道家、密宗与东方神秘学 （三）

道家、密宗与东方神秘学 （三）

1楼 2010-03-25 09:46 回复 查看 (582) 回复 (0) 1楼

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道家神仙修炼的学术思想

道家的学术，渊源于上古文化的“隐士”思想，而变为战国、秦、汉之间的“方
士”，复由秦、汉、魏、晋以后的神仙，再变为道教的道士，到了唐、宋以后，便称为
“炼师”。这一系列的学术思想，从表面看来，有了几个阶段的改变，而在实质上，却
是一脉相承，并无多大的变更，只有循历史文化发展的途径，吸收其他外来的学术方法，
扩而充之而已。道家学术思想的中心，便建筑在这一系列修炼的方法上，道教因袭道家
的内容，也就是用这一系列的学术思想做根基。现在让我们做综合性的介绍，俾可稍知
举世所认为神秘难测的道家，它的葫芦里究竟卖的是什么药？
    （1）道家与道教对于人生意义的估价：我们在平常，只知道中国文化，代表儒家
的孔、孟学术，尽量在阐扬人文道德的思想，提倡以人文为本位，构成五经六艺人文哲
学思想的体系。但是忘记了，由上古历史文化的传统，与五经学系的关系，及诸子百家
散佚保留着。我们祖先留给后代子孙的人生科学的学术思想，被任意随便抛散，实在非
常遗憾。
    大家都知道，古今中外的哲学，都在研究宇宙人生的问题，想在其中求得使人类得
到永久平安的对策。然而，哲学思想正如宗教信仰一样，都是基于对人生的悲观，对世
界的缺憾而发出，虽然哲学与宗教一样，也都为现实人生，与现实世界问题而努力，可
是它的最终要求，与最高目的，大体都是为了研究生死问题。尤其在宗教思想上，正如
一般人所说，都为死的问题做工作，鄙弃人生，而否定现实，果然他们也在尽力善化人
生，美化现实，但它的目的，仍然是把现实人生努力的成果，作为死后灵魂超脱的资本。
换言之，宗教与哲学，大致都站在死与灭亡的一边喊话，呼唤灵魂的升华。只有中国文
化，根据《易经》学系的思想，与这种精神，大有不同之处。因为生与死，存在与灭亡，
只是两种互相对待的现象，等于一根棒的两端，也犹如早晨与夜晚。如果站在日薄吃碘、
黄昏衰草的一方，看到那“白日依山尽，黄河入海流”的情景，一切只有过去，没有未
来，实在充满了无限凄凉的悲感。然而，站在晨朝的东方，“楼观沧海日，门对浙江潮”
的一面，看到那“野火烧不尽，春风吹又生”的生命源头，永远会有明天，永远有无尽
的未来，实在给予人们有无比的生气，无穷的远景。中国文化《易经》学系的思想，便
是从生的一端，观看宇宙万有和人生，因此而建立“生生不已之谓易”的观念。
    上古两大文化的主流，道家与儒家，便从这个生命无穷的哲学基础上出发，认为人
本生命的价值与人类智慧的功能，可以弥补天地物理的缺憾。于是，便确立人生的目的
与价值，是有“参赞天地之化育”的功能。换言之，人，这个生物，有无穷的潜能，如
果自己把它发掘出来，就可以弥补天地万有的缺憾。道家的学术思想，基于这种观念而
出发，认为人的生命，本来便可与“天地同体（龄），日月同寿（命）”，而且还可以
控制天地，操纵物理。可是为什么不能发挥这种潜能？为什么自己做不到呢？①由于人
类自己不能认识生命的根源，被外物所蒙蔽，被七情六欲所扰乱，随时随地自己制造麻
烦，自己减灭寿命。②由于不知道延续补充的原理，只知道减少的消耗，不知道增加的
妙用，到了战国时期，因为时衰世乱的刺激，因为自由讲学风气的盛行，因为民间研究
学术思想，渐为上流社会所重视，于是燕、齐之间，笃信这种思想观念的方士们，有的
从天文物理、地球物理的研究，认为人身生命的规律，是与天地运行不息的规律相同的，
便建立一种养生的原则和方法。在这种方法的总则之下，有的做物理、生理的研究，有
的做化学药物的研究，有的做锻炼精神、颐养神气的研究，有的做祭扫、祈祷、净化思
想信仰的研究，花样百出，各执一端。可是，这只是举出他们对于人生修养的方术观念
而言，他们从这种方术观念出发，至于立身处世，用在对人对事的观点，也各有一套思
想和理论，就构成诸子百家异同的学说了。我们姑且不管这种绝对而崇高的现实理想，
是否真能做到？至少，这种对于人生价值，与生命具有大功能的观念和理论，实在在世
界文化思想史中是史无前例的，只有中国一家——道家首倡其说。过去中国医学的理论
基础，完全由道家这种学术思想而来。因此，在魏、晋以后，医家不通《易经》、《内
经》、《难经》与道家学术的，便在医理学上，大有欠缺了。
    （2）方士思想的影响：春秋、战国时期，这种新兴流行的“方士”思想，在只知
穷经读书的学者，除了坐以论道，讨论人文的思想以外，完全缺乏科学兴趣，不加重视。
甚至，笑为荒谬不经，一概鄙弃，而在通人达士的上流人士，也与愚夫愚妇一样，便多
多少少受其影响。于是，当时流行的“养神”、“服气”、“饵药”、“祀祷”等风气，
便逐渐普及，等于这个科学时代，不管懂不懂科学，原子冰淇淋、原子理发，也随科学
的风气，随口乱喊一气，尤其如美国，科学的幻想小说，犹如《封神演义》一样流行。
现在我们只把当时道家方士思想有关的著名学说，分类举例加以说明：
    （一）养神论者的理论方法：当然首推老子。例如老子所说养神论的原则便有：
“谷神不死，是谓玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不勤。”老子讲出这个谷神，
后世有些旁门左道的道士与炼师们，便把它生拉活扯到医学的范围，弄到身体的生理上
去，认为这个“谷”字，便是“毅”字般神，一种解说是脾胃的神（道士们称它叫中宫
的部分），一种解说是毅道（大肠与肾脏的衔接处），于是便忍屁不放，紧摄毅道，认
为便是合了老子的道法，修炼“谷神”的妙术。其实，老子所谓的“谷神”，只要细读
《老子》的“致虚极，守静笃”的道理，便可知道他所说的：“夫物芸芸，各归其根，
归根日静，静曰复命”的方法论，便是“谷神”的注解了。能把心神宁谧，静到如山谷
的空旷虚无，便可体会到“空谷传音，虚堂习听”、“绵绵若存”的境界了。魏、晋、
隋、唐以后，道家“存神养性”的方法，配合道家医学的《内经》，与道教所造的《黄
