的“素材资源”极为丰富，从《国语》、《左传》到《新序》、《说苑》，我们可以从现存的先秦两汉古文献中收集到不少于五千篇的此类短文及其变体。在这样一个很大数量的短文素材中，可以看到同一篇短文的不同传本，从源到流的演化历程，大量变体的产生情况。
下面再来简单探讨一下《国语》、《左传》的成书情况。《国语》共收短文二百四十二章，每章平均360字左右，吴语（九章）和越语（九章）可能是略晚些被收入的内容。《国语》的成书年代应与《左传》相近，大致在战国初的几十年间。这样说的依据主要有两个，一是二书的记事下限相同，都止于晋三家灭智伯（前453年）；二是如果晚于这一段时间，便很难收集到这样大数量和高质量的教材类短文了。
《国语》中特征分明的典型文体的短文大致有一百九十余章。其余的短文又可以分为三种不同的情况：一是在将其编入《国语》的过程中由于内容的删减使之失去了典型文体的特征（如前面提到对“君子曰”赞语的删除），二是与典型文体同时存在的一部分“杂”类短文，三是在春秋时期已经出现的变体短文。
《国语》的编写过程至少应包括如下几个步骤：第一，作者对教材类短文的广泛收集，他所收集到的短文包括了单本流传和成集流传的两种情况，其数量要多于被收入《国语》的短文。第二，对收集到的短文进行甄别和取舍。第三，对国别以及八个国别的排序等基本体例的设计。第四，确定被选中短文的国别归属。第五，对收入每一国别内的短文进行时序方面的编排。第六，在前几个步骤的基础上将史料抄编为史书。从整体上看，《国语》作者对教材类短文的甄别和取舍比较讲究。《国语》中很大一部分短文或有较高的记史质量，或有较高的言论质量，这与成书前作者对短文的取舍有关。
两个原因导致《国语》成为一部记史质量较高的史书：一是春秋时期的教材类短文本身便具有较高的撰写质量（包括文学水平和记史质量），二是其作者在这个基础上的进一步取舍。在将短文类史料抄编为史书的过程中，作者又对每一篇短文进行了不同程度的删减、润色等加工过程。这个过程导致两个结果：一是文章质量有所提高，二是同一篇短文在抄编前后内容和结构等方面不同程度的改变。因此，有必要进行这样一个区分，即同一篇短文在抄编前可以被称为“被抄编本”，在抄编后可以被称为“抄编本”。
在成书之初，《国语》具有双重性质：作为教材类短文的汇编，它仍然具有培养政权官吏、宣扬礼乐道统的教材性质；同时，在经过了前已述及的汇编之后它因此而具有了史书的品格和国别史的体例。《左传》的成书情况相对复杂一些。《左传》也具有教材和史书的双重性质，作为教材它是“经传体”，作为史书它是编年体。《左传》的“经”是有可能经过孔子“笔削”的《鲁春秋》，也就是《春秋经》。《鲁春秋》为《左传》提供了一个严整的编年体框架，在这个框架基础上的附加部分是《左传》的“传”。
《春秋经》本身是一部极简要的编年体大事记，同时又是字里行间具有褒贬意向的有可能被孔子“笔削”过的官学教本。作为史书，《左传》的“传”之于“经”是对编年体大事记在史实方面的补述。作为教材，《左传》的“传”之于“经”是用更多的事实去强化“经”的“惩恶而劝善”（《左传》成15）的教化功能。
在《左传》“传”的部分，因特征分明而易于辨识的典型文体的短文不少于三百九十篇。如果算上“杂”类短文和变体短文，《左传》中教材类短文的使用量不少于八百篇。我们可以尝试着进行这样一项工作，也就是在不触动“经”的情况下，首先将《左传》典型文体的短文一一摘出，然后将有类项可循的杂类短文（包括汲冢《师春》的占卜类）进一步从传的部分逐条拿出来。在拿掉了上述内容之后，再看“传”的部分还剩下哪些内容，这些内容在多大程度上仍然具有可以被分类的条件。在这样一个逐次拿出的过程中，我们便有条件逐渐了解到《左传》的作者是以哪些具体方式来引述和抄编教材类短文的。
由于《左传》中很大一部分内容以教材类短文为撰写素材，故其作者也要完成一些必不可少的编史步骤（有些步骤与《国语》的情况相同或相近）。第一，对教材类短文的收集。从《左传》教材类短文的使用数量上看，《左传》作者收集短文的数量远多于《国语》的作者。或者，这两部书本身便是同一个短文收集过程的两个不同的撰写结果。第二，对短文的取舍。第三，将已被选用的短文作对应于编年体框架时序编排。第四，在上述三个步骤的基础上再将这些短文具体抄编到《春秋经》的编年体框架之中。在抄编的过程中，《左传》作者对大部分短文进行了不同程度的压缩、删减和润色。在改动程度不大的情况下，我们仍然可以在“抄编本”中看到教材类短文的文体特征。在改动程度较大的情况下，便很难在“抄编本”中辨识出“被抄编本”的文体特征了。
由于许多短文记事时间跨度较大，这种情况与编年体时序框架不相匹配，因而《左传》作者对这一部分短文主要采用了两种抄编方式。一是将短文的内容化整为零地编入编年体的时序框架之中。在有些情况下我们可以较明显地辨识出同一篇短文在化整为零前的原貌，并且可以较有把握地进行一些化零为整的复原。在另外一些情况下，诸多篇短文的“零件”交错在一起，甚至有些是只取“零件”而不用整体，这样便失去了辨识和复原的条件。二是将压缩后的短文较完整地放进编年体的某一个时序位置上，将短文的结束部分与时序位置相对应。在这种情况下，短文前面部分的事件发生时间与这个时序位置不相配合，于是《左传》作者在这个部分之前加上一个“初”字，这个部分便因此而成为了对往事的追述。在《左传》中，与此相关的“初”字用法大致有九十次左右，这些“初”字用法构成《左传》中“追述”这种叙史体例的主要成分。
通过以上讨论可以得出这样一个初步结论，在《国语》和《左传》中有一半以上的内容是以春秋时期的教材类短文作为史料依据（《国语》中还包含几篇西周时期的教材类短文）。前已述及，《战国策》的全部内容都是由战国时期的变体短文作为史料依据。这三部古文献是我们了解春秋战国五个半世纪历史进程的基本依据，这种情况构成了教材类短文在史学方面的认识价值。
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①②马如森：《殷墟甲骨文引论》第176页～179页，东北大学出版社，1993年4月。
③《礼记·曲礼》
④参看马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓出土帛书<春秋事语>释文》，《文物》1977年，第1期。
⑤⑥⑦⑧张政烺：《<春秋事语>解题》，《文物》1977年，第1期。
⑨⑩《汉书·艺文志》
宗子权中最重要的是主祭权。在宗法社会里，不是所有的子孙都有主祭权的。《丧服小记》说：“庶子不祭，明其宗也”，《礼记·王制》也说：“支子不祭”。只有宗子才享有神圣的主祭权。继高祖的宗子祭高祖，继曾祖的宗子祭曾祖，继祖的宗子祭祖；各有所继，各有所祭，其余非所继者皆不得主祭。凡是没有主祭权的宗子之弟，在祭祀时只能分别敬侍各自宗子左右。同父的兄弟在祭祀时共侍父宗的宗子祭父，堂兄弟共侍祖宗的宗子祭祖，再从兄弟共侍
曾祖宗的宗子祭曾祖，族兄弟共侍高祖宗的宗子祭高祖。
《礼记·祭统》说：“凡故有事于大庙，则群昭群穆咸在而不失其伦，此之谓亲疏之杀也。”《白虎通·德论》说：“宗将有事族皆侍。”贺循说：“若宗子时祭，则宗内男女毕会”(《通典》)。就是说，祭祀始祖的时候，宗子不但要带领自己的子孙还要带领族内其他子孙共同祭祀。
《礼记·祭统》说：“凡祭有四时，春祭曰礿，夏祭曰褅，秋祭曰嘗(尝)，冬祭曰烝。……故曰褅嘗之义大矣，治国之本也。”礿、褅、嘗、烝是什么意思?《礼记·王制》疏文说：“春曰礿者，礿，薄也。春物未成，其祭品。鲜薄也。夏曰嘗者，褅者次第也。夏时物虽未成，宜依时次第而祭之。秋曰嘗者，嘗者，新谷熟而官之。冬曰烝者，烝者，众也。冬之时物成者众。”就是说，共祭始祖的典礼每年要举行四次，其中以夏褅、秋嘗最重要，因为夏天祀祷禾苗茂盛，秋天庆祝丰收，足以鼓励农业生产情绪，是“治国之本也”。
在举行祭祀大礼之前，所有参加祭祀的人都要先作“齐”的准备。斋戒沐浴，静心思远，把思想“齐”(统一)到祭祀上面来。《礼记·祭义》说：“祭之日，入室俨然必有见乎其位。周环出户肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”要求族人参加祭祀的时候必须恭谨虔诚，通过祭祀活动唤起崇祖敬祖的浓重感情，深刻认识同祖同宗的情谊，借以达到宗族团结的目的。
欧洲十至十三世纪，封建制国家建立初期，曾出现封建割据君主制国家。在这种国家里，君主在名义上是国家元首，他把土地分封给各封建主，各封建主是自己领地的元首，在自己领地范围内享有全权，成为领主国家。这些领主国家有自己独立的政治、军事、财政和立法、审判的全权，不受君主干预。君主实际上只在自己直接控制的领地范围内享有权力。在这种国家里，君主与所分封的领主是宗主与附庸关系；同样，领主与他所分封的小领主间也是宗主与附庸关系。附庸要服从于宗主，有向宗主纳贡，参加宗主军事行动，以及保护宗主的义务；宗主也有帮助、保护附庸免受外来侵犯的责任。这种封建割据君主制，与中国殷周时代的宗法制度很相似。中国奴隶社会的宗法制度也实行分封制，赐封者与受封者之间也是—一种宗主与附庸关系，附庸与宗主之间的权利义务关系也与欧洲封建割据君主制国家大体相同。然而，两者仅是类似，实际存在着显著区别。中国奴隶社会的宗法制度，是宗族结构与国家结构融为一体的自然血缘结构，是宗族等级与政治等级完全——致的家天下统治；层层附庸虽各有所宗，层领主虽各有所率，但是最终都要共宗天子，由天下共主天子统一统率。因为天子是天下共同的大宗宗主，是同族祖先的代表，不服从他就等于不孝于祖宗，所以各层领主服从天子统率，不仅是效忠，也是尽孝。而欧洲的封建割据君主制，并非以血缘关系为纽带，各层领主之间不一定都有血缘关系，宗主与附庸之间只是契约式的松散的隶属关系。在欧洲实行封建割据君主制的
时代，有“我的陪臣的陪臣不是我的陪臣”的封建割据原则。领主对君主不仅不存在尽孝的伦理道德义务，而且还对君主享有合法的反抗权利。如果领主的权益被君主侵犯，或者君主强制
领主负担超于契约的义务，领主有权要求组织封建法庭加以公断，重新确立自己的权利。这在中国宗法制度下是根本不能想象的。
三、宗法观念并非中国封建社会的产物
在中国，宗法制度也仅是奴隶社会特有的一种统治形态。到了春秋战国时期，新兴的封建主阶级开垦土地，招徕逃亡奴隶，井田制被破坏，宗法组织趋于瓦解，奴隶制家天下统治逐渐崩溃。秦始皇统一六国实行中央集权郡县制以后，最高皇权虽然仍为一家所独霸，但是地方政权实行了官僚机构的统治。汉代以后历代封建王朝虽然仍有封地封爵的作法，那只是对皇亲国戚和功臣的恩赏措施，并非国家机构的基本形态。在封建社会里，尽管仍然重视宗族结合，仍有嫡庶差别，但已不复存在政治上的大宗、小宗的宗法组织。实际情况是，进入封建社会，宗法组织已为宗族组织所代替，宗法观念已为宗族观念所取代。然而，由于封建社会和奴隶社会同是自然经济的社会，宗法制度对封建社会并非格格不入。因此，当宗法组织濒临瓦解的时候，孔子和他的门徒仍继续将宗法制度加以理论化，倡导“天下之本在国，国之本在家”，“欲治其国者，先齐其家”使“宗法精神成为儒家政治思想之主要成份”(梁启超《先秦政治思想史》)。因为儒家的政治理论有利于封建统治，所以在封建社会里尽管宗法制度作为一个完整的制度已经不复存在，但“其惰力依然存在”(梁启超《先秦政治思想史》)，某些宗法制度的残余仍然为统治阶级所提倡、所实行。例如：行政法上的世袭封爵、官选豪门，刑法上的族刑缘坐，以及民法上的立嗣和宗祧继承等等，都是宗法制度的遗骸。宗族世为部落聚族而居，国家承认或默认族规、家法强制效力的情况，一直延续到最后一个封建王朝覆灭。
对于封建社会还存在的宗法制度残余，梁启超称之为“宗法精神”是很确切的。它说明封建社会并非全部继承了宗法制度，只是沿袭了它的精神。我们从书刊、报纸上常见“封建宗法观念”一词，这种提法是值得商榷的。既然宗法观念不是来源于封建社会，把它叫作“封建宗法观念”就不准确。前面说过，进入封建社会宗法组织已为宗族组织所代替，宗法观念已为宗族观念所代替。宗族与宗法是两个不同的概念。宗族是指同族之人，“父之党为宗族”。宗法则是血缘和政治结合，分别嫡庶、尊卑统系之制。二者不能互相混用。据所见使用“封建宗法观念”一词都是用来表述封建社会事物，并非用来表述奴隶社会事物。表述封建社会事物，应当使用封建宗族观念才是正确的，使用“封建宗法观念”，实际是混淆了封建社会与奴隶社会的界限。