庭经》，就又产生“内视返照”、“长生久视”的理论。所以“内视”与守肚脐眼的方
法，都是后世道家修炼的事，并非禅宗的术语，如果有人弄错了，应当注意。
    那么，道家所说的神，究竟又是什么呢？这在战国时期的子书中，存有很多同异的
说法，姑且举几个例子来说明。《易经·系传》：“神无方，而易无休。”后来司马谈
《论六家要旨》中说：“凡人所生者神也，所托者形也。”“神者，生之本也。形者，
生之具也。”司马迁在《律书》中，更加发挥地说：“神使气，气就形。”“非有圣人
以乘聪明，孰能存天地之神，而成形之情哉！”司马氏父子所说的形神问题，与《黄帝
内经·太素本神论篇》中，歧伯所说的形神论，原则一致，如：“形乎形，目冥冥，问
其所痛，索之于经，慧然在前，按之不得，复不知其情，故曰形。”又：“神乎神，不
耳闻，目明，心开，为志先。慧然独悟，口弗能言，俱见独见，适若昏，昭然独明。若
风吹云，故曰神。”这些有关道家思想所说的神，都不是宗教性质所谓的神，而且这些
神的理论，是科学的，也不是纯粹哲学的，但是它不是物理的唯物思想，它是神能驭物，
作为生命根源心物一元的思想。到了道教《黄庭经》的手里，这种原始道家生命的神论，
便被它穿上道袍法服，绘上鬼神的脸谱，站在人身五脏六腑、四肢百骸的每一穴道里去
了。于是，依照《黄庭经》思想的观念，我们这个生理的身体，简直成了一个神的神秘
世界。如果用它来解释儒家思想、《大学》、《中庸》戒慎恐惧的理论，培养诚敬的心
志，倒是最好的注解，倘使从纯粹道家原始科学思想的观念看来，这种贯串生理与宗教
性质的学问，实在为世界宗教思想史上独一无二的境界，在此不及细说。
    （二）养气与炼气论者的先声：在周穆王之后，到东周开始，至于春秋期间，道家
方士们的修养方法，是偏于养神的。到了战国时期，因为医药的进步，药饵、炼丹的方
术盛行，因此道家修炼的方法，从专门主张养神的阶段，便进入兼修“形神俱妙”，偏
重服气、炼气的阶段了。在这个时期，为道家代表者的庄子，便随处并论“形神俱妙”
的方法与理论。所以同为道家宗祖的老子和庄子，他们的学术思想，虽然脉胳相承，而
在理论的旨趣与方法上，便有异同之处了。庄子说的养神原理，大致不外忘物忘身、视
生死为一贯，齐物吾于无形。而在方法上，却特别提出“斋心论”与“坐忘论”，为养
神合道的根本，使其能够到达“虚室生白，吉祥止止”的境界，然后才可以“乘天地之
正，而御六气之辩，以游无穷者。”比起《老子》的道妙理论，已经演进得相当具体。
可是他在养神以外，又同时提出养气的方法，说明“真人之息以踵，众人之息以喉”，
以及“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”等理论，随处说明气
机存在的作用，与生命关键的道理。庄子这种学术思想的发展，显然是受到“方士”思
想的影响，不但庄子是如此，与他先后同时认为是直承孔子，行仁由义，当今天下，舍
我其谁的孟子，在他的学说之中讲到修养的方法，也显然是受到道家“方士”养生思想
的影响，与孔子原来平实的学说，已经大异其趣，与曾子的“慎独”与“诚意”，子思
的“诚明”和“明诚”的养神方法也大有不同。孟子在修养方法上，干脆提出养气的言
论。所谓“夫志，气之帅也。”乃至特别提出由养其夜气而至于平旦之气的气象，然后
可养到至于浩然之气，而充塞于天地之间，而且更具体地说出养气进修的程序。如：
“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，
圣而不可知之谓神”等言论。无论如何，在孔子、曾子、子思传承的修养方法理论中，
实难找出类似这种线索。
    经历两千年来的道家炼丹学说，始终不出气的范围，一般想求“长生不老”，效法
修道的人们，吞吐呼吸，熊经鹤伸，天天在吐故纳新而炼气，做为修道的张本。那么，
道家所谓的气，究竟是什么东西呢？也经常有人问我，服气，应该归纳到哪里才对？或
为下丹田（脐下）？或为中宫（胃腔部分）？殊不知这个身体，犹如一副内外通风的皮
袋，装进许多骨骼，腑脏，全部神经系统，血液与内分泌，牵一发而动全身，到处都是
流行无碍的。譬如一个皮球，当你打气进去的时候，你想把气集中停留在皮球的某一固
定处所，是可能的事吗？如果不可能，那么，吐纳呼吸的炼气术，等于是通风作用，借
以做到吹扫清洁的运动而已，那里可以积气炼丹，而得“长生不老”的成果呢？印度一
部分瑜伽炼气术的理论，认为空气当中，充满了日光能，以及许多不可知的物理养分，
可以增加人的寿命。殊不知血气当中，固然存有许多营养人身的作用。譬如氧气，如果
过分吸收得多了，它也会变成有害无益的，日光能吸收得太多了，也是会改变人体的形
质，乃至可以引起不良的后果。总之，这些理论，都是似是而非的妄语，实际上，都被
“依文解义”所蒙蔽，并不真能了解道家的意义。所以魏、晋以后的神仙家们，生怕大
家误解气字的意义，更独创一格，把这个气字，改写成“炁”字，这样便是后世道家另
一派的旁门，专以拆字方式传道的一种先趋。这个从无火而组合成的“黑”，也就是道
家用来说明此气非空气的道理。另有一种观念，把氣，气，“炁三个中文的字，做了三
层解释，认为无米的这个气，是指呼吸的气，加入米字的氟，是指空气的气，只有无火
的炁，才是道家所讲的气。什么才是道家气字的真正含义呢？那便是专指生命本有的一
种潜能，并非是电，也非原子的作用，我们站在现代的观念，借用现代的知识，只能为
它借用一个物理学上抽象的名词——“能”，作为暂时的解释而已。由此而知，所谓吐
故纳新等炼气的方法，并非说它对于健康养生没有用处，只能说道家用吐故纳新的呼吸
术，不过像是借用一根火柴，靠它来点燃自身潜能的一种方法而已。
    我们对于这些太涉专门的解释，为了节省时间，不能多说。现在继续说明战国时期
的道家，由“方士”们提出“形神俱妙”的服气、炼气的修养方法以后，便由“方士”
的观念，提升到“神仙”的境界，其中开创划时代的观念的，又是庄子；在传统的信念
中，对于道高德妙者称为先生、大人、君子乃至圣人，无形中把它视为人位当中的至高
标准。庄子由此标准再向上提升，便创立了“至人、神人、真人”的名号。比如说：