在“日出而作，日入而息”，“凿井以饮，耕田而食”的自然经济条件下，封建国家只着眼于征收赋役，维护皇权统治，对基层社会治安是不关心的。在这种社会条件下，宗族聚居的村落，为维持境内的治安和生产、生活秩序，防卫匪贼兵乱的侵扰，自然形成一个自治自卫的团体。前述陈氏族约中“戒豪悍”条文的具体内容是：对“离间骨肉，欺灭宗族，招致祸乱者”必重加制裁。“严防盗”条文的具体内容是：“乡落之区非城市可比，各备器械，时严防盗。”要求族人既要稳定内部秩序，又要防卫外来侵犯。江西南昌豫章黄城的《魏氏宗谱》中订有：禁大盗小盗，禁伐祖茔树木，禁擅兴词讼，禁蹂躏禾苗盗木取杆，禁私宰，禁赌博等规条。它规定，散放畜禽践踏禾苗、蔬菜，当场将畜禽打死勿论；发现盗窃粮食、树木“一以偿十”，勒令赔偿。
关于宗族部落自己维持治安的史实，最早见于汉代，以后历代史书都有这方面的记载。汉崔塞著《四民月令》中说：“……三月，葺治墙屋，修门户，警设守备，以御春寒草窃之寇……九月，治场圃，涂禾仓，修箪窖，缮五兵，习战射，以备寒冻穷厄之寇。”《后汉书，樊宏传》载：樊宏“与宗家亲属作营堑自守，老弱归之者千余家。时赤眉贼掠唐子乡，多所残杀。欲前攻宏营，宏遣人持牛酒米谷劳遣赤眉。赤眉长老先闻宏仁厚，皆称樊君素善，且今见待如此，何心攻之，引兵而去，遂免寇难”。《后汉书，孙堪传》载：“……王莽末，兵革并起，宗族老弱在营保间，堪常力战陷敌，无所回避，数被创刃，宗族赖之，郡中咸服其义勇。”《三国志·魏志·许褚传》：“许褚，字仲康，谯国谯人也。长八尺余，腰大十围，容貌雄毅，勇力绝人。汉末聚少年及宗族数千家共坚壁以御寇。时汝南葛陂贼万余人攻褚壁，褚众少不敌，力战疲极，兵矢尽。乃令壁中男女聚治石如杆斗者置四隅。褚飞石掷之，所值皆摧碎。贼不敢近。粮乏，伪与贼和，以牛与贼易食。贼来取牛，牛辄奔还。褚乃出阵前，一手逆曳牛尾，行百余步。贼众惊，遂不敢取牛而走。由是，淮汝陈梁间闻皆畏惮之。”《旧唐书·孝友传》：“刘君良瀛，饶阳人也，累代义居……盗起，间里依之为堡者数百家，因名为‘义成堡’。”类似这样记叙宗族自卫的史料很多。其中有的部落得到了保全，也有的被匪贼兵乱夷灭了全族。容不赘述。
在封闭式的社会里，相邻的宗族部落大多数能够友好相处，而且往往世代结为婚姻之家。然而，因地界相连，难免因水流利用、牲畜放牧等事发生这样那样一些争端。前述陈氏族约中规定的“谨乡仇”，就是告诫族人与相邻部落友好相处，勿结仇嫌，发生矛盾要和平解决。族约订有这种条文，说明人们的共同愿望都希望与邻族和睦相处，不愿互相仇视。然而，一旦发生纠纷矛盾激化起来，“族人之仇不与聚邻”(《大戴礼·曾子制言》)的反动训条，就会煽起互相仇杀报复的火焰。宗族团体间的复仇事件称为械斗，后世称为“打冤家”。各种史料都有这方面的记载。如《魏书·王早传》载：“时有东莞郑氏，因为同县赵氏所杀，其后郑氏执得仇人赵氏，又赳明晨会宗族当就墓所刑之，赵氏求救于早。”王早是善于为人排难解纷的鲁仲连式的人物。这里说的是郑赵两家宗族正在互相报复的时候，赵氏避免事态扩大，请求五早出面予以调停。从各种史料可以见到，明、清两代宗族械斗事件屡见不鲜。
械斗总指挥称为斗魁，参加实战者称为斗徒。死于械斗者称为红刹案，算是一种“光荣”的死。械斗之前于宗祠里聚会族人，盟约宣誓，并定赏罚规矩，违反盟约者要受惩罚直至杀头。清初赵翼所著《詹曝杂记》较详细记述了福建省的械斗情况：“闽中漳泉风俗，多好名尚气……民多聚族而居，两姓或以事相争，往往纠众械斗，必毙数命。当其斗时，虽翁婿甥舅不相顾也。事毕亲串仍往来如故。谓斗者公事，往来者私情，两不相悖云。未斗之前，各族先议定数人抵命，抵者之妻子给公产以赡之。故往往非凶手而自认，虽刑讯无异词。凡械斗顶凶，率十居八九也。”这段记叙具体反映了械斗情况，同时它说明械斗前所订的宗族盟约，主要是代表族中权贵的愿望和要求，不可能是出于全体族人的共同意志。毫无疑问，械斗事件的决策人和斗魁必然是族中权贵人物，他们不发号令，谁无家人老小，哪肯冒杀身危险轻举妄动?!打头阵牺牲流血的斗徒，不会是权贵人物，只能是下户族人。“事先议定数人抵命”，所议定顶替凶手的人当然也只能是穷苦的族人。冲锋陷阵的和送官府顶凶的全是下户族人，而主谋首恶分子却逍遥于法网之外。足见这种族中公议的盟约约只是为了保护族中权贵的利益，绝不?book_contents=绪论
第一节人类社会家庭的共同发展历史
第二节中国古代家庭的历史演变
第三节中国古代家族与法律的关系
第一章宗法制家族
第一节宗法的意义和宗法组织
第二节宗法组织的基本功能
第三节宗法制度是中国奴隶社会特有的统治形态
第二章同姓宗族
第一节宗族的构成
第二节宗族的基本活动
第三节宗族的国家生活中的连带关系
第三章父权家长制家庭
第一节家庭的职能与规模
第二节家庭的人身、财产关系
第三节历代贫富家庭的不同处境
第四章婚姻法
第一节婚姻的意义与家族的关系
第二节婚姻形式和禁忌条件与家族的关系
第三节婚配范围与家族的关系
第四节结婚规范与家族的关系
第五节离婚规范与家族的关系
第五章亲属法
第一节新属范围
第二节亲属身分在法律上的效力
第六章新子法
第一节不同父母子女的不同身分
第二节子女的法律地位
第七章妇女奴婢法
第一节妇女的地位
第二节部曲、奴婢的地位
第八章继承与监护法
第一节继承法
第二节监护法
第九章中国婚姻家庭制度的摧枯与新生
第一节无产阶级革命前中国婚姻家庭制度改革的先声
第二节无产阶级革命摧毁封建婚姻家庭制度的历程
第三节社会主义婚姻家庭制度的特征和我国婚姻家庭现状
代跋——中国古代国法与家法、君权与父权的关系
----------------------------------------------------------------------------古代宗法制度和家族制度 ( 2005-4-23 15:23:00 )
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) [编号] 7900571 [本文已被阅读 218 次 | 有 22 个回复 | 楼主]
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第一节 宗法制度的产生及其早期发展家族由若干具有亲近的血缘关系的家庭组成。自进入文明时代以来，我国古
代的家族一直是以父系的血缘联结的，而若干出自同一男性祖先的家族又组成宗
族。《尔雅·释亲》即把由同一高祖父传下的四代子孙称为宗族，实际上有些宗
族还可包括更多的世代。家族和宗族密不可分，有时甚至合二为一。所以，我国
古代的家族制度与宗法制度有着密切的关联，要了解古代的家族制度，必须首先
对宗法制度有所认识。所谓宗法，是指一种以血缘关系为基础，标榜尊崇共同祖先，维系亲情，而
在宗族内部区分尊卑长幼，并规定继承秩序以及不同地位的宗族成员各自不同的
权力和义务的法则。它的具体内容在有关西周、春秋社会情况的文献记载中有比
较详细的说明，其起源则可追溯到更远的世代。宗法制度是由父系氏族社会的家长制演变而来的。在父系氏族社会，世系以
父系计算，父家长支配着家族成员，甚至对他们有生杀予夺之权。在父系氏族社
会后期，随着生产力的发展，剩余产品的增加，私有财产也产生了。父家长死
后，他的权力和财产需要有人继承，于是习惯上就会规定一定的继承程序，而一
代代父家长生前的权威在其死后仍然使人敬畏，子孙们幻想得到他们亡灵的庇
护，于是又产生了对男性祖先的崇拜以及随之而来的种种祭祀祖先的仪式。凡此
种种，都为宗法制度的萌芽准备了适宜的土壤。进入阶级社会以后，宗法制度逐渐形成，它主要实行于统治阶级内部，成为
调节统治阶级内部关系，维护贵族世袭统治，奴役劳动人民的工具。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:23:00） [ 1/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900577 纸条 留言 修改 删除 推荐
父系氏族后期，部落联盟的领袖在一定程度上已经具有后世国王的权力，但这一
职位是由各部落首长协商推选的，这就是“禅让”。夏禹死后，其子启继位，把
禅让的官天下变成传子的家天下，开创了我国历史上第一个奴隶制王朝。从此，
如《礼记·礼运》所说，“大人世及以为礼”（以子继父为世，以弟继兄为
及），王位世袭成为制度。夏王朝的世系可以明白地追述，据《史记·夏本纪》
记载，夏王朝先后有十四世、十七王，其中两次是弟继兄位，一次是弟之子死后
王位复归于兄之子，其余都是子继父位。《礼运》所说的“大人”，不仅指王，
也包括大小奴隶主贵族在内。自夏王以下，各级奴隶主贵族都是“世及以为
礼”，这种世袭统治权的确立可以说与宗法制度的形成互为因果。在确定政治、经济等方面特权地位继承秩序的同时，又规定这种特权地位的
继承人应该依照血缘关系的亲疏远近，把部分权力和财产分配给宗族中的其他成
员。古史记载，夏王中康失国，其子相曾奔依同姓诸侯斟灌氏、斟寻氏。斟灌
氏、斟寻氏当即夏王宗族，他们被封为诸侯，既分享到部分统治权，又承担为夏
王效力的义务。其他奴隶主贵族在其宗族内部，也当有类似的区别尊卑等级并明
确各自相应的权利和义务的办法。确定继统秩序和在宗族内部依血缘关系区分尊卑亲疏、规定各自的权利和义
务，二者相辅相成，是宗法制度的基本内容。与此相适应，为了加强宗族内部的
凝聚力，祖先崇拜被推进到新的高度。从文字学上看，宗族、宗法的“宗”，是
个会意字。《说文·宀部》：“宗，尊祖庙也。”在甲骨文中，宗字作■，■象
宫室屋宇之形，T则表示祖先的神主牌位。宗的本义就是祭祀祖先的场所，亦即
祖庙、宗庙。《周礼·考工记·匠人》：“夏后氏世室，堂修二七，广四修
一。”郑玄注：“世室者，宗庙也。”不管夏王的宗庙是否真的称为世室，夏王
之有宗庙，已被考古发掘所证明。在河南偃师二里头夏代都城遗址中，发现了一
处大型宫殿建筑群基址，规模宏大，结构复杂，总面积达一万平方米，四周为廊
庑式建筑，中为庭院和殿堂，其平面布局与后世的宗庙十分相似。经专家研究论
定，这一宫殿基址是夏代宗庙建筑遗存。(1)宗庙祭祀是头等重要的大事，由宗
族中地位最高的成员主持。同一宗族的人具有共同的祖先，共同的宗庙，共同的
姓氏，共同的墓地，同受宗法制度的约束。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:24:00） [ 2/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900583 纸条 留言 修改 删除 推荐
到了商代，宗法制度更趋严密。近代学者王国维认为“殷（商）以前无嫡庶之
制”，“商之继统法以弟及为主，而以子继辅之，无弟然后传子”，立子立嫡之
制“实自周公定之”，由于区分嫡庶，从而产生宗法制度。他的结论是商代以前
无宗法，宗法制度以及随之而来的“封建子弟之制、君天子臣诸侯之制”等，都
是在西周之初制定的。(2)这种看法曾经颇有影响，但并不符合历史事实，现多
数学者已不再信从。夏代文献不足征，在资料缺乏的情况下，对初期的宗法制
度，我们只能作大致的勾勒。商代则不同，殷墟卜辞的发现为研究商史提供了一
大批第一手的资料。利用卜辞和其他考古发掘所得资料，联系文献记载，我们对
宗法制度在商代的存在和发展，可以作出比较明确的描述。商代存在着宗族组织应无疑义。卜辞屡见“王族”、“多子族”、“三
族”、“五族”等名称。多子族与王族有血缘关系，实际上就是王族的分支。商
代作战，把族作为用兵的单位，卜辞中提到动员军队，即常见“三族”、“五
族”等用语。在作为贵族专有物的商代铜器上往往铸有表示器主所有权的图形文
字，这种图形文字具有族徽性质，许多研究者称之为族铭文字。一个族铭文字代
表一个奴隶主贵族家族或宗族。据统计，商代铜器上的族铭文字有六七百之多，
有些族铭文字是复合的，可能表示是某一较大的宗族的支派。众多繁复的族铭文
字，向我们展示了商代奴隶主贵族阶级中宗族林立的情景。清代末年，在直隶
（今河北）保定南乡出土三件商代有铭铜戈，三戈的铭文分别是器主同一宗族祖
辈八人、父辈六人、兄辈七人的日名。(3)祖辈排列在最前面的一位称“大
祖”，父辈排列在最前面的两位称“大父”，兄辈排列在最前面的一位称“大
兄”。称谓上加“大”的，显然分别是祖辈、父辈、兄辈之长。我们也可以从中
窥见商代宗族组织的一个侧面。值得注意的是《左传·定公四年》中关于周初分
封诸侯的一段记载，其中提到成王分周公以“殷民六族：条氏、徐氏、萧氏、索
氏、长勺氏、尾勺氏、使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”，又提到分康叔以
“殷民七族：陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏”，分唐叔以“怀
姓九宗，职官五正”。显然，所谓“殷民六族”、“殷民七族”、“怀姓九宗”
在商代早已存在。而“宗氏”、“分族”、“类丑”的区别则说明宗族内部又有
不同的层次。“宗氏”当即宗族长本支的子弟等，“分族”当指族中旁支。相对
而言，“宗氏”是大宗，“分族”是小宗，“类丑”则是附属于该宗族的奴隶或
平民。王族的宗族长就是商王，多子族的宗族长称“子”。从卜辞、铜器铭文和文
献资料来看，商代称宗族长为“子”是普遍现象，后世把宗族长称为“宗子”，
正与此一脉相承。商王和多子族宗族长的关系，也如后世的大宗之与小宗。商王
作为天下大宗固不用说，“子”对其族人来讲，也是君临一切。许多铜器铭文表
明，宗族成员在接受“子”的命令时诚惶诚恐，在得到“子”的赏赐时欢欣鼓
舞。宗族长在宗族内部具有至高无上的特权地位。无论是商王还是“子”，他们
的权位都是世袭的。王国维看到“自成汤至于帝辛，三十帝中，以弟继兄者凡十
四帝”，“其以子继父者，亦非兄之子而多为弟之子”，因而断定商以前无立子
之制，商代的继统法主要是兄终弟及，父死子继则属例外。但如透过表面现象，
仔细研究包括成汤以前许多世代在内的商代王室世系，不难发现其继统法一开始
就是以子继为主。以弟继兄，或者因为兄本无子，或者因为兄子年幼而国赖长
君，所以由弟摄代，或者因为王室内乱，都是在不正常的情况下发生的。当然，
商代前期王位兄终弟及的现象较多，氏族社会遗留的习惯也可能起着一定的作
用。而即便是以弟继兄，也依照长幼次序，有兄在，弟不得立，这本身也符合宗
法制度的精神。至于继位之弟，后或传己子，或传兄子，这两种情况又从不同的
侧面反映出传子的观念深入人心。以父子相承的继统法为重，这在商王对其祖先
所作的名目繁多的祭祀中也有所反映。商王对父、祖、曾祖等直系先王的祀典与
对伯叔父、伯叔祖等旁系先王的祀典相比，次数更为频繁，祭品更为丰隆。有一
种按照严格规律进行的经常性的祀典，即按一定的祭法周而复始地依次祭祀祖
先，研究者们称之为周祭。在周祭中，凡所自出之祖，其妣必见于祀典；非所自
出之祖，其妣则不见。也就是说，直系先王及其法定配偶都是受祭者，而旁系先
王虽然本身受祭，他们的法定配偶却不被列入祭谱。此外，卜辞所见的“大
宗”、“大示”、“小宗”、“小示”，很可能也是按直系、旁系区分的。对直
系和旁系的不同待遇，正说明在商人的观念中以子继父是正统所系。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:25:00） [ 3/F ]
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所谓嫡庶之制，就是在多妻的情况下，区分作为法定配偶的正妻和众妾身份上
的尊卑，并从而规定正妻所生的嫡长子的优先继承权。区分嫡庶是宗法制度进一
步发展的结果，并不是宗法制度产生的前提。如上所述，商王祭祖重直系而轻旁
系，这证明立长立嫡之法在商代已有它的根蒂。不仅如此，有的研究者指出，与
“嫡”、“庶”二字意义相近的词语在商代已经出现，卜辞中商王每称死去的父
王为“帝”，而从不称旁系先王为“帝”。据《说文》，“嫡”字从女啻声，
“啻”字又正是从帝得声。《尚书·召诰》提到“皇天上帝，改厥元子。兹大国
殷之命……”，可见商王本被认为是上帝的嫡系后代。所以卜辞用以称父王的
“帝”，应该就是“嫡”字的前身。卜辞中又屡见介子、介兄、介父、介母、介
祖等亲属称谓，“介”有“副”的意思，古书习见。《礼记·曾子问》即称庶子
为“介子”，《内则》又称嫡长子以外的众子之妻为“介妇”，卜辞亲属称谓中
所见“介”字应与此同例，与“嫡庶”的“庶”意义十分相近。(4)商王多妻，
但每一代商王往往只有一个配偶死后能享受王室的特祭，研究者们称之为法定配
偶，这种法定配偶应该具有正妻的身份。有的享年较高的商王或有不止一个法定
配偶，如武丁有妣辛、妣戊、妣癸三个法定配偶，这可能是前后继娶，三人相继
都是武丁的正妻。而武丁的其他配偶名见卜辞的就有六十多人，她们与法定的配
偶尊卑有别，其间显然存在着嫡庶之分。《史记·殷本纪》记载：“帝乙长子曰
微子启，启母贱，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛为嗣。”《吕氏春秋·当务》
则说微子启与纣（即辛）同母，只是其母生微子启时尚为妾，生纣时已正位为
妻。帝乙想立微子启为太子，“太史据法而争之曰：‘有妻之子而不可置妾之
子。’纣故为后”。二书说法有些不同，但强调商代末年立嗣已经优先考虑嫡子
这一点则是一致的。以后周代立嫡立长之制，实际上是承袭商制而更为严格。商
代嫡子继承王位，庶子则被分封。微子启即被封于微。《史记·殷本纪》说商代
王子受封，以国为姓，有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏
等。周代封建子弟，君天子臣诸侯，也是承袭商制而更加扩大。既然在商代存在宗族组织，宗族内部的继统法以传子为主，并且由此产生了
直系、旁系之分，嫡庶之分，大宗小宗之分，我们可以断言，所谓商代无宗法的
说法是靠不住的。商代不仅有宗法制度，而且商代的宗法制度与在夏代的初期形
态相比，已大大发展了。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷
礼，所损益，可知也。”他讲的“礼”，也应包括宗法制度在内。
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第二节 西周春秋时期典型的宗法制度周人与商人相比，是个后进部族，但也很早就产生了宗法制度。《诗·大雅
·公刘》提到公刘率领周人迁居豳地，周人“宗之君之”。虽然那时周族还处于
氏族社会末期，但氏族首长的职位已父子相传，而且出现了宗统和君统合为一体
的趋势。周人传子，特别注重嫡长。一些先秦古籍和《史记·周本纪》记载，文
王的祖父古公亶父想把才能卓异的少子季历立为继承人，但因为季历上有太伯、
仲雍二兄而感到为难，太伯、仲雍于是亡奔荆蛮，季历这才得立。季历得立，并
非正常现象，而是太伯让位的结果。这一事件反过来正说明，在正常的情况下，
立长子为嗣是理所当然的事。武王伐纣灭商，建立了西周王朝，同时又承袭了包
括宗法制度在内的商人文化。为了维护统治秩序，西周统治集团结合本民族原有
的习惯，在新的条件下对商代原有的宗法制度又作了进一步的充实和发展，使之
更加系统。可以说在西周以及紧接其后的春秋时期，宗法制度已臻于完善，这一
阶段的宗法制度最为典型，最为严密。西周春秋时期的宗法制度的主要特点是在严格区分嫡庶、确立嫡长子的优先
继承权的前提下，在宗族内部区分大宗、小宗，无论大宗、小宗都以正嫡为宗
子，宗子具有特殊的权力，宗族成员必须尊奉宗子。历来论宗法者，都十分重视《礼记·大传》中的一段话：别子为祖，继别为宗，继祢（nǐ）者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则
迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子者，百世不迁者也。宗其继高祖
者，五世则迁者也。尊祖故敬宗；敬宗，尊祖之义也。《丧服小记》所记略同：别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是
故，祖迁于上，宗易于下。尊祖，故敬宗；敬宗，所以尊祖祢也。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:26:00） [ 5/F ]
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这里所说的是诸侯宗族旁系的情况。所谓别子，是与嫡长子相对而言的。诸侯
和天子一样，世代由嫡长子继位为君，只有嗣位之君才能世守祖庙。其他儿子地
位卑于嫡长子，因而“自卑别于尊”（《仪礼·丧服》），称为别子。别子不敢
祖诸侯，只能分出另立一系。这种别子往往受封为卿大夫，领有封邑采地，他的
后世即奉之为始祖。这就是“别子为祖”，郑玄注为：“别子谓公子若始来在此
国者，后世以为祖也。”这个分出去的别子又会有嫡子、庶子，同样也是世世代
代以嫡长子为继承人，这一支就是直系大宗。“继别为宗”，这个“宗”就指大
宗，郑玄注为：“别子之世適（適通嫡）也，族人尊之，谓之大宗，是宗子
也。”《白虎通·宗族》也说：“宗者，尊也。为先祖主者，为宗人之所尊。”
别子的其余诸子，不能继别，应尊奉继别者为宗，相对而言，就是小宗。他们也
是以嫡长子为嗣，这个嫡长子无权继别，但可继祢，称继称小宗。祢，是已故父
亲在宗庙中的神主。继祢者有权祭祀父亲，是父亲的合法继承人。庶子除了宗奉
直系大宗外，还得宗奉这个继祢小宗。郑玄注为：“父之適也，兄弟尊之，谓之
小宗。”再往下，由于继祢小宗又是世代以嫡长子为嗣，于是又会有继祖小宗、
继曾祖小宗，继高祖小宗。继祢小宗受亲弟的宗奉，继祖小宗受同祖昆弟的宗
奉，继曾祖小宗受同曾祖昆弟的宗奉，继高祖小宗受同高祖昆弟的宗奉。而所有
小宗又一起宗奉大宗，“大宗能率小宗，小宗能率群弟”（《白虎通·宗
族》）。但是，族中子孙不断增多，许多代以后互相之间血缘和感情上的联系会
越来越疏远，一个人不可能宗奉许许多多小宗，于是根据五世亲尽的原则，规定
连同本身，只向上推到第五世高祖，也就是一个人只要宗奉继祢、继祖、继曾
祖、继高祖四个小宗，高祖以上可以不管。所以说：“宗其继高祖者，五世则迁
者也”，“有五世而迁之宗，其继高祖者也。”也正因为每一代人有不同的父、
祖、曾祖、高祖，所以“祖迁于上，宗易于下”。然而只讲五世而迁，一个宗族
又会分裂为无数小的宗族或家族而漫无统系，因此又要强调“宗其继别子者，百
世不迁”，也就是大宗要永远受到宗奉。小宗可以绝，大宗不可以绝，万一大宗
没有后嗣，族人应该以支子为大宗后，继续维持大宗的统系。因为“大宗，尊之
统也”（《仪礼·丧服》），作为宗族的核心和象征，必须垂之永久。如以“别子”之子为第一世，六世庶子戊应该宗奉他父亲庶子丁的正嫡继祢
小宗A，他祖父庶子丙的正嫡继祖小宗B，他曾祖父庶子乙的正嫡继曾祖小宗C，
他高祖父庶子甲的正嫡继高祖小宗D，连同百世不迁的大宗，“小宗四，与大宗
凡五”。庶子己为第七世，他需宗奉他父亲庶子戊的正嫡A＇为继祢小宗，而以
其祖父庶子丁的正嫡B＇为继祖小宗，以其曾祖父庶子丙的正嫡C＇为继曾祖小
宗，以他高祖父庶子乙的正嫡D＇为继高祖小宗。而他父亲庶子戊的继高祖小宗D
及其正嫡E对他来讲已经五世亲尽，不必宗奉了，这就是小宗五世则迁。但己同
戊一样，仍需宗奉“继别为宗”的这一支直系大宗。那么作为庶子甲下传第五世
正嫡的E，是否就无人宗之了呢？不是的。甲本人所传的旁系与E亲尽，但甲嫡
子、嫡孙、嫡曾孙、嫡玄孙所传的旁系仍奉他为小宗，其分世的继统与庶子乙以
下相同，只是因辈分不同而继祢、继祖、继曾祖、继高祖的情况有所差异。E及
其正嫡子孙总是各自能统率同高祖兄弟。余可类推。虽然古礼家在理论上限定“别子为祖，继别为宗”的“别子”必须是诸侯庶
子，也就是诸侯之子才能自立一系，然后区分大小宗。但实际上宗族中人口蕃
衍，同出一祖的子子孙孙不可能永久聚居一处，过若干代必然有迁居他处的。那
么，始迁他处的即使并不具备诸侯之子的身份，只是某一支小宗，由于脱离了原
先正嫡大宗的统率，往往也能自成一系，后世奉之为祖，于是重又在本系之中开
始大宗、小宗的区分。当然，这一系在名义上与故国旧家的正嫡大宗仍会保持一
定的联系。所以，所谓大宗、小宗有时又是相对的。对原先的正嫡大宗而言，它
是小宗，但分出自立一系之后，对本系的旁支来讲，他又是“继别为宗”的大宗
了。不过，这个始迁他处被后世尊为始祖的“别子”，必须拥有相当数量的土