“至人无己，神人无功，圣人无名。”后世道家与道教，用以称呼得道的神仙，叫他为
“真人”的，便是从庄子的观念开始。我们要知道，在庄子全部思想的观念里，如果一
个人达不到这种神人的境界，便是做人没做到顶，所以不能称之为至人，因为做人既做
不到人的最高境界，所以芸芸众生，统统都是假人，也就是后来道家思想所谓的“行尸
走肉”而已，并非“真人”。庄子这种对于人生价值，和人格升华的标准，陈义实在太
高了。在一般人而言，可以说只有可望而不可即的成分，所以大家便认为他和所有道家
的思想一样，只是一种理想主义。其实，把人生生命的观念，提到和宇宙的功能一样，
何尝不对，只是人类既要自尊自大，又不够伟大，所以就自卑而不敢承当而已。那么，
他提出“真人”、“神人”的境界是什么呢？如说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤
若冰霜，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神
疑，使物不疵疠，而年谷熟。”庄子像这样描述“神人”的话，屡见不鲜，有的地方便
说“神人”，是乘日月以游行，比乘云气还要扩大，因为他提升了人的境界与价值，所
以居高临下，凭空鸟瞰，便自然而然地鄙弃世俗，卑卑不足道也，所以他说，像这一类
的“神人”，只要用他的残渣废物，就可以制造出许多圣人，其他还有什么可说的呢？
如云：“至人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热，是其尘垢
秕糠，将犹陶铸尧、舜者也，孰肯以物为事！”
    （三）服饵者的理由：说到服饵者，在古代道家学术中，也有叫它为“服食”或
“饵药”等等名称。总之，这是道家“方士”演变而成后世丹道派的“炼丹”与服食丹
药而成神仙的道家物理科学而哲学的正统派。也便是中国上古原始的科学知识。对于物
理的观念，引用到生物生命学的理想，企图以药物改变身心生理的气质，延伸人的寿命。
至于羽化而登仙的要求，他们是世界上打开化学纪元的先驱者，也是初期药物学研究的
主流。这种以药物服饵为主的道家流派，才是战国时期所称为正牌的“方士”，同时也
包括了医学的人士。因为在中国古代历史上，从儒家思想的观念出发，对于从事济世活
人医药的人们，一概叫做“方使”之士，向来把他与“方士”并重，他们在儒林中，并
无地位，也不受重视，有时还把他们列入佛、道一样，鄙视其为江湖末技。因此，在明、
清以后，有许多学者从医的，便特别标榜自己为“儒医”的招牌，以争取学术的地位。
关于服饵方士派的理论，约有两个理论，三项种类，三种程序：
    1．所谓服饵丹药的两个理论：（1）他们认为人身便是一个细菌的世界，四肢百骸，
五脏六腑，都充满了细菌的生命活动，他们以原始的观念，命名这种细菌的种类，都叫
它为虫。在中国古代相传的医药观念上，素来便把人的身体分为上、中、下三焦。大约
由头部至肺部，为上焦；自胃部到横隔膜，为中焦；从横隔膜以下，包括肾脏系统及大
小肠、膀胱等，为下焦，这三焦所有的寄生虫，便统统命名它为“三尸虫”，而且还为
“三尸虫”的种族，取了名字，叫做彭珉、彭质、彭矫。后来道教，比较客气点，又称
它为“三尸神”。例如：“上虫居脑中，中虫居明堂（眉眼的中间）”，所以他们锻炼
矿物药品，如水银（硫化汞）、砒霜、硫磺等五金八石的毒药，经过化学的提炼而凝结
成丹，吞服求仙，也就是为杀死“三彭”的杀菌作用。我们姑且不论这种理论是否正确，
但在二千多年前，根本还没有现代科学影子的时代，公然有了这种医学的理论出现，你
能说他是绝对没有科学思想的根据吗？（2）除了服饵丹药，消灭“三尸虫”的观念以
外，第二个思想，便是认为这个血肉骨骼系统的五脏六腑，是容易感受外界物理作用的
损害而生病。如寒、温、暑、温与传染病的侵袭，如果把这个人身生理所有的机能，换
成黄金、白银一样的体质，当然就可以活得长久了。因此他们研究矿物药物的化学，把
钢材制成黄金，（秦、汉时代，所谓黄金，大都是赤铜，真正的天然黄金很少，所以要
化学制造。中国的炼金术，也是世界科学史上最早发明的冶炼技术，后来由阿拉伯人，
辗转传到欧洲去的。）再用某一种天然植物的成分，把纯净黄金化为体，渐渐吞服下去，
使它慢慢吸收，久而久之，便把所有生理的机能，整个换成黄金的体质，当然就可以长
生不老了。你说这种思想，多么可笑？然而真可笑吗？不然，凡是科学的发明，都是等
同儿戏的幻想而来，我们在没有证据以前，只可以取保留存疑的态度。可是，你一定会
说，吃了黄金不会中毒吗？会的，黄金中毒的成分还不太严重，如果不把黄金化成液体，
肠胃穿孔的情形，随时可以造成，“方土”们对于解救黄金中毒的药物，早在两千多年
前，已经研究出几种，可惜有的已经失传了。至于炼铁成金的方法，在后世还有流传。
据说，现代有人试过，果然可以炼成，可是现在天然的黄金太普遍了，用这种化学炼成
的黄金，成本比天然的黄金还贵，所以没有用处，这是见之于现代人研究道家修炼报道
的事实资料，随便一提而已。我们听了这种道家“方士”学术的思想，看来非常可笑，
同时也很有趣，当然不会使人相信，但是现代的人，想用血清等药物换回人身寿命的理
想，到今天还未正式试验成功以前，岂不是同样值得怀疑吗？科学家的精神，是由幻想、
理想中寻求理论的根据，然后再拿理论来求证实验的，所以我们对于这种道家“方士”
求“长生不老”的理想，姑且把它当作科学小说的观念来看，不加可否为妙。
    讲到这里，我们顺便说明一个问题，那就是在我们过去的历史上，许多帝王、名人，
例如汉、唐、明、清几位笃信道术、服用丹药的帝王，以及名人如韩愈、苏东坡、王阳
明等人，都是服道家“方士”的丹药而促成速死的，这是什么理由？在这里，我要忠诚
告诫各位迷信现代成药、大量服用补药、专打补针的朋友们，应该同在这个问题上，予
以相当注意。“方士”们发明锻炼五金、八石等矿物质的药品，在医药的价值上，与在
人身上做物理治疗的用剂，只要用得适当，不但没有错误，而且极有价值。但是，这类
从矿物质提炼出的药品，都是躁性的，而且具有强烈的挥发生理生命机能的功效，与现
代某一类多种维他命等的成药，有殊途同归之妙。在真正道家“方士”们的服用方法上，