地，卿大夫有封邑采地，士有禄田，从这个意义上讲“持手而食者，不得立宗
庙”（《荀子·礼论》），为宗庙主的必然是卿大夫或士。因此西周春秋时严密
的宗法制度主要实行于统治阶级内部。但其子继父、嫡统庶，兄先弟，尊临卑的
原则无疑渗透于整个社会生活之中。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:26:00） [ 6/F ]
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宗子作为本宗始祖的嫡系继承人，是全体宗族成员宗奉的对象，在铜器铭文中有
时被尊称为“宗君”。《礼记·大传》说：“尊祖故敬宗。”《白虎通·宗族》
也说：“宗，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。”这里所称的“宗”，就是指
宗子而言。宗子享有许多特权。首先，宗子有权主持祭祀。祭祀祖先是一种神圣
的仪式，在宗法系统中并不是所有的子孙都有主祭权的，只有身为长適的宗子才
能主祭，继别者祭别，继祢者祭祢，继祖者祭祖，继曾祖者祭曾祖，继高祖者祭
高祖，这些大宗、小宗的宗子各有所继，各有所祭，其余诸子非所当继者皆不得
祭。如《礼记·丧服小记》所言，“庶子不祭祖者，明其宗也”。《礼记·曲礼
下》则称“支子不祭，祭必告于宗子”。这些没有权力主祭的大小宗宗子之弟，
在祭祀中只能敬侍各自宗子的左右，同父的兄弟敬侍继祢小宗的宗子祭父，同祖
的堂兄弟敬侍继祖小宗的宗子祭祖，同曾祖的再从兄弟敬侍继曾祖小宗的宗子祭
曾祖，同一始祖的所有子孙则敬侍大宗宗子祭始祖，这也就是《白虎通·宗族》
讲的“宗人将有事，族人皆侍”。主祭权象征着一种身份，在宗法社会中备受重
视。由大小宗宗子主持的不同范围的祭祀起着按血缘的亲疏团结族人的作用。第
二，宗子有权掌管本宗的财产。宗法制度要求在本家之内财产相通，同宗兄弟
“异居而同财，有余则归之宗，不足则资之宗”（《仪礼·丧服》）。《管子·
小匡》提到“公修公族，家修家族，使相连以事，相及以禄，则民相亲矣”，相
及以禄，就是同财的意思。《白虎通·宗族》说：“大宗能率小宗，小宗能率群
弟，通其有无，所以纪理族人者也。”显然，负责收其有余，资其不足，以通有
无的，正是大小宗的宗子。事实上，在宗族内部不可能实行完全的财产共有，平
均分配，难免会有富贵贫穷的差别。《礼记·内则》说：支子“虽贵富，不敢以
贵富入宗子之家。虽众车徒，舍于外，以寡约入。子弟犹归器，衣服、裘衾、车
马则必献其上，而后敢服用其次也。若非所献，则不敢以入于宗子之门，不敢以
贵富加于父兄宗族。”可见宗族成员中有的人可能实际上比宗子更为富贵，但他
们仍必须尊重宗子，并且要把一部分财产献给宗子。而一些较为贫穷的宗族成
员，遇到天灾人祸，生活上发生了困难，宗子也有义务予以“收恤”，这叫做
“收族”。第三，宗子还有权力掌管宗族成员的婚丧等事务。宗族成员每有大
事，必须禀告宗子，如受到周王、王朝执政重臣或诸侯的赏赐，往往还要铸造铜
器献给“宗室”（大宗之庙），用作祭祀祖先的礼器，并为宗子和自己祈福。
《贺氏丧服谱》说：“奉宗加于常礼，平居即每事咨告，凡告宗之例，宗内祭
祀、嫁女、娶妻、死亡、子生、行来、改易名字皆告。”族人的婚丧之事，要由
宗子主持，生子要由宗子书于宗籍，出门远行或远行归来也要向宗子报告。另一
方面，宗子也有责任帮助族人料理婚丧等事，“若宗内吉凶之事，宗子亦普率其
党以赴役之”。第四，宗子对宗族成员有教导权和惩罚权。《礼记·昏义》记载
女子许嫁之后要在祖庙或宗子之家接受宗子、宗妇（宗子之妻）关于为妇之道的
教导。毫无疑问，宗子平时有权处理宗族内的纠纷，在祭祀、宴■等宗族成员聚
会的场合提出要求、进行教导，并随时申饬处罚违背礼仪规范、损害宗族利益的
宗族成员。宗子甚至对宗族成员有生杀之权。《左传·成公三年》记载在邲之战
中被楚军俘虏的晋国贵族知，被释归国前对楚共王说自己回国后如被晋君处
死，死了也光荣，如得到晋君的赦免，而由自己的父亲荀首“以戮于宗”，死了
也很光荣。这说明宗子有权处死宗族成员。在不断依支系区分大宗、小宗的同时，又不断依世次辈分区分昭穆。分昭穆
就是把始祖以下的同一宗族的许多世代的男子，依一昭一穆的次序轮流排列。周
王室奉太王（古公亶父）为宗庙之祖，大王之子太伯、虞仲、王季等就是昭辈，
再下一代王季的儿子文王、虢仲、虢叔等就是穆辈，再下一代文王的儿子武王、
周公、康叔封等又是昭辈，再下一代武王的儿子成王、唐叔虞、周公的儿子伯禽
等又是穆辈。在宗庙中，始祖的牌位居中，始祖以下祖先的牌位依左昭右穆的次
序排列，族墓中穴位也分昭穆，井然有序。区分昭穆便于记住宗族成员的辈次，
这在重视行辈尊卑、血缘亲疏的宗法社会是十分必要的。与宗法制度有关的还有丧服制度。丧服指居丧期间的衣服制度，共分斩衰、
齐衰、大功、小功、缌麻五等，称为五服。丧服不同，居丧期限也不同。丧服的
等级是根据与死者亲属关系的亲疏远近决定的，血缘越近，丧服越重，居丧时间
越长，而且嫡庶有别，男女有别。凡此，也都是宗法思想的体现。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:27:00） [ 7/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900606 纸条 留言 修改 删除 推荐
在宗法制度下，同一宗族的成员具有共同的祖先，共同的姓氏，在一定意义上又
有共同的财产，参加共同的祭祀，死后葬于共同的墓地，族中所有人员都要按亲
属关系的亲疏不同为之服丧，这样合族在大小宗宗子的统率下，紧密地团结起
来，形成一个依靠对在封邑、采地、禄田上劳动的农奴的剥削而存在的统治集
团。这种宗法制度与等级分封、世卿世禄制度互为表里，又有其政治上的功能。
周王称天子，是所谓上帝的长子，被尊为天下大宗。王位由嫡长子继承，代代都
是天下大宗的宗子，为所有诸侯国政治上的共主。正因为周天子是天下大宗，他
所居的都城也被称为“宗周”。周王的其他儿子被分封为诸侯，作为王室屏藩，
他们的国君地位也由嫡长子代代相承。对周王而言，同姓诸侯自是小宗，但在其
国内，则又成为大宗宗子。这就是《逸周书·祭公》所说的“维我后嗣，旁建宗
子，丕继周之始并（通屏）”。诸侯的其他儿子被封为卿大夫，他们对诸侯来说
是小宗，而在自己一系的子孙中，由嫡长子相承的统系又成为大宗，而其他儿子
及其后代，不论为大夫、为士，又是本系的小宗。譬如春秋时鲁桓公的三个庶
子，传为孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三个分支宗族，称为“三桓”，后来掌握了鲁
国的大权。三桓对鲁国的公室而言，自是小宗，但在各自的统系之内，又有本
支、旁支、大宗、小宗之分。而鲁国的公室又尊周天子为大宗，自居小宗。一个
诸侯国内的贵族成员，往往有两层宗主，一是本宗宗子，一是作为国内大宗宗子
的诸侯。如算上作为天下大宗的周天子，则有三层宗主。春秋晚期晋国铜器
（biāo）羌钟铭文说器主羌“赏于韩宗，令于晋公，邵于天子”，羌当系
韩氏支庶，他立了战功以后得到韩氏宗子的赏赐，受到晋国诸侯的册命，功劳更
上达于周天子。由近及远，清楚地显示了对三层宗主的隶属关系。同姓诸侯之间
存在着宗法关系，又与异姓诸侯互为婚姻。所以周王称同姓的诸侯之长为伯父，
称异姓的诸侯之长为伯舅，称同姓的诸侯为叔父，称异姓的诸侯为叔舅。不同姓
的诸侯之间，诸侯国内不同姓的贵族之间也往往结为姻亲。由于实行世卿世禄制
度，各级大小宗宗子往往可以继承爵位和官职，除了统率族人之外，又有君民临
民的权力。国家的各级政权机构，在一定意义上讲，正是扩大了的宗族组织。这
样，“天子建国（谓分封诸侯），诸侯立家（谓分采邑与卿大夫），卿置侧室
（谓为支庶另立一系），大夫有贰宗（谓为支庶另立小宗），士有隶子弟，庶
人、工、商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上，而下无觊觎”（《左传·
桓公二年》），“天有十日，人有十等，……王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士
臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”（《左传·昭公七年》），
“自王以下，各有父兄子弟，以补察其政”（《左传·襄公十四年》），宗法和
政权又合而为一，从上到下组成了一张张严密的统治网。 谈古论今欢迎您
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:27:00） [ 8/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900610 纸条 留言 修改 删除 推荐
第三节 封建社会中家族制度的演变一、封建社会前期的强宗大族和门阀制度受生产力发展和激烈的社会变革的影响，西周春秋时期的那种典型的宗法制
度到战国以后已难以维持其先前的形态了。事实上，平王东迁以后，作为天下大
宗的周天子只是徒拥虚名，在春秋后期，各诸侯国内大夫专国政、陪臣执国命的
情况更是屡见不鲜，原来的宗法等级已经开始动摇。到了战国时期，各国为了图
强争霸，纷纷进行变法。扩张君权，加强封建国家的中央集权，是变法的重要内
容。林立于国内并与各级政权紧密结合的贵族宗族集团，是推行中央集权政策的
障碍，所以各国变法在不同程度上都企图限制、削弱贵族宗族势力，最终都趋向
于废除分封制度，用新的官僚制度来代替旧的世卿世禄制度。由于官无世禄，独
重长適的宗子制也就被多子均分的继承制所代替了。变法最彻底的秦国还用法律
形式禁止父子兄弟同家共财，并编定户籍，使一户户的小家庭直接隶属于国家。
所以后人说：“自世爵世禄之制废，而宗法始坏矣。”（清江琬《汪氏族谱
序》）“封建废，而宗法格不行。”（清许三礼《补定大宗议》）“及秦用商君
之法，富民有子则分居，贫民有子则出赘，由是其流及上，虽王公大人亦莫知敬
宗之道。”（清顾炎武《日知录·分居》）另一方面，宗族内部许多不同家庭间
的利益冲突和同居生活中必然产生的种种矛盾，也逐渐涣散了基于血缘关系的凝
聚力，一些本来居于支庶地位的成员由于服官、军功、力田、经商等原因，而上
升为显贵或富豪，他们不再愿意受宗族同居共财的约束，也不再愿继续尊奉并受
制于名义上的宗子。在国家政权的限制、压迫和内部离心力的双重冲击之下，特
别强调嫡长子的承传系统，区分大宗、小宗，以维系大宗百世不迁的宗族制度逐
渐瓦解，而宗族和各级政权的分离也不可避免地完成了。秦汉以后，就社会上一般情况而言，大宗、小宗之分实际上已经不受重视，
宗子之尊成了历史陈迹，封建大一统帝国的官僚行政系统也不容宗族组织插足各
级政权，从这一意义上说，严整的宗法体系已不复存在。所谓“宗法始坏矣”，
“宗法格不行”，就是根据这种情况断言的。但是，如果从广泛的意义上来理
解，把宗法制度看作是一种以血缘关系为纽带，在各个家族内部体现尊卑有序，
维护尊长特权，约束族人思想行为，以巩固统治秩序的规范和办法，那么可以
说，它在整个封建社会中始终顽强地表现着自己，久盛不衰。封建社会的家族制
度仍然深深地打有宗法的烙印。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:28:00） [ 9/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900616 纸条 留言 修改 删除 推荐
在封建社会自然经济的条件下，聚族而居是一种普遍现象。秦汉时期一些宗族由
于政治地位、经济力量以及人丁兴旺等方面的优势而成为强宗大族。强宗大族在
地方上盘根错节，不仅武断乡曲，甚至阻梗政令的实施。例如汉景帝时，“济南
■氏宗人三百余家，豪猾，二千石莫能制”（《史记·酷吏列传》）。汉武帝
时，灌夫“家累数千万，食客日数十百人，陂池田园，宗族宾客为权利，横于颍
川。颍川儿乃歌之曰：‘颍水清，灌氏宁；颍水浊，灌氏族’”（《史记·魏其
武安侯列传》）。为了压制强宗大族，秦始皇和汉高祖在统一中国后都强迫六国
强宗、天下豪富迁离本土，汉武帝也曾下令“徙强宗大姓，不得族居”（《后汉