第一重点，必须要在心理行为上，彻底地做到“清心寡欲”，对于男女性行为，与贪吃
浓肥、富于动物肉类等食物的欲望，已经绝对不生贪恋的作用，才能开始服食。否则，
这种药物，一吃下去，具有强烈的壮阳作用，必然促进性机能的冲动，这对于那些帝王，
与名公巨卿们，终日沉湎在声色场中，与醇酒美人打滚的富贵生活中的人，无疑便成为
催命剂了，哪有什么值得大惊小怪的呢？第二重点，道家对于服用这一类丹药的条件，
必须先要炼到神凝气聚，可以辟谷而不吃人间烟火食的程度，才能吸收融化，否则，或
因食物相反而中毒，或因药而得病死亡了。总之，一般服用丹药的人，不能断绝“男女
饮食”欲求，相反的，还想靠丹药的功效，以达到“男女饮食”玩乐的要求，那么，
“服药求神仙，反被药所误”，这是必然的结果，大可不必把这些烂账，一律记在“方
士”们的名下，你说对吗？
    2．关于服饵丹药的三种类：自战国以后，经秦、汉、魏、晋、南北朝到隋、唐之
间，丹道服饵派的种类，大体可以把它分为三类，也就是后世道家所谓的“天元丹、地
元丹、人元丹”三种：
    （1）天元丹，约有两类：一是指天然的矿物而成丹的，如五金、八石等天然化学
药品。一是指不需自己的辛勤锻炼，接受已经炼丹得道者的赐予。
    （2）地元丹：是专指采用植物性的药材，研究提炼而成丹的一种。从秦、汉以后，
中国药物学的发展，与讲究修炼地元丹的道家，实有不可分离的关系。例如，民间相传
服食成仙的灵芝草、何首乌等等故事，都是由于地元丹的思想而来。道家对于灵芝草的
研究，存有专书，包括灵芝的种类，有矿物化石、动物化石的灵芝等等，大多是见所未
见，闻所未闻，我们普通在台湾所采到野生的灵芝，并非神仙炼丹的一种，这是属于菌
类的灵芝，有的是有毒的，即使无毒的一种，少吃只会使人起幻想，多吃会使人精神分
裂，或中毒，万万不可以迷信服用，以免无故而仙逝，后悔莫及。
    （3）人元丹，约有两类：①是指离尘出俗，避世清修，专门养神服气，弃欲绝累，
涵养身心，使其达到清静无为，虚极静笃的境界。利用极其寂静的作用，只求积聚，不
事任何消散的成果，引发本身生命的潜能。例如普通所谓打通任督二脉与奇经八脉，然
后到达神凝气聚，发挥生命具备的伟大功能，再来自由作主制造新的生命，也就是后世
道家所谓的清修派，或名为单修派的一种功效。②是以古代房中术的理论做基础，研究
性心理与性生理的作用，认为男女两性内分泌（荷尔蒙），具有延续生命的功能，在合
理而正常的夫妇性生活中，不乱、不纵欲，而达到升华精神，延长寿命的功效，这就是
后世道家所谓的男女双修派，属于房中“长生久视”“内视炼精”的一种，他们对于内
分泌的研究，应该算是世界医药史上发现得最早。但是这一派的流弊所及，百害丛生。
例如普通所谓采补术（采阴补阳，或采阳补阴），以及过去旁门左道中，采取紫河车
（胞衣），服食丹铅（输食童男童女的血液），闹出许多伤天害理的事，不但违反伦常
道德，甚至触犯刑章，大逆不道。在中国民间社会，许多无知的人，迷信这一类旁门左
道的道术，暗中相当普遍，殊不知这些知识，在现代医学上，经过科学的整理，已经有
许多药物，如荷尔蒙、维他命等等，早已超过这种原始而不切实际的理想，再也不可迷
信了。
    3．服食丹药的三个程序：战国时期道家正统的“方士”，应该属于从事服饵的丹
道者，他们专以锻炼五金、八石，与烧铅、炼汞（化炼硫化汞、氧化汞等）药物化学的
发明者，也是成效方单医药的创始派，他们有物理科学理想上的理论，也有实验的成绩。
后世道家把修炼身心的精气神，叫做炼丹。那便是取用人元丹内养方法的演变，做为主
体，这是中国专有养生学上的特别成绩，以后再加说明。不过，专主修炼精气神的内丹，
不懂道家医学的原理和道家药物的知识，在丹道而言丹道，是有缺憾的。
    从丹道立场来说，服饵丹药，约有三个程序：第一个程序，服用地元丹，是为修炼
养生做预备的工作，所谓强壮其筋骨，健全其身心，即使是一个普通人，也可以服食而
求保健的，由此发展，便成为后世中国人讲究食物治疗的风俗。例如冬令进补，与膳食
养生的习惯，都是渊源于地元丹的思想而来。第二个程序，就是修炼人元丹，变化气质，
以达到道家凝神聚气的标准，犹如《庄子》所谓：“登高不栗，入水不儒，入火不热”，
“其寝不梦，其觉无拢，其食不甘，其息深深”的境界，到了这个程序，可以辟谷而不
食，昼夜不眠而如一，正如《庄子》所说：“不知说（悦）生，不知恶死，其出不欣，
其入不距，然而往囗。然而来而已矣。不忘其所始，不忘其所终，受而喜之，忘而复之，
是之谓不以心捐道，不以人助天。”然后才可以服食天元丹，这便是方士丹道派修炼服
饵的程序。可惜古往今来，若干不知丹道真义的人，因为不明究竟，欲求“长生不老”，
反而促成短寿早夭，不能乐终天年，岂非大谬不然吗？
    （四）祀祷派的人修炼：关于“方士”们修炼神仙的学术思想，在前面已经做过极
其简要的介绍，至于祀祷派修炼神仙的方术，向来都把它与“方士”混为一谈，这是莫
大的误解。真正“方士”修炼神仙的学术思想，是由科学而哲学的理论做根据。祀祷派
的学术思想，完全是基于宗教性的信仰，属于精神与灵魂学的范围，也就是汉代以后，
形成道教的中心思想。讲到祀祷这件事，必须上推三代文化传统的祭祀思想而来，再向
上推，应该归到黄帝前后时代，与上古民族流传下来的巫祝，在医学上，用于精神治疗
——“祝由科”的渊源。根据《书经｝）学系的文化传统，直到《礼记》中心的祭礼思
想，可以了解我们的祖先，在三代以上的宗教思想，与宗教情绪，也正如世界各个民族
文化的起源一样，都是由于泛神思想，与庶物崇拜等观念而来，然后渐渐蜕变，形成一
神论的宗教权威。我们的祖先，虽然也与世界各个民族文化的来源相同，先由类似宗教
的信仰开始，但是始终不走一神权威论的路线，而且最大的特点，始终把天、神、人三
者在道德善恶的立足点上，永远是平等如一的。并且以崇敬祖先的祭祀精神，与祀祷天
地神抵、山川鬼神的仪式，是互相为用的，尤其是周代文化，形成融会三代的文化思想
的精粹，建立各种大小祭祀的规范，统以祭祀祖先为中心。所以我们后世对于已故祖宗
父母的牌位，一律都叫为神主，由此而建立以“孝道治天下”传统文化的精神，这与世