书·郑弘传》李贤注引谢承《后汉书》）。汉代州刺史监察“六条”，第一条就
是“强宗豪右，田宅逾制，以强凌弱，以众暴寡”（《续汉书·百官志》刘昭注
引蔡质《汉仪》）。朝廷有时甚至有意任用酷吏，罗织株连，予以翦除。这些措
施曾经取得了一些效果。但从西汉后期开始，特别是在东汉时期，由于大地主庄
园经济的发展和中央政权控制力的削弱，强宗大族的势力又迅速发展起来。它们
筑堡坞，置部曲，把持地方，操纵官吏，在战乱之时更建立宗党武装，形成割据
势力，最后终于使统一的帝国解体。汉末的大量史料都说明了强宗大族势力的活
跃，如《后汉书·荀彧传》提到韩融有“宗亲千余家”，《三国志·魏书·李典
传》说李典的“部曲宗族”多达一万三千余口，他们都有举兵自保的实力。当时
的东南地区，也是“名宗大族，皆有部曲，阻兵仗势，足以建命”（《三国志·
魏书·邓艾传》）。这种强宗大族的势力进一步发展，就形成了魏晋南北朝时期
的门阀制度。正如一些研究者所指出的那样，“所谓门阀制度乃是以家族为基础的地方性
的组织。这种制度不仅标志着统治阶级与被统治阶级的区别，而且标志着统治阶
级中部分家族与其他家族的区别；换一句话说就是封建社会中等级制在家族中的
深刻表现及其制度化”。(6)门阀是门第阀阅的意思，指世代显贵的家族。门第
的观念东汉时已经出现，大官僚和名士的家族宗党往往官宦不绝，如弘农华阴杨
氏四世四人官至三公，汝南汝阳袁氏四世五人官至三公，汝南平舆许氏三世三人
位至三公，皆为世所羡，成为高门望族。高门望族的子孙即便迁徙外地，习惯上
仍举原籍的郡名作为标识，后世称之为郡望。一姓常常不止一望，举郡望成为区
别宗支的一种方法。高门望族与强宗大族是二位一体的，门第高，族望隆正是强
宗大族的标志。它们在社会上的势力和声望累代延续，各以门阀自诩，而且互相
标榜，组合为一种具有特殊身份、享有特殊权利的集团，在魏晋南北朝时被称为
“大姓”、“著姓”、“右姓”、“高门”、“冠族”、“士族”、“世族”、
“势族”等等，与此相对，门第较低，家世不显的家族则被称为“单家”、“寒
家”、“寒门”、“庶族”，它们即使也拥有一定的土地和财产，其成员也有入
仕的机会，但总的说来，在政治生活中受到压抑，社会地位无法同门阀士族相
比。当时用以铨选官吏的九品中正制正是随着门阀制度而产生的。这种选举制度
形式上是由各地中正官采纳乡里舆论，根据家世才德，把人才分为九个等级，进
行推选，也就是以九品官人。但是，以家族为基础而盘踞于地方的门阀士族，很
快就完全垄断了选举权，结果只论家世，出身于名门望族的“衣冠子弟”，即便
无德无才，总是被列为上品，优先入仕，得受清贵之职，而出身孤寒的庶族子
弟，即便才德超群，也总是被列为下品，如能入仕，也只可就任士族不屑为的卑
浊之职，以致“上品无寒门，下品无世族”（《晋书·刘毅传》），“世胄蹑高
位，英俊沈下僚”（左思《咏史》），“据上品者，非公侯之子孙，即当途之昆
弟”（《晋书·段灼传》）。这样，九品中正制反过来又巩固并发展了门阀制
度。门阀士族不仅各自在本乡本土控制权力，其联合势力又能左右朝政，皇室不
得不与它们“共天下”。国家法令明文规定士族有荫族、免役等特权。士庶之间
有严格的区别，“士庶之间，实自天隔”，“士庶之别，国之章也”。士族自视
甚高，不与庶族通婚姻。如果士族中人与庶族结为姻亲，或者就任一般由庶族中
人出仕的卑浊之职，当时称为“婚宦失类”，是十分耻辱的事，会因此而受到排
挤。在士族集团中，不同的宗族也高下不一。唐代柳芳的《姓系论》讲到在南北
朝时，“过江则为‘侨姓’，王、谢、袁、萧为大；东南则为‘吴姓’，朱、
张、顾、陆为大；山东则为‘郡姓’，王、崔、卢、李、郑为大；关中亦号‘郡
姓’，韦、裴、柳、薛、杨、杜首之；代北则为‘虏姓’，元、长孙、宇文、
于、陆、源、窦首之”。“侨姓”、“吴姓”、“郡姓”、“虏姓”，合称“四
姓”，“举秀才，州主簿、郡功曹，非‘四姓’不在选”。所谓“郡姓”，完全
是“以中国士人差第阀阅为之制，凡三世有三公者曰‘膏粱’，有令、仆者曰
‘华腴’，尚书、领、护而上者为‘甲姓’，九卿若方伯者为‘乙姓’，散骑常
侍、大中大夫者为‘丙姓’，吏部正员郎为‘丁姓’”。别贵姓，分士庶，习俗
既久，被视为理所当然，“不可易也”。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:31:00） [ 10/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900629 纸条 留言 修改 删除 推荐
门阀制度不仅在不同的宗族之间区别高低贵贱，在各个高门士族内部，同样也有
尊卑上下之分。门阀士族族大宗强，往往拥有众多的宗族成员，分别属于许多支
派和家庭。族内官职最高，财富最多的显贵人物成为首领，他们凭借财富和权势
控制宗族，对于宗族成员来说，处于父家长的地位。此外，门阀士族的首领又通
过招诱、逼迫等手段收纳门生，庇护逃亡者，并把许多农民当作自己的“荫
户”、“附户”、“宾客”、“部曲”，对他们具有号令不二的权力，平时榨取
他们的劳动力，战乱时又把他们同宗族子弟一起编为家兵，体现了十分严重的人
身控制和人身依附关系。宗族中不同支派，不同家庭之间，也因本身财富的多
寡，代表人物官职的高低而地位不同，“一姓之中，高下悬隔”。《晋书·阮咸
传》说阮籍、阮咸叔侄“居道南，诸阮居道北，北阮富而南阮贫”。南朝王氏是
第一等的高门大姓，但“王氏以分枝居乌衣者，位官微减”，声望不如其他分枝
（《南齐书·王僧虔传》）。博陵崔氏是著名的山东士族，而其中被称为“东
崔”的一系却“地望寒劣”（《魏书·高阳王雍传》）。与讲究门第、族望的门阀制度相联系，魏晋南北朝时谱牒之学十分流行，出
现了大量姓氏书和家传、家谱。晋贾弼所撰《姓氏簿状》，“十八州，百十六
郡，合七百一十二篇，甄析士庶无所遗”（《新唐书·儒学传·柳冲》），其孙
希镜又撰《姓氏要状》、曾孙执又撰《姓氏英贤》，以为家学。刘宋的王弘、刘
湛、王俭、王僧孺等也都是姓氏族谱的专家。刘孝标注《世说新语》，所引家
谱、家传多达数十种。郑樵《通志·氏族略·氏族序》说：“隋唐而上，官有簿
状，家有谱系。官之选举必由于簿状，家之婚姻必由于谱系。历代并有图谱局，
置郎令史以掌之，仍用博通古今之儒，知撰谱事。凡百官族姓之有家状者则上
之，官为考定详实，藏于秘阁副在左户。若私书有滥，则纠正之以官籍，官籍不
及，则稽之以私书。此近古之制，以绳天下，使贵有常尊，贱有等威者也。”可
见谱牒用以明统系，明统系则宗族不淆，“系之地望而不惑，质之姓氏而无疑，
缀之婚姻而有别”（柳芳《姓系论》），谱学的兴盛正是适应了门阀制度的需
要。由强宗大族发展而来的门阀制度，与西周春秋时期典型的宗法制度相比，其
宗族内部的层次系统不是因大宗小宗血缘的远近而作明晰的区分，而更偏重于各
个支系、各个家庭的政治权势和财富，宗族中官位最高，财富最多的成员成为实
际上的首领，他们取代了宗子的地位，而对宗族的控制则具有更为粗暴的形态。
但其重视血统和家世，以血统家世决定社会地位，并在宗族内部实行家长制控
制，区别尊卑贵贱，强调等级服从，二者完全是一致的。南北朝时期的世家大族在隋末农民战争中受到沉重的打击，隋唐以科举取
士，废除了九品中正制，使许多庶族出身的士子有了更多的仕宦机会，门阀制度
渐次没落，但崇尚门第的风气在唐代社会仍在延续。唐代一些旧的士族世家虽然
已经衰落，长期无人成为显宦，但社会声望很高，受人仰慕。他们之间互为婚
姻，以礼法家教自鸣清高。唐高宗时宰相李义府为子向山东士族求婚不遂，怂恿
朝廷下诏禁止最著名的士族陇西李氏、太原王氏、荥阳郑氏、范阳卢氏、清河崔
氏、博陵崔氏、赵郡李氏等七姓十族不得自为婚姻。此前唐太宗为了抬高当朝达
官贵人，而深恶“山东士人好自矜夸，以婚姻相尚”，对官修《氏族志》以清河
崔民干为第一等大为不满，下令重修，把崔民干抑为等三等，指出：“山东崔、
卢、李、郑四姓，虽累叶陵迟，犹恃其旧地，好自矜大，称为士大夫。每嫁女他
族，必广索聘财，以多为贵，论数定约，同于市買。甚损风俗，有紊礼经，既轻
重失宜，理应改革。”并一再表示：“至今犹以崔、卢、王、谢为重……见居三
品以上，欲共衰代旧门为亲，纵多输钱帛，犹被偃仰”，“问名姓在于窃赀，结
禑必归于富室，乃有新官之辈，丰财之家，慕其祖宗，竟结婚媾，多纳货贿有如
贩鬻”，“我不解人间何为重之”。（见《贞观政要》、《旧唐书·高士廉传》
等）但经此压抑，山东士族旧家自称“禁婚家”，反而声价更高。后来唐文宗为
之大发感慨：“民间修婚姻，不计官品而上阀阅，我家二百年天子，顾不及崔、
卢耶！”（《新唐书·杜兼传》）唐代姓氏书和谱牒之学也很流行，《新唐书》
专门设置《宰相世系表》，详列曾经出过宰相的名族的先世后裔、世次房属、仕
宦情况，正是反映了唐代社会仍然重视家世郡望的风气，这可以说是门阀制度的
余波回响。本来一姓常常不仅只有一个郡望，如唐代张氏有四十三望，王氏有三
十二望，由于旧家著望才得到社会上的尊重，于是假托祖先、攀附大族、冒认名
宗，任意通谱、合谱的现象也就随之而起，于是王姓惟号太原，张氏只称清河，
以致同姓即认同宗，谱系逐渐混乱，在政治上、经济上早已衰落的旧家世族难以
继续用血统来自别于他族，维持自己的特殊身份，由于历史因循力量而一时得以
保留的社会地位也就慢慢丧失了。随着庶族地主的进一步兴起，又经过唐末五代
战乱的荡涤，与重族望为特征的门阀制度密切结合的中古宗族制度同士族地主一
起退出了历史舞台。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:32:00） [ 11/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900631 纸条 留言 修改 删除 推荐
二、封建社会后期的宗谱、宗祠、族田、族规、族长和族权宋代以后，我国的封建社会进入了后期，租佃契约制的地主经济迅猛发展。
与荫户门客对门阀地主不同，在租佃契约制下，农民对地主的人身依附相对来说
较弱，同时由于商品经济也有了一定程度的发展，土地买卖盛行，土地所有权的
转移也颇为迅速。地主阶级内部分化剧烈，“取士不问家世，婚姻不问阀阅”
（《通志·氏族略序》），累世高官的具有特殊身份的旧士族失去了社会影响，
而地主阶级中的寒士也能依靠科第入仕取得富贵，成为新的官僚地主。但多子平
均继承制又使他们聚敛而来的土地、财富在一、二代后就迅速分散。北宋理学家
张载就曾指出：“且如公卿一日崛起于贫贱之中，以至公相，宗法不立，既死遂
族散，其家不传。……今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区，及其所
有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国
家？”（《经学理窟·宗法》）另一方面，地主阶级和农民阶级的阶级矛盾也进
一步尖锐，农民的反抗斗争此起彼伏，北宋初年王小波、李顺领导的起义农民响
亮地提出了“等富贵，均贫贱”的口号。为了维护本家族、本阶级政治上、经济
上的优势，用血缘关系来掩饰同农民的对立，一些地主阶级的代表人物把上古时
期的宗法制度理想化，认为门阀制度下的宗族组织已失去圣人立宗法的本意，主
张重建古代的宗族组织，以稳定封建统治秩序。张载说：“管摄天下人心，收宗
族、厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统
系来处。”（《经学理窟·宗法》）并把宗法的概念扩大到国家政权：“大君
者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”（《西铭》）由于历史条件久已改
变，要原封不动地恢复西周春秋时那种典型的宗法制度是不可能的，但上古宗法
尊祖、敬宗、收族的原则在经过一定的调整之后，得到了实际的贯彻，从而形成
了以修宗谱、建宗祠、置族田、立族长、订族规为特征的体现封建族权的宗族制
度，这种宗族制度完全适应封建统治的需要，不断得到发展和完善，在封建社会
后期近千年的历史时期中同封建政权、封建礼教纠合在一起，起着长期而深刻的
影响。1.宗谱宗族是以血缘为纽带组成的，谱牒用以明统系，统系既明，宗族就不至于混
淆。如前所述，谱牒之学在魏晋南北朝曾十分流行，出现过许许多多姓氏书和家
传、家谱，但重族望、讲门第的风气又造成了夸饰攀附、真伪不辨等弊端，如清
代学者章学诚所言：“其不肖者流，或谬托贤哲，或私鬻宗谱，以伪乱真悠谬恍
惚，不可胜言。其清门华胄，则门阀相矜，私立名字。……以至李必陇西，刘必
沛国，但求资望，不问从来。则有谱之弊，不如无谱。”（《和州志氏族表序例
中》）唐以前的谱牒在唐末五代的战乱中绝大多数散失不存，旧的谱学由衰而
绝。宋代以后，经欧阳修作欧氏谱，苏洵、苏轼父子作苏氏谱为之倡导，家谱重
新受到地主阶级的重视。南宋理学家朱熹在为本族族谱所作的序中说：“谱存而
宗可考，是故君子重之。”与着重区分门第高下的旧谱学不同，新谱学以宗法为
“谱心”，主要体现敬宗收族的精神，所谓“唐人未尝究心谱学耳，惟宋儒重宗
法而谱学娴”（清陈济《张氏宗谱合编谱序》），就是指此而言。发展到明清，
不但著族皆有谱，“家之有庙，族之有谱”（明方孝孺《童氏族谱序》）成了极
其普遍的现象。在聚族而居的农村社会，甚至可以说没有无谱之族，除少数从事
所谓“贱业”者以外，也可以说几乎没有不入谱之人。清代学者程瑶田对宗谱的
作用及其与宗法的关系，有一段透辟的论述：“族谱之作也，上治祖祢，下治子
孙，旁治昆弟，使散无友纪不能立宗法以统之者，而皆笔之于书。然后一披册
焉，不啻伯父伯兄、仲叔季弟、幼子童孙群居和壹于一堂之上也。夫所谓大宗收
族者，盖同姓从宗合族属，合之宗子之家序昭穆也。今乃序其昭穆，合而载之族
谱中。吾故曰：族谱之作，与宗法相为表里者也。”（《通艺录·嘉定石氏重修
族谱序》）
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:33:00） [ 12/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900635 纸条 留言 修改 删除 推荐
宋以后的宗谱又有家谱、族谱、世谱、家乘等不同名称。有些较大的宗族族内又
分若干支若干房，另有支谱、房谱。清代学者钱大昕说得很明白：“五季谱牒散
亡，而宗谱遂为私家撰述，于是有合族之牒、有分支之谱。”（《棠樾鲍氏宣忠
堂支谱·序》）明清时比较完备的宗谱一般由以下几部分组成：序文，谱例，目
录，家训族规，族墓、祠堂、族田的情况，自始迁祖以下全族已故和现存的所有
成员的谱系世表。有的家谱还载有祖先的画像，诰敕、传记、墓志和著作。家谱
的序文可以有许多篇，而且每次续修都增加新的序文。这些序文往往出自本族辈
次名望较高的成员之手，也有请非本族的地方官长或著名学者撰写的，主要叙明
修谱的意义、缘起、本族得姓占籍的由来、繁衍的情况以及修牒的经过等等。谱
例相当于一书的凡例，主要说明修谱的体例，规定入谱的资格，往往特别强调要
防止异姓乱宗。家训族规或是祖先遗命、或是所谓合族公议而定，在宗谱中置于
显著的地位。族墓、族田的面积和方位四至，祖先兆域的排列情形，祠堂的位置
结构等，都有详明的记载，而且多有附图以言的，一目了然。家谱中最主要的部
分是谱系名录。“谱者，普也，普载祖宗远近姓名讳字年号”。（明方孝孺《族
谱序》）先分房支，然后以表格形式登载各房支下每一世次男性宗族人员的名、
字、号，功名仕宦情况，婚姻、生育情况和享年、葬地。入谱的人，“讳某字、
娶某妇、生几子、葬某处，寿若干，咸备载于后，庶几可示后昆。”（明宋濂
《符氏世谱记》）女性在家谱中也有记载，但都不见名字，外族之女嫁来后就加
入了丈夫的宗族，但她只能以“某氏”的名义附见于丈夫之后，有时注明原是某
地某人之女；本族之女嫁出后就脱离了父亲的宗族，她只能以“第几女”的名义
附见于父亲之后，并注明适某地某人。这也是实际生活中妇女附属地位的反映。
能立家传的，都是本族引以为荣的名宦、名士、忠臣、孝子、烈妇、贞女等。日
本学者秋贺多五郎在《宗谱的研究》一书中曾把家谱的内容和修谱的目的归纳
为：(1)序得姓的根源，(2)示族数的远近，(3)明爵禄之高卑，(4)序官阶之大
小，(5)标坟墓之所在，(6)迁妻妾之外氏，(7)载适女之出处，(8)彰忠孝之进
士，(9)扬道德之遁逸，(10)表节义之乡闾十条。不难看出，“谱系之作，所以
敦孝弟、重人伦、睦宗族、厚风俗”（清李希莲《重修李氏族谱序》），具有敬
宗收族的意义。家谱或十年一修，或二十年一修，或三十年一修，长期不续修家谱，会被认
为“不孝”。修家谱是宗族中的一件大事，由族中的头面人物主持，如嘉善陈氏
规定修谱之事“有爵者主之，爵同论长”（清陈龙正《家矩》）。修谱的费用或
由族中财力雄厚者承担，或向族众摊派。有的宗族平时置有添丁簿，随时登录族
中人口变化的情况，用备查考，为修谱预作准备。家谱每次续修完毕，都在祠堂
中举行仪式向祖先秉告，然后分发各房各支，有的一直分发到各个家庭。明代休
宁范氏把家谱一一编号，只印刷一定的数量，随即毁去书版，还要求族众对家谱
必须“收藏贵密，保守贵久，每岁春正三日祭祖时，各带所编发字号原本到统宗
祠，会看一遍。祭毕，各带回收藏。如有鼠侵油污、磨坏字迹者，罚银一两入
祠，另择本房贤能子孙收管”（《休宁范氏族谱·谱祠宗规》），明王士晋《宗
规》也有类似的规定。这样做一方面是为了加强家族的内聚力，进行宗法教育，
另一方面也为了杜绝日后发生冒宗之事。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:34:00） [ 13/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900640 纸条 留言 修改 删除 推荐
2.宗祠宗祠习惯上多被称为祠堂，是供奉祖先神主，进行祭祀活动的场所，被视为
宗族的象征。崇拜祖先并立庙祭祀的现象，在原始社会后期即已存在。后世天
子、诸侯的祖庙为宗庙，士大夫的祖庙为家庙。夏商二代都已有了宗庙，周代以
后规定天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙、而庶人只能祭于寝。就是说一
般平民只能在自己的居室中祭祀祖先，士大夫以上才能立祠庙。南宋朱熹著《家
礼》，提出“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东，为四龛，以奉先世神主”。
四龛所奉为高祖父、曾祖父、祖父、父亲四代。当时的祠堂似是以家庭而不是以
宗族的名义建立的，而且与居室相连，还不是单独的建筑。到了元代，以宗族为
单位建立的宗祠已经出现，宁海童氏聚族而居，就“相与作祠堂以奉其先祖”
（明方孝孺《童氏族谱序》）。明初以来，“爱宗敬长之道达诸天下，其能以宗
法训其家人立庙以祀者，……往往皆有”（清顾炎武《华阴王氏宗祠记》），
“庶人无庙”的规矩被打破了。明世宗采纳大学士夏言的建议，正式允许民间皆
得联宗立庙，从此宗祠遍立，祠宇建筑到处可见。合族共祀者为宗祠，宗祠一般
规模较大。又有所谓统宗祠，又称大宗祠，是数县范围内同一远祖所传族人合建
的，如广东嘉应，“俗重宗支，凡大小姓莫不有祠。……州城则有大宗祠，则并
一州数县之族而合建者”（光绪《嘉应州志》），江西新安皇呈徐氏统宗祠，下
统三十八族，远族有距祠三百里者。宗祠之下又有支祠、房祠、家祠、文祠、房
祠为族中各支派所建，用于供奉本支、本房的祖先，家祠则是一家或兄弟数家所
建，只供奉两、三代直系祖先。清代休宁茗洲吴氏除合族宗祠外，又分五支，每
支立有分祠，支下分房，又各有祠。有的宗族在祖先墓地还另设墓祠。这样，
“于宗有合族之祠，于家有合户之祠，有书院之祠，有墓下之祠。前人报本之
义，至矣尽矣”（清程昌《窦山公家议》）。宗祠为追远报本而建，所以在建筑规制上要体现出礼尊而貌严。自南宋到明
初，一般的祠堂都是家祠，多根据朱熹《家礼》所定之制，并参考唐宋三品以上
官家庙的形制，建堂立龛，供奉高、曾、祖、考四代神主，龛下设附位，安放旁
系神主，另于东侧建屋贮藏祖先衣物遗书和各种祭器。明代中期以后，宗祠大
兴，一些官僚豪绅、富商巨贾所在之族，依靠其政治地位和经济力量，所建宗祠
气派宏伟，富丽堂皇，以大门、享堂（厅事）、寝堂（龛堂）为中轴线，又有许
多附属建筑。云阳涂氏的宗祠“上建龛堂，所以安神主而序昭穆也；中树厅事，
所以齐子孙而肃跪拜也；前列回楼，所以接宾朋而讲圣旨也；左右两庑，所以进
子弟而习诗书也”，是具有代表性的大型宗祠建筑。歙县棠樾鲍氏宗祠建于村
口，祠前石路上高耸七座明清两代由皇帝颁赐匾额的石牌坊，又有一方亭，十分
壮观。乾隆年间官僚许登瀛损资八千两白银，重建歙县城东许氏宗祠中诰敕楼和
拜堂各五大间，拜堂可容千人跪拜，其规制之大，在当时也并不多见。（图1）
一些大族巨室不惜耗费巨大的财力来营建宗祠，有“衒耀乡邻，以示贵异”（清
陈耀《祠堂示长子》）的作用在内。宗祠祭祖，仪式隆重，是最为重要的宗族活动。祭祀活动名目繁多，有每年
对高、曾、祖、考的春、夏、秋、冬四时祭，有冬至祭始祖、立春祭先祖、秋分
祭祢以及忌日祭等特祭，每逢年节还有年节祭。平时族人经过宗祠门口，都要下
车下马，毕恭毕敬。祭祀时，合族男子会集宗祠，拈香行礼，更是极其严肃。每
次祭祀，都由族长或宗子主祭，并以年辈、官爵较高者为陪祭，另外安排通赞、
引赞、司祝、司尊、司帛、司爵、司馔、司盥等执事人员负责赞礼和奉献各种祭
品，有时还配有钟鼓和歌诗生。（图2）其余族人则依辈次的先后和身份的尊
卑，井然有序地随主祭、陪祭之后，在赞礼声中跪拜如仪。参加祭祀的人一定要
衣冠端正，行礼时“尊者在前，卑者在后，务整齐严肃，如祖考临之在上，不可
戏谑谈笑，参差不齐”（《京江王氏世谱·祭约》），凡“行礼不恭，离席自
便，与夫跛倚、欠伸、哕噫、嚏咳、一切失容之事”，都要议罚（《浦江郑氏世
范》）。祭毕会食，依次饮福、享胙。饮福为饮用祭酒，享胙为食用祭肉。祖先
用过的祭品，吃了会沾有祖先的福泽，而“革胙”、“停胙”则是对犯有过失的
族人的一种处分。宗祠祭祖目的在于通过追思共同祖先的“木本水源”之恩，用
血缘上的联系团结族人，以免日久年长，一族之人名不相闻，面不相识，视同路
人。而繁缛隆重的仪式又充分体现了封建伦理，展示了礼教规范，又是一种教化
的手段。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:35:00） [ 14/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900649 纸条 留言 修改 删除 推荐
除了作为祭祀场所之外，宗祠又是处理宗族事务，执行族规家法的地方。竹溪
沈氏的《祠规》声称“凡有族中公务，族长传集子姓于家庙，务期公正和平商酌
妥协”。族人的冠礼婚礼丧礼也有在祠堂进行的。族产多以祠堂的名义进行管
理。有的宗族还有定期到祠堂看谱、读谱的规约。对族人施行族规家法，必在祠
堂进行。南海霍氏即在每月朔望族众会集祠堂之时对有过子侄执行家法。竹溪沈
氏《祠规》规定对犯有严重过失的族人，“族长传单通知合族，会集家庙，告于
祖宗”，然后行罚。有的宗族规定族人之间或族人家庭之中发生了争执，都要到
祠堂中裁决。对奴婢佃户的惩罚也经常在祠堂中决定并执行。祠堂在一定意义上
又成了衙门，具有一族“公堂”的性质。宗祠还是教育本族子弟的处所。在祠堂进行的祭祀、会食、团拜、读谱、对
犯过族人进行惩罚等活动，都有其宣扬封建伦理道德的教化作用。不仅如此，许
多宗族都在祠堂中设有家学，学中塾师由族中“品学兼优”的士人担任，办学经
费由族产收入开支，“凡族中子弟入学，不另具修金供膳等费，外姓不得与入”
（《郴阳陈氏族谱·创立义学记》），所以又称义学。宗祠或由族长直接管理，或由族中威望较高的人轮流在族长的领导之下担任
管事。也有的宗族设有宗祠总理、宗祠知事，表面上由族人公推，实际上仍被族
中有势力的人把持。经管宗祠的人又往往同时经管族产。许多宗祠都起有堂名，
堂名被认作是该宗族的代称。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:35:00） [ 15/F ]
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3.族田族产又称祠产，名义上是合族公有的财产，包括山林、土地、房屋等。除祖
先所置并有遗嘱规定不许分散、归子孙共享的那一部分财产以外，族产的来源主