界各民族的文化，都由上古宗教思想学的发源，大有不同之处，万万不可以拿其他文化
的规格，随便向中国文化头上一套，那便有张冠李戴，绝对非我文化的本来面目。
    由于上古的祭祀天地神抵，与山川鬼神的演变，到了唐尧、虞舜、夏禹的时期，便
继承先民的思想，以“封禅”山川神只，为国家民族治平政治象征的大典。可是大家不
要忘了“封禅”的真正精神，仍然是以人文文化做本位的意义，为什么呢？因为山川神
只，虽然伟大而崇高，然而不经人间帝王，率领全民意志去崇敬它，“封禅”它，那么，
它依然只是一堆山水土而已，“圣从何来，灵从何起”？大家都知道“封禅”思想，在
中国上古文化思想中，等于宗教的观念和仪式，可是大家都忘了它的内在精神，却是提
高人文思想的真义。唐、宋以后，儒家思想所褒扬大人君子的圣贤，与元、明之间民间
小说的《封神演义》，都由这个精神而来。到了秦始皇、汉武帝的玩弄“封禅”开始，
这种传统而来的“封禅精神”，就大加变质，完全不合古制。他们除了表现帝王权力的
踌躇满志，借此巡狩四方，用以耀武扬威的意识以外，事实上，确被当时一班祀祷派的
“道士”们，利用他们心理上的弱点，妄求“长生不死”，妄想登遐成仙，要做到道家
传说黄帝乘龙而上天的奢望，于是便在历史上记载道，秦皇、汉武戏剧性“封禅”的一
页了。这一派“道士”的方术，完全讲究精神与灵魂的作用，利用药物，配合咒语与符
箓，借此而锻炼心理意志的统一，引发心灵电感的功能，演出鬼神幻术，博取野心家，
如秦皇、汉武的信仰，使其做出求药寻仙，“封禅”以邀神佑的豪举。他们在这中间，
便可上下其手，自饱私囊。如李少翁的招魂，栾大等人装神弄鬼的幻术，不一而足，及
其祸弊所及，汉代宫廷的巫蛊大案，就是当然结果的榜样了。后来历史学家，把这一批
“道士”或“术士”的滥账，一概记在“方士”名下，这对于秦、汉以来真正的“方士”
们，似乎大有不平之处。我们在这里附带地说明一句，中国文化学术思想中，对于精神
学、灵魂学与心灵作用等雏形，早在春秋、战国以前，已经普遍流行，只要读过《论
语》，孔子讲到“曾谓泰山不如林放乎？”便可知道孔子对于“封禅”的观感，王孙贾
问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’何谓也？”子曰：“不然，独罪于天，无所祷也。”
等章句，便可知道古代对于家神、灶神崇拜的习惯，由来久矣。
    秦始皇重“封禅”，汉武帝在“封禅”以外，更喜欢祀拜灶神，同时，又相信降神
的法语，这便是后世流传到现在的扶乩、扶驾（这几种方法不一样）等旁门左道，相信
灵魂存在的传统。我们平常随便开口批判别人为迷信，其实，真正最迷信的人，倒不是
愚夫愚妇。实际上，知识愈高的人，愈是迷信，而且批评别人迷信的，在他心理上，正
在迷信的案臼之中，这是一个非常有趣、而有深度的心理问题，将来再讲。然而，为什
么上至帝王，下至贩夫走卒，都很愿意听信迷信的神话，这是什么道理呢？因为人类知
识，始终无法解开宇宙人生的谜底，所以祀铸派的“道士”们，就能在种种心理的空隙
上兴风作浪，产生利用的价值，极尽玩人的手法了。现在我们举出司马迁在《封禅书》
上所载汉武帝相信神话的迷信现象，足以显见古今中外一律的戏剧。如说：“神君所言，
上使人受之，书其言，命之曰书法。其所语：世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独
喜。”于是便有神仙派的五利将军，“装治行，东入海，求其师云。”公孙卿的奏言
“神仙好楼居”，便大兴其土木了。至于秦始皇做的诸如此类的故事更多，你能说秦皇、
汉武，不是第一流的聪明人物吗？这种做法与思想，不是第一流的傻事吗？因其聪明绝
顶，才会有这样的傻劲，不傻者，未必如此“聪明”，这又是一个哲学上的重要课题，
在此不必细说。
    然而祀祷派的思想，都是一派谎言吗？不然，真正祀祷派的渊源，除了上面讲过，
实是远继三代以上的祭祀精神以外，它的内容，也自有它的学术源流，而且包藏很多学
术价值。例如，尽人皆知祭神情兴祷祝（告），是全世界，贯古今，所有宗教共同的仪
式，如果要研究全人类原始上古文化思想的渊源，那么，对于道士祀祷派渊源的追溯，
便不可轻易放过，同时，也不能只把它当做人类原始的迷信而已。因为虔诚的祭祀与祷
祝，有时候的确可以产生心灵的感应，对于事物的反应，达到俨然有如神助有功效。当
然啦，这里所说有时候的意思，便是指精神意志，绝对统一，达到极其虔诚的情况，这
种作用与功效，也便是人类对于精神的功能，心灵的玄妙，灵魂的奥秘，三种基本的学
问，始终未经解开的谜底。上古的巫祝，以及黄帝时代流传下来的“祝由科”，他们便
在这种奥妙的学问上，建立它的基础，后来尽管演变而成为宗教的仪式，可是在它的基
础上，还是由于精神生命的心灵作用，与灵魂的关系而来，我们如果把它迷信的外衣褪
去，不是用来欺人，是以科学的精神来研究，你能说它不是人类文化的一大贡献吗？假
使人们真能研究发明精神的功能与奥妙，证明灵魂的存在，那么，对于宗教、哲学、科
学的文明，也必随之而来，会有新的变化了。其次，“道士”们用以统一精神，用做祀
祷的咒语，看来都是鄙俚不文，不堪卒读。然而，推开精神作用而不讲，如果要研究古
代的方言，与古代民俗的俚语，那就不能不留心注意，足供发掘了。至于画符用的符箓，
由东汉时期，张道陵五斗米道以后，派别更多，符箓的式样，也不统一。如元、明以后，
辰州派的符咒等等，看来真有鬼画桃符，如同儿戏的感觉，然而你要研究上古文字不同
的来源，例如蝌蚪文等，以及印度梵文与中国符箓的关系与唐、宋以后，道教自创文字
的思想，就不能不慎重地注意了。总之，祀祷派“道士”们祭祀、祷祝的礼仪，以及画
符书箓、念咒诵文等方法，其主要精神，仍然要与“方士”修炼派的养神论者，与养气
论者的作用合一，才有灵验。换言之，当在画符书箓，念诵咒文的时候，不能达到忘身
忘我、精神统一的境界，不能炼到神凝气聚，阔气炼形的情况，那便如民间俗语所说：
“不会画符，为鬼所笑了”！所以晋代道家的葛洪，在他著作的《抱朴子》中，讲到修
炼符箓的要点，便特别提出炼气的重要。因此祀祷派的方法，仍然属于“方士”学术的
范围，其由来也久矣。