要有三：“或独出于子孙之仕官者，或独出于子孙之殷富者，或祠下子孙伙议公
出者。”（清刘鸿翱《杜盗祭款立碣记》）此外还有把犯了过失的族人财产罚入
者。族产中最重要是可以年年有地租收入的族田。族田又分祭田、义田、学田
等，一般都招佃耕种，祭田的地租供祭祀用，义田的地租供赒济贫困族人用，学
田的地租供宗祠办学用，但三者的区别并不十分严格。最早设置族田的是北宋的
范仲淹，他在平江（今江苏苏州市）购田千余亩以赡族，使族人贫乏者“日有
食，岁有衣，婚娶凶葬皆有赡”（宋钱公辅《义田记》）。朱熹制订《家礼》，
则规定“初立祠堂，则计见田亩，每龛取二十之一，以为祭田。宗子主之，以给
祭用。如上世未置田，则合墓下子孙之田，计数而割之，皆立约闻官，不得典
卖”。元明以后族田普遍设置，明初方孝孺在《宗仪·睦族》中说：“睦族之法，祠祭之余复置田，多者数
百亩，寡者百余亩。”实际上有些大族的族田有以千亩计者。由于族田可以缓解
贫民的反抗斗争，有利于封建统治，所以封建朝廷把购置族田当作“义举”而大
力提倡，对捐资较多的人予以旌表。有些大官富商，也表现得颇为慷慨，如清长
洲陆豫斋，一次“割遗产五百亩，为赡族之资”（清钱大昕《陆氏义庄记》），
歙县鲍启运，先后捐资购置族田一千二百余亩（《棠樾鲍氏宣忠堂支谱》），歙
县黄履昊也曾“捐银计一万六百两，置田八百八十余亩”，以“恤族姓之孤贫”
（黄质《仁德庄义田旧闻》），庐江章氏更“捐田三千亩赡族”（清魏源《庐江
章氏义庄记》）。竹溪沈氏则明文规定族人凡得秀才以上功名及出仕者都要报捐
从一两到五十两不等的续置祭产之资，现任官要捐银添置义田：“凡现任四品以
上者，岁捐百五十金，七品以上者百金，佐贰减半……有力者听便”（《竹溪沈
氏家乘》）。族田是合族公产，各宗族都立约规定不得典卖，“如或有将祭田私卖者，合
族控官告祖，人则不许入祠，名则不列宗谱”（《浦城高路季氏宗谱》），清政
府也订有“子孙盗祭田五十亩以上者，发边远充军”等法律条文，用以保证族田
的长期维持。为了避免族人侵吞族田，范仲淹在《义庄规矩》中强调“族人不得
租佃义田，诈立名字者同”。后世各宗族都规定族田只能佃于外族，本族之人不
但不能承佃，而且不能担任租佃的居间人，以防产生弊端。族田的收入除祭祖、
办学、办理一些公益事业外，主要用于赡族。范仲淹所定《义庄规矩》有“每人
每月可支米三升，冬可置绢一匹，娶妇支二十贯钱，嫁女支三十贯钱”的规约，
似是族众不论贫富，人人都可得到一份。明清族田的“赡族”，则是指救济族中
贫困者，“其婚嫁之失时也，则有财以助之；其寒也，则为之衣；其疾也，则为
之药；其死也，则为之殓与埋”（《京兆归氏世谱·归氏义田记》），“有贫困
残疾者论其家口给谷，无力婚嫁丧葬者亦量给焉。遇大荒，则又计丁发粟，可谓
敦宗族矣”（同治广州府志卷十五引《新宁志》），“节妇孤儿与出嫁守志，以
及贫乏无依者，生有月粮，寒有冬衣，死有棺衾，葬有义冢，嫁有赠，娶有助，
莫不一均沾其惠”（《重修古歙东门许氏宗谱·许氏合族公撰观察公蘧园公事
实》）。对违反封建礼教，有不规行为者，即使陷于赤贫状态，也不予赡恤，如
歙县棠樾鲍氏的义田条例就载明聚赌酗酒者，妇人打街骂巷不守规法者，干犯长
上、行止不端者都要“停给”，必待改过以后才重新考虑给予周济。族田的赡族
功能在一定程度上掩饰了宗族内部的阶级对立，加强了族人对宗族的依赖性，从
而诱使他们依附于宗族中的权贵人物。族田和宗祠结合在一起，二者互相补充，
“敬宗收族”的原则得到了充分的体现。正像有人指出的那样：“祠堂者，敬宗
者也；义田者，收族者也。祖宗之神依于主，主则依于祠堂，无祠则无以妥亡
者。子姓之生依于食，食则给予田，无田则无以保生者。故祠堂与义田并重而不
可偏废者也”（清张永铨《先祠记》）。反过来，也可以说“凡宗族离散，皆由
不设义田、宗祠之故”（清倪元祖《宗规》）。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:36:00） [ 16/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900662 纸条 留言 修改 删除 推荐
族田一般由族长统率下的专人管理，须濡崔氏规定管族田者“必择族中殷实练达
之人方可”，庐江章氏则“由族中有科名者掌之”。其实际权力，都操纵在官僚
地主手中。虽然族规和法律要求他们秉公处事，但“假公济私，托收管之柄，肆
侵蚀之谋”（清马晋《陈继儒传》），这类事屡见不鲜。由于管理族田有巨大经
济利益，宗族内部为争夺管理权而内哄的现象也经常发生。久而久之，在有的宗
族中，不得典卖族田的族规成了一纸空文，族田多被势豪侵渔兼并，而这种势豪
又往往为本族的成员。这也是封建社会末世必然出现的社会现象。4.族长族长是管理全族事务的一族最高首领。族长和宗子是不同的概念。一个宗族
宗子的身份是以其大宗世嫡的血统继承而来的，而族长并非世袭，一般由推举产
生。虽然宋儒一再呼吁要“立宗子法”，明儒如许相卿等也宣扬“大宗子有君
道，合宗亲疏长幼皆宜依向推崇，匡导卫翊，吉凶必咨，宴会必先”，以见“强
干弱枝之义”（《许云村贻谋》），但宗子的威权久已不复存在，明清法律规
定，妻、妾、婢所生子都有平等的继承权，实际上“一族之人，或父贵而子贱，
或祖贱而孙贵，或嫡贱而庶贵……即一家之中，有父富而子贫，兄贫而弟富，嫡
贫而庶富”（清秦蕙田《五礼通考·嘉礼·饮食礼》），正嫡所传既然不一定能
保持富贵并具有收族的能力，也就难以得到族众的宗奉。正因为如此，封建社会
后期绝大多数宗族都已不知有所谓宗子，而设族长统理族务。少数宗族即使立有
宗子，但同时也有族长，宗子只是本族名义上的代表，族中真正的权力仍操纵在
族长手里。族长或称族正，虽然在形式上是推举产生的，但并不是宗族成员人人都有推
举或被推举的权利。能推举族长的只是族中的长老和或富或贵者，年轻人和贫穷
的劳动人民都无从表示自己的意见。而被推举者更需具备一些条件。首先必须是
年辈较高的，也就是“分莫逾而年莫加”（《重修古歙东门许氏宗谱·家
规》），以尊长而督率卑幼，易于使族众信服。但这又不是绝对的，许多宗族的
族长并非由辈份最高、年龄最大者担任，如常州张氏的《宗约》声明“族长虽序
行序齿，究以德为主”，交河李氏的《谱例》规定所立族长，必须“品端心正，
性情和平”，“恪遵家训，规步方行”。然而无论是“尚齿”，还是“尚德”，
往往不过是门面装璜，起决定作用的还是财富和权势。云阳涂氏的《祠规》就毫
无隐讳地说族长应“公推族中殷实廉能者任之”。明姚舜牧所立家训中有这样的
话：“通族之人，皆祖宗之子孙也，一有贵且贤者出，祖宗有知，必以通族之人
付托之矣。”（《药言》）清顾栋高说得更为明白：“夫使宗子无禄，何以收族
人？不得爵于朝，何以为族人主？”所以“子孙之贤而贵者，受祖宗之遗泽，当
类推以恤族，凡族人亦因而宗之”（《书適孙葬祖父母承重辨后》）。事实上，
族长一职很少有不被地主豪绅把持的，清高宗弘历看到了这一点，曾经指出“此
等所举族正，皆系绅衿土豪”，而且“鲜有守法之人”（《清实录·乾隆五十四
年七月》）。一些较大宗族的族长还有若干助手，所立名目各不相同，有宗长、
宗相、宗直、评议、董事、知事等。族下如分支、房，又设有支长、房长，在族
长领导下管理本支、本房事务。这些族中执事人员或者由族长指定，或者经过名
义上的推选，同样也都由地主豪绅或听命于地主豪绅的人充当。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:37:00） [ 17/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900669 纸条 留言 修改 删除 推荐
族长高踞于族众之上，拥有相当大的权力。这包括：第一，主持祭祀典礼之权。
如族中立有宗子，按照古礼，祭祀祖先的典礼应由宗子主持，族长则任陪祭。但
大多数宗族未立宗子，在这种情况下，族长就是主祭人，成为祖先意旨的代表，
俨然是祖先化身。这种主祭权可以派生出许多其他权力，如主持宗谱的修续、负
责宗祠的管理等等，并使族长在一切事务中都能代祖先立言，代祖先行事。第
二，主管族产之权。通过主管族产，可以攫取许多经济利益，而利用族产收入的
一部分“收族”，又可进一步控制、约束族人，维持自己的特权地位。这种权力
使族长能够拥有实现族权的物质基础。第三，对族人的教化和惩罚之权。族长可
以利用祭祀、会食、团拜、续谱、读谱等仪式以及在其他任何场合向族人宣扬封
建道德，族人必须听从教诲。如族人中有违反族规家法，损害族中权贵的利益，
败坏伦理纲常者，族长有权“切责之，痛责之”（《新安程氏合族条规》），给
予从停胙、停给赡米、罚跪、罚款、杖责直到宗谱除名，驱逐出境，送官究办、
私刑处死等惩罚。第四，处理族中各种纠纷，调停争端之权。族人之间如发生了
有关婚姻、土地、房产等方面的争执，或因他事失和，都要由族长评判是非曲
直，作出裁决。族长“凡遇族中有不平之事，悉为之处分排解，不致经官”
（《重修古歙东门许氏宗谱》）。对族长的裁决，族人不得有任何异议。此外，
族人兄弟分家，立嗣承继，生子取名等事，都必须得到族长认可。族长还有权过
问、干预族人婚丧等事。族长之权同西周春秋时期的宗子之权颇有相似之处，但
深深打有封建制度的烙印。族长专擅一族，“名分属尊，行者宜恭顺退让，不可凌犯”（《云阳涂氏族
谱家训》），“家之有长，犹国之有官”，族人敢有违抗者，“通族权其轻重，
公同处置”（《陈氏族谱·罚恶》）。有的宗族为了防止族长滥用权力，曾制定
了一些规定，如《交河李氏族谱·谱例》中有这样的条文：“不许恃族长名色，
做事不端，处事不公，以致家法紊乱”，族长如“行诣有愧，触犯规条，合族齐
集，公讨其罪，如稍有改悔，聊示薄惩，以警其后，不然则削去族长名字，永远
不许再立”。《泾川董氏宗谱·家规》也说：“倘族长不能称职，族众可以会议
改选。”但类似的规定大多只是一纸空文，或者被宗族内不同派系的“绅衿土
豪”用作争权夺利的依据。担任族长的人即或有所更换，对族长这一职务所具有
的威权并无影响。有不少宗族还规定重大事务须经“族议”决定，所谓族议，表
面上宗族中全体成年男性成员都能参加，但往往流于形式，被族长及其亲信所操
纵，所议的结果，极少能够违背族长的意旨。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:38:00） [ 18/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900674 纸条 留言 修改 删除 推荐
5.族规族长是根据族规行使权力的。族规又称族训、族约、宗规、宗约、家规、家
训、家礼、家范、祠规等等，是宗族的法律，起着维护封建秩序的作用，对族众
具有强制性的约束力。《张氏宗谱·家规》即指出：“王者以一人治天下，则有
纪纲；君子以一身教家人，则有家训。纲纪不立，天下不平；家训不设，家人不
齐矣。夫家中之有长幼内外之殊，公私亲疏之别，贤愚顽秀之不同，苟非有训以
示之，而欲一其性情遵模范，绝无乖戾差忒之虞，虽圣人不能强也。”《云阳涂
氏族谱·族范志序》也强调“族宜有范，犹国之不能无法制也”，声称族规“正
以辅国家法制之所不及也”。有相当一部分宗族的族规是某一祖先的遗训，累世相传，永不更改。也有的
宗族在修谱或续谱时由族中头面人物议订族规，一经订立，同样具有不可动摇的
权威。宗谱中无不包括族规，祠堂读谱，主要就是读宗谱中的族规。此外，族规
家训也有单独汇编成册的，有些著名家族的族规、著名人物的家训，其影响超出
本宗族的范围，在社会上广为流传。不同宗族由于传统、经历、地域、势力等种种差异，所立族规反映了不同的
家风，各有特色，但更多的是具有共性，它们都以三纲五常为基础，带有浓厚的
封建礼教和宋明理学的色彩，所体现的思想原则完全是一致的。大体说来，族规的主要内容有如下几个方面：
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:38:00） [ 19/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900679 纸条 留言 修改 删除 推荐
第一，强调尊崇君权，履行对封建国家的义务。许多族规都把明清皇帝的劝民谕