汉魏以后的神仙丹道派

道家与方士，方士与神仙，在这三个名称之下的类型人物，及其学术思想的内容与
渊源，由战国而到秦、汉之间，实在都是互相为用。自汉魏开始，延续一千多年，直到
现在，方土的名称已成过去，只有道家与神仙，却成为不可分家的混合观念。其实，汉
魏以后，道家神仙的学术，已经远非秦、汉以上的面目，这一千多年来道家的神仙，实
际上却是丹道派的天下，所谓丹道，便是以修炼精、气。神为主的内丹方法，以求达到
解脱而成神仙为最高目的。关于神仙的种类，在宋、元以后，归纳起来，约分五种：
（1）大罗金仙（神仙）。（2）天仙。（3）地仙。（4）人仙。（5）鬼仙。初步修到
死后的精灵不灭，在鬼道的世界中，能够长久通灵而存在的，便是鬼仙的成果。修到祛
病延年、无灾无患、寿登遐龄的，便是人中之仙的成果。过此以上，如果修到辟谷服气、
行及奔马、具有少分神异的奇迹，可以部分不受物理世界各种现象所影响，如寒暑不侵，
水火不惧的，便是地仙的成果。再由此上进，修到飞空绝迹，驻寿无疆，而具有种种神
通，有如《庄子》、《列子》寓言所说的境界的，才算是天仙的成果。最高能修到形神
俱妙，不受世间生死的拘束，解脱无累，随时随地可以散而为炁，聚而成形，天上人间，
任意寄居的，便是大罗金仙，也即是所谓神仙的极果。凡此种种，是否确有其事？或者
是否有此可能？我们现在无法证明，姑且不加讨论。但是有一点值得特别注意的，在中
国文化中儒家对于人伦道德、教育修养的最高标准是把一个普通平凡人的人格提升到迥
异常人的圣贤境界，已经足够伟大。而在另一面，还有道家的学术，从宇宙物理的研究，
与生理的生命功能而立论，更加提高人生的标准。道家认为一个人可以由普通愚夫愚妇
的地位，而修炼升华到超人，提高人的价值，可以超越现实世界的理想，把握宇宙物理
的功能，超过时间空间对立的束缚，而且早于公元前一千多年，毫无十六、七世纪以后
的科学观念，便能产生他们自己独立的一套科学观点，无论它是幻想、是事实、是欺世
的谎言、是有实验的经验之谈，都是值得我们瞠目相对，需要留心研究的。
    　　（一）丹经鼻祖的作者魏伯阳
    自秦、汉以来，开创修炼神仙丹道学术思想的人，比较有案可稽的，当然要首推东
汉末年的魏伯阳，也就是后世道家所尊称的魏真人或火龙真人。关于魏伯阳的确实身世，
与他生存准确的年代，始终还是文化史上一个大谜。但是，他是东汉时期的人，大概不
会错，他只有比祀祷派、以符箓道术起家、开道教先河的张道陵为早，那是较为可靠的。
大家都知道东汉时期的文化，是儒家思想的衰颓时期，一切学术，都已渐趋没落，可是，
我们不要忘记，它在理论物理的科学与理论天文学上，却有很大的成就，只因后世一般
缺乏科学修养的人，把它统统归入无用之学“象数”案卷中去了。其实，什么是“象
数”？“象数”学中的真义究竟包含了什么东西？恐怕一般人，除了随人转语而加批评
以外，自己都没有好好下过功夫去研究，以外行人的眼光，去批评一件非常深刻的内行
事，真是多么“冤哉枉也”！东汉末期，在道家与道教史上，产生两个划时代的人物，
一是魏伯阳，另一便是张道陵。魏伯阳是代表上古传统文化中的隐士精神——神仙。张
道陵却在汉代以后，构成了道术传统的世系，到了宋、元以后，一直成为江西龙虎山正
乙派张天师的世家。他与山东曲阜的孔子世家，互相并陈。在中国文化历史上能够以学
术思想，造成一两千年世家的系统，只有儒家的孔子，与道家的张天师，岂不是世界文
化史上的奇迹吗？这也就是说明中华民族，对于文化学术思想如何尊重的精神，他能够
在文化的王国里，自由给予圣贤、神仙、高士、处士隐逸等等极其美善的封号，而且是
不问今古，都受到一分尊崇的礼遇。可是魏伯阳，却是走的“隐士”路线，结果只有给
人以“不知所终”的疑猜而已。他赠予后人唯一的礼物，就是他的一部千古名著《参同
契》一书。他这部著作的确绞尽脑汁。有人竭其毕生精力，从种种方面去研究摸索，还
是毫无头绪。宋代理学的大儒朱嘉，便自认他的一生对于这部书的研究是失败了，可是
他爱好它，为了避免“阳儒暗道”的嫌疑，他曾经化名崆峒道士邹诉，注过《参同契》。
    魏伯阳著作这本书的目的，是为了说明修炼丹道的原理与方法，证明人与天地宇宙，
有同体同功而异用的法则和原理，为了整理自古以来的传承，证明人为的修炼，可以升
华而成神仙的传统学术，他以《周易》的理、象、数三部分，和周、秦到两汉，用在天
文物理学上的原理与原则的五行、干支之学，以及道家老子传统的形上、形下的玄学原
理，一齐融会贯通，为丹的修炼程序，做了一套完整的说明。所谓《参同契》，便是说：
丹道修炼的原理，与《周易》、《老子》的科学而哲学的原则，参得透彻了，便可了解
它们完全是同一功用，“如合符契”的。所以他便融会《周易》、黄老、丹道这三种学
术共通的道理，著述这本《参同契》了。在这本书中，他的文词简朴而优美，犹如《易
林》的词章，也是千古绝调之笔，他把丹道修炼的原理，区分为药物、服食、御政三大
纲要。然而如《老子》这本书一样，它原始的篇章次序，究竟是如何地安排，确费后人
的疑猜与稽考，这又富于道家“犹龙隐约”的风味，可与老子其人及其书互比隐晦。如
果我们要把丹经的鼻祖著作《参同契》，比之老子的书，那么，另一部丹经，是宋代张
紫阳真人所著的《悟真篇》，应该比之如庄子的书了。
    《参同契》所讲的丹道学术，特别注重身心精神的修炼，它所指用于“返老还童”、
“长生不死”，至于最高解脱而登上仙位的丹药，主要的药物，便是人人自己所具备的
精、神、黑而已。即在修炼的过程中，也可以借用，或者必须借用外物的丹药，那是为
了培养补充衰歇而有病象的身心，使其恢复精、神、焏的生命本能而已。它是中国养生
学的祖述宝典，也是最早研究身心生命奥秘的著作。它影响汉、魏的医学，生物物理学，
乃至佛学与禅宗。后来道教的经典《黄庭经》，所谓“上药三品，神与炁、精”等思想，
以及《龙虎经》等的著作，都是由《参同契》的蜕变而来，不过加上一些宗教神秘的观
念而已。它认为恢复精神先天原始的情况，能够自作生命的主宰，以及变化生死的功能，
一切都可操之在我，才是眼食丹道的效验。至于锻炼药物的精、神、炁与服食的方法，
必需要有正确的心性修养，与真正智慧的认识才能做到。所以统摄修炼药物，服食成丹
等的程序，便要透彻了解御政的重心。讲到药物，虽然指出精、神、黑为修炼丹药的主
材，但是，并非如宋、元以后的丹道，参合佛学禅宗的理论与方法，而且更不是明、清
以后伍冲虚、柳华阳的丹道学派，专以性神经系统的精虫卵子等，认为便是精神的精。
同时，更没有如明、清以后的丹道，动辄便以任、督等奇经八脉作为修道的主题。它的
本来原文，非常清晰，只因后世道家与道教的道士们，各从不同的观点，不同的角度，
自己为它作注解，于是讲究修性修命的，主张独身主义的单修静清派，主张不离家室之
好，男女合藉的双修派，主张烧铅炼汞而用外丹的丹法，就众说纷经，统以《参同契》
作为原理的根据了，所以房中采炼等等左道旁门的谬论，也都—一牵强附会，援引《参
同契》的文言，而言之成理，著之成文。至于《参同契》原本所说的精与神，便是魂与
魄的外用，只是精与神的化合物而已。它与《周易·系辞传》的“精气为物，游魂为变”
确是同一路线的思想。
    其实，《参同契》一书，并非真正难读，也不是作者故弄玄虚，保存有无上秘密的
口诀，只是受历史时代背景的影响，文章风格，各有不同。魏伯阳生当东汉时代，正当
文运走向变今而仿古的变革时期，他没有像近代人的条分缕析，归纳分类得清清楚楚，
但是你只要把握书的主题，是在说明修炼丹道的原理与方法，百读不厌，久久就会自然
贯通，找出它的体系条理了。他引用老子的理论，是为了借重先圣古人的言辞，以证明
他的道理，并非向壁虚构。他引用《易经》象数的原则，极力说明天地日月气象变化的
宇宙规律，借以证明人身生命活动的原理，是与天地宇宙变化的程序，有共通活用的轨
则，并非是要你把天地日月的规范，呆呆板板地用到身心上来。清代道士朱云阳认为，
他是以月的盈亏，来比精神的衰旺，日的出没，来比气血的盈虚，这是非常合理的名言。
现在我们举出一二段有关修炼清静的理论与方法，是他说明老子的“致虚极，守静笃”、
“万物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命”的引申注解。可以在其中看到稍迟魏伯
阳一二百年间的佛学与禅学等。从它如何取用中国文化中对于心性现状解释的科学观，
以及首先提出以“无念”为入手的《参同契》的修法，也由此可看出宋儒理学家们的修
养“静”“敬”的方法，它与佛、道两家，是如何地结有不解之缘了。
    例如：

    推演五行数，较约而不烦。拿水以激火，奄然灭光明。
    日月相薄蚀，常在晦朔间。水盛坎侵阳，火衰离昼昏。阴阳相饮食，爻感道自然。
吾不敢虚说，仿效古人文。古记显龙虎，黄帝美金华。淮南炼秋石，玉阳加黄芽。贤者
能持行，不肖毋与俱。古今道由一，对谈吐出谋。学者加勉力，留意深思维。至要言甚
露，昭昭不我欺。
    名者以定情，字者缘性言。全来归性初，乃得称还丹。
    耳目口三宝，闭塞勿发通。真人潜深渊，浮游守规中。旋曲以视听，开阖皆合同。
为己之枢辖，动静不竭穷。离气纳荣卫，坎乃不用听。兑合不以谈，希言顺鸿蒙。三者
既关键，缓体处空房。委志归虚无，无念以为常。证难以推移，心专不纵横。寝寐神相
抱，觉悟候存亡。颜色浸以润。骨节益坚强。辟却众阴邪，然后立正阳。修之不辍体，
庶气云施行。淫淫若春泽，液液象解冰。从头流达足，究竟复上升。往来洞无极，佛怫
被谷中。反者道之验，弱者德之柄。耘锄宿污秽，细微得调畅。浊者清之路，昏久则昭
明。

    当然，这些文简言朴的文辞，其中包含的意义与道理太多，我们来不及多加解说。
总之，《参同契》的方法与宗旨，是专为锻炼精神魂魄，在到达老、庄所谓的与“天地
精神相往来”的真人境界，是道家正统的神仙丹道的学术。因此，魏伯阳把当时假借先
圣而流传的许多旁门左道，欺世盗名，以及贻误人世社会的小木，严加驳斥。
    如说：