旨放在正文之前，并有定期会集族众在祠堂“讲圣谕”的规定，以表示对君权的
拥护。明太祖朱元璋的谕旨告诫百姓“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子
孙，各安生理，毋作非为”，清圣祖玄烨的谕旨告诫百姓“敦孝弟以重人伦，笃
宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以
端士习，黜异端以崇正学，讲法律以警愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民
志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诚匿逃以免株连，完税粮以省催科，联
保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命”，都概括了封建国家对安分守己的良民的基本
要求，而族规的许多条文即据此而订，这也包含着恭遵谕旨的意思。对封建国家
的义务，主要是交纳赋税。族规对此往往也有明确规定，如明庞尚鹏所订《庞氏
家训》就说：“每年通计夏秋税粮若干，水夫民壮丁料若干，即于本年二月内照
数完纳，或贮有见银，或临期粜谷，切勿迁延。”清常州南门张氏更声称拖欠应
缴朝廷的钱粮，“必不容于天地鬼神”，“凡我宗族，夏熟秋成，及期完纳，毋
累官私焉，实亦忠之一端也，而实保家之道也”（《张氏族谱·家规》）。第二，把尊祖、敬宗、收族的宗法原则具体化，规定了祭祀祖先的种种礼
仪，族长、房长等宗族首领的推举办法和他们应享的特权，宗祠、族产、宗学的
管理制度以及族产收入的分配办法等等。凡此前文均已涉及，不再重复。第三，提倡封建伦理道德，规定不同宗族成员不同的等级名分和行为准则。
封建伦理的中心环节是要求卑幼者对尊长者必须绝对服从，各种族规所宣扬的敦
人伦、崇孝悌，都是以此作为准绳。从“父为子纲”的原则出发，“孝为百善
先”，孝道被摆到家庭、家族伦理中最重要的位置。这所谓“孝”，不仅是指子
孙对父祖的一般意义上的侍奉、尊敬和生养死葬之事，而是要求盲目地唯父、祖
之命是从，不许有一丝一毫的违背，完全是一种适应父权统治需要的精神枷锁。
司马光所订家规《居家杂议》中提出：“凡子受父母之命，必籍记而佩之，时省
而速之……若以父母之命为非，而直行己志，虽所执皆是，犹为不顺之子。”又
说：“凡子事父母，妇事舅姑……居闲无事，则侍于父母、舅姑之所，容貌必
恭，执事必谨，语言应对必下声怡气，出入起居必谨扶卫之，不敢涕唾喧呼于父
母、舅姑之侧，父母、舅姑不命之坐不敢坐，不命之退不敢退。”“孝亲”和
“敬长”每每相提并论，许多宗族的族规规定，子孙受到尊长的诃责，即使尊长
错了，也得俯首默受，不许分辨是非（见《郑氏世范》），子弟有事外出，必须
先咨告家长，不得擅自行动（见《婺源清华戴氏世谱·家范》），子弟见父母，
“坐必起，行必以序，不可免冠徒跣，应对毋以尔我”（《京江王氏宗谱·家
范》）。为了培养这种奴隶主义的服从，有的家族要求“凡小儿甫能言，则教以
尊尊长长”（《陈氏宗谱·家规》）。显而易见，由子女对父母，子孙对祖先的
无条件的“孝”，可以派生出卑幼者在一切尊长者面前的驯顺，以及所有宗族成
员对代表祖先的族长的听命，从而在宗族内部实行等级服从和等级控制。封建礼
教限定妇女只能处于从属的地位，如《孔子家语·本命解》所言：“女子者，顺
男子之教而长其礼者也。是故无专制之义，有三从之道：幼从父兄，既嫁从夫，
夫死从子。”此外还要求妇女加强“德、言、工、貌”四方面的修养，称之为
“四德”。宋明以来，理学的兴起更加收紧了对妇女的束缚，这在族规中也有所
反映。有的宗族规定：“女子止主中馈女红纺织之事，不得操夫之权，独秉家
政，及预闻户外事。”“女子但令识字，教之孝行礼节，不必多读书。”“女子
稍长，每月朔望，命其先礼佛，次谒见祖父母及父母，善诲导之。盖女性多鸷，
礼佛所以启其慈心也，雍容谒见，所以娴事舅姑也。”（《蒋氏家训》）有的宗
族要求对女子从小进行有关三从四德的教育，族中妇女都要“孝事公姑，和处妯
娌，顺相丈夫，女工习尚，中馈勤劰（mò），慈俭贞洁”，平时应深居简出，
“不幸寡居，则丹心铁石，白首冰霜”，妇人女子如遇人伦大变而能慷慨殉节，
即“登于宗谱”，大力表彰（《重修古歙东门许氏宗谱·家规》）。有的宗族还
专门制订《女训》、《女诫》、《新妇谱》等，用来约束妇女，如《郑氏规范》
的《女训》说：“家之和不和，皆系妇人之贤否。何谓贤？事舅姑以孝顺，奉丈
夫以恭敬，待娣姒以温和，接子孙以慈爱，如此之类是已。何谓不贤？***本关
键字已替换***狎妒忌，恃强凌弱，摇鼓是非，纵意徇私，如此之类是已。天道
甚近，福善祸***本关键字已替换***，为妇人者，不可不畏。”《庞氏家训》的
《女诫》更威胁道：“长舌厉阶，画地成狱。妒悍相残，身攒百镞。”出自对妇
女的偏见，许多宗族还把“不听妇人之言”当作训条。这些针对妇女的歧视性、
压迫性的规定，极大地贬低了妇女的人格，所体现的“夫为妻纲”、男尊女卑的
原则反映了家庭和宗族中另一种以性别划分的不同等级，这也正是封建宗法思想
的重要组成部分。为了避免发生败坏伦常之事，不少族规家训很注意严守内外之
别、男女之防，甚至把叔嫂戏言立为严禁（《交河李氏族谱·家训》），并不许
童女倚帘窥幕，邻儿穿房入闼（《温氏母训》），以防微杜渐。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:39:00） [ 20/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900681 纸条 留言 修改 删除 推荐
第四，宣扬同族一气，不论贫富应各守本分而又互相互爱，规定了敦本睦族的一
些措施。所有的族规都要求宗族成员努力维护和加强本族的团结，强调一族之人
出自同一祖先，同本同源，应该相求相应，相问相亲。族众之间存在着贫富差
别，许多族规又进行“人生贫富贵贱，自有定分”（《云阳涂氏族谱·家
训》），“夫均一本，荣悴亦属偶然，何得生心异视”（《敕旌义门王氏族谱·
宗约》）之类的说教，要求族中的贫困者不要对富有者生嫉妒之心，而应各安本
分。另一方面，对族中难以自存的贫困者除用族产收入的一部分提供有限的周济
外，也提倡由所有族人特别是富有者顾念一气所生，在一定范围内给予救助。并
分“矜幼弱”、“恤孤寡”、“周窘急”等不同项目立有条规，或合族集资帮
助，或由富者自愿捐赠，或由富者无息或低息贷给钱米等等。“富者时分惠其
余，不恤其不知恩；贫者知自有定分，不望其必分惠”（《袁氏世范》），这样
就不会产生忿争，而达到“睦族”的目的。但是族众中贫富的对立并不因有“睦
族”的措施而被完全掩盖，地主豪绅强占族人的土地，强迫贫穷的族人充当自己
的僮仆佃户，宁愿粮食在仓库中朽烂也不肯拿出来赈济枵腹待毙的族人等事屡见
记载。为了在外面装出宗族亲睦的样子，有些宗族的族规中规定族人之间有了田
土钱债等方面的争执，不准“擅兴词讼”，一律由族长会同族中头面人物审议裁
决，这种裁决往往偏向于有钱有势的一方。至于一些族规中关于如何统御婢仆佃
户的条款，更是赤裸裸地反映了阶级剥削和阶级压迫，完全撕下了温情脉脉的面
纱。第五，出于维系家声的考虑，规定了对族人本身、持家等方面的要求和禁
约。族规大多充满着“务本业”、“禁奢靡”、“习勤劳”、“考岁用”、“崇
厚德”、“端好尚”、“严约束”、“慎婚嫁”这一类的戒条，并不厌其烦地教
训族中子弟力图上进，克绍家声，要求对子弟中器宇不凡、资禀聪明者要精心培
养，以期他们有朝一日取得科第功名，可以光宗耀祖，同时又禁止族人从事所谓
的“贱业”（衙役、戏子、吹鼓手、理发匠等），还繁文缛节地规定了许多禁
约，如不准酗酒，不准赌博，不准宿娼，不准斗殴，不准穿着华丽衣服等等。这
种禁约在族规中占有很大比重，并不是由于族规制订者特别重视个人的品德修
养，而应该看作是着眼于保障宗族根本利益的深谋远虑。第六，为了保证宗族血统的纯一，规定了立后承继的原则和办法。异姓乱宗
是宗法社会的极大禁忌。许多族规对不准异姓冒姓入谱和继承财产都有严格的规
定。《陇西李氏续修族谱·例言》即宣称“随母子，数岁来，带孕子，数月生，
及义子、赘婿，皆异姓也，原非一本，例禁概不收录。”由于“不孝有三，无后
为大”（《孟子·离娄上》）的观念深入人心，而封建家族制度又剥夺了女儿的
继承权，一般人如无生育，或有女无子，都要过继嗣子，称为立后。宗族法规原
则上禁止以异姓之子为嗣，即使至亲如外甥、女婿、外孙，也一概不准（在家族
势力较弱地区的一些贫家小户和城市流寓之家或有例外）。如《简阳彭氏宗谱》
的《禁例》就有“禁异姓承祧”的专条，认为“不育无子，此生人不幸之事，故
抚抱亦世之常情，但须于同父周亲昭穆相当中择爱择贤，听从其便，切勿以异姓
承祧，到遭非种之锄”。寿州孙氏也在家谱立下条规：“无子立嗣，必择名分相
当者，于谱内说明。如应继无人，准其立爱，惟不得抱养异姓之子，以致紊乱宗
族。”为了避免因图产争嗣而在宗族内部引起争端，一些宗族对承继的次序预先
作了安排，如《交河李氏族谱·谱例》就明确规定：“凡无子之家，必遵长门无
子过次门之长；次门无子，过长门之次之例，不许乱争。如无应继之人，必择其
近支之子多者而继之，如近支无人，必择其远支之有才者而继之。”尽管如此，
宗族中争嗣争产的闹剧仍不时发生，族长在处理此类问题时有很大的发言权，并
可从中渔利。
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Re: 古代宗法制度和家族制度（2005-4-23 15:40:00） [ 21/F ]
[作者] 淇水 (波斯菊之绿竹猗猗) | [编号] 7900683 纸条 留言 修改 删除 推荐
第七，规定了对违反族规家训、败坏纲常名教、损害了封建国家和封建宗族利益
的族人的处罚办法。族长在祠堂对族人行施处罚权是封建族权最威严的表现形
式。这种处罚权和处罚办法也明文载于族规家训。族人违反族规而需要责罚，分
轻罪、重罪两种。所谓轻罪，是指对父母奉养不周，不敬长上，不听教训，口舌
有过，惰怠游荡等等，一般说来，对这类过失的处罚仅止于训斥、罚跪、罚钱
米、杖责而已。明霍鞱所撰《霍氏家训》说：“子侄有过，俱朔望告于祠堂，鸣
鼓伐罪。轻罪，初犯责十板，再犯二十，三犯三十。”新安程氏规定：“不孝不
悌者，众执于祠，切责之，痛责之。”彝陵陈氏也规定：“合族中设有以卑临
尊，以下犯上，甚至辱骂殴斗，恃暴横行者，须当投明族长及各房宗正，在祠堂
责罚示戒。”云阳涂氏宗祠“置家法一具，用小竹片，交族正收掌，子弟有不服
情理者，由族房长等会集族众，酌予扑责，以示惩戒”。交河李氏则规定：“凡
族中有不论是非，不遵家训，毁骂宗族者，领受责罚外，凡合族人家，不论辈次
尊卑，令其逐门叩首以警众。”所犯虽是轻罪，但屡教不改，蛮抗不服，则可革
除宗籍，永远不许入祠（《陈氏宗谱·家规》）。所谓重罪，则指情节严重的违
反族规和封建国家法律的行为，如殴打父母、祖父母，偷盗祖坟树木，以及交结
非人，奸宄不法、邪教惑众，造反抗命等等。对犯有重罪的族人的处罚十分严
厉，往往必欲置之死地而后快。桐城麻溪姚氏规定，对盗祖茔、殴父母、祖父母
者要“鸣官押扦，并清治以死罪”。《陈氏宗谱·惩恶》则力主对严重触犯封建
国家法律者，“家中亦断不可恕”，“或鸣官而置之死地，或重责而摒之远方，
各随之轻重而处之，父母回护者同咎”。送官究办以外，还可由本族私刑处死。
交河李氏即规定：“凡族中有不遵法律，败坏伦常，或做贼放火，任意邪行者，
合族公议，立刻处死。伊家属不得阻挠。”私刑的残酷是骇人听闻的，有吊打、
挖眼、活埋、沉塘等等，甚至处死后还要焚尸扬灰。尤其应该指出的是性的禁忌
在父系家族团体内历来是非常严格的，禁忌的范围不仅包括同族血亲，也包括血
亲的配偶在内，如果宗族中的男女在禁忌范围内犯奸，则构成乱伦，历代法律对
这种行为的处分极重，而在宗族内部更被认为罪不容诛。执掌宗族大权的封建卫
道士无论自己的生活多么腐朽糜烂，却总是以维系纲常名教的面目出现，对“奸
非”之事特别敏感，一经发现，为免家丑外扬，多在宗族内部施以严酷的处罚，
尤其是对当事的女方，往往不是逼迫其自杀，就是私刑处死。推而广之，对族中
未婚女子争取婚姻自由以及所谓的寡妇不安于室等等，也