    是非历脏法，观内不所思（这是指内视五脏，如存想反观肚脐、丹田等的旁门修
法）。履行步斗宿，六甲次日辰（这是指步罡拜斗，迷于符篆道术等的旁门修法。）食
气鸣肠胃，吐正吸外邪（这是指吐故纳新，专炼呼吸服气等的旁门修法）。昼夜不卧寐，
晦朔未尝休（这是指搬精运气，紧撮谷道，以及长坐不卧的旁门修法）。身体日疲倦，
恍惚状若痴，百脉鼎沸弛，不得症清居（这是指以上五类，专在身体以内，搬弄精气的
旁门道术）。累土立坛宇，朝暮敬祭把，鬼物见形象，梦寐感慨之（这是指专以祭祀祷
告，乃至修炼驱神役鬼等的旁门修法）。心欢意喜悦，自谓必延期，遽以夭命死，腐露
其形骸（这是指以上所说修炼神秘法术等旁门的结语）。举措辄有违，悻道失枢机，诸
述甚众多，千条有万余，前却违黄老，曲折戾九都，明者省厥旨，旷然知所由。

    魏伯阳在《参同契》中，综合列举这些旁门左道的情形，我们拿他与晋代道家葛洪
所著的《抱朴子》共同研究，便知迷信道术的人，随便妖言惑众，欺班成习者，真是古
今一辙，既可笑，又可叹！有什么办法，可以警醒愚顽呢？因此，他又说到上古流传下
来的道术，本来实是“内圣外王”的真学问，只因后世的人没有智慧，把它弄得支离破
碎，反而以伪乱真，影响社会，造成颓风，如说：

    维昔圣贤，怀玄抱真。伏链九鼎，化迹隐沦。
    含精养神，通德三光。精溢腠理，筋节缴坚。众邪辟除，正气常存。积累长久，变
形而仙。忧悯后生，好道五伦。随旁风采，指画古文。著为图籍，开示后昆。露见枝条，
隐藏本根。托号诸名，覆谬众文。学者得之，损柜终身。子继父业，孙踵祖先。传世迷
感，竟无见闻。遂使宦者不仕，农夫失耘，贾人弃货，志士家贫，吾甚伤之，定录兹文。

    但是他自己又说，在他的著述中，并不照次序的说明此事，都靠读者自己的审思明
辨，才能领悟到其中的程序和究竟，如说：

    字约易思，事省不烦，被列其条，核实可观。
    分量有数，因而相循，故为乱辞，孔窍其门，智者审思，用意参焉。

    于是，他又指出炼修的初基方法，如说：

    内以养己，安静无虚。原本隐明，内照形躯。
    闭塞其兑，筑固灵株。三光陆沉，温养子珠。视之不见，近而易求。黄中渐通理，
润泽达肌肤。初正则终修，斡立未可持。一者以掩蔽，世人莫知之。又云：勤而行之，
夙夜不休。伙食三载，轻举远游。跨火不焦，入水不慌。能存能忘，长乐无忧。道成德
就，潜伏俟时。太乙乃召，移居中洲。功满上升，膺录受符。

    总之，魏伯阳所著的《参同契》，从身心修养的实验科学精义，而说出心性的形而
上道，与形而下质变的精神魂魄等问题，是综合道家科学的学术，与儒家哲学的思想，
溶化会聚在丹道的炉鼎之中，誉为千古丹经道书的鼻祖，实非为过。朱云阳说他是以
“天地为炉鼎，身心为药物”，那是一点不错的，不过，他是注重于人元丹的修炼，是
发挥人生性命功能的最高至理。
    　　（二）方士医学与易象数合流的炼气养生术的丹道
    两汉在文化史上，除了有名的儒家经学家的训估注疏以外，在科学方面，西汉最大
的成就，便是天文与历象的发展，例如才情洋溢、多艺多能的司马迁，也曾参加过修改
历象的工作，自己引以为完成先人的遗志为荣。后来的扬雄，想以《易经》象数的理论
范围天文历象的法则，自己别创新说，作了一部非常抽象的天文理论的《太玄经》，想
用它来概纳形上形下等问题，不管他的学问有无根据，有无科学发现上的价值，一个以
文辞名家的儒家学者，对于科学而哲学的理论有兴趣，如果生在现代重视科学与哲学的
国家，应该备加奖励了。到了东汉，由于两汉易学象数派理论科学的演变，便使易学的
象数，更加走入抽象化的理论。例如：孟喜的卦气，京房的变通，苟爽的升降，邓玄的
爻辰，虞翻的纳甲，费直以象、象、系、辞、文言解说上下经，因此影响而成苟氏的易
学。至于乾坤消息卦的由来，开始于文王及周公的周代文化学术思想的传统，以《礼记
·月令篇》为证明资料的主干，经过郑玄采用道家思想注释《月令篇》，而加以充实其
内容，便构成东汉象数学术思想的大系，因此而影响形成图谶等谶纬之学，不过，谶纬
之学的兴盛，又有另外学术思想的原因，不必在本题内多加讨论。现在我们不厌其繁，
而又简略地说明了两汉易学象数理论内容，实际上，都是为了说明乾坤消息卦象的学说，
它所包含丹道家的卦气升降论，爻辰变通论与纳甲的原理，它如何地影响东汉以后医学
上气脉的学理，与养生家们服气炼精的修炼术。当然，这一套学问所包括牵涉的内容太
多太广，我们无法—一加以专论，现在只是有限度地介绍一些有关丹道服气修炼等少数
几个理论的原则，使大家可以知其大要而已。
    汉代的易学象数家们，从中国上古天文学的观念中，承接传统思想，认为这个天地
宇宙间日月的运行，以及天地日月与地球万物和人类本身的关系，实在只是一个大生命
的活动，而且是有一常规可循的活动。尤其探用太阴月亮的盈亏消息，以及地球物理气
象的变化，作为天地生命大气机的标准，以建立它基本理论的说明。天地宇宙是万物大
生命的根源，日月与地球，便是这个大生命中分化的小生命，人与万物，更是天地间分
化的小小生命而已。但是无论大小生命，它的根源是同体，生命活动的法则，也是同一
规律的，所以大小生命的原动力，都是气机变化的作用。但是这个无形无状的气，虽然
是看不见摸不到。它在天地日月运行的法则上和人身生命的延续上是有迹象可得而知，
而且可以求出它的规则的。他们以地球物理的气象一年分四季，十二个月，三百六十天
的规律，配合太阳的行度一年365天做准则，中间取用月亮的盈亏做标准，认为天地日
月的运行，与地理、物理、人生生命的活动都是受到一个共同原力而有法则的支配。这
个原力，便叫它为气（当然不能把它当空气的气来讲）。于是便创立一种学说，认为太
阴的月亮，自身本来没有光明，因为受到太阳的气机所感而发光，所以就发生一月当中，
阴阳气机的爻感，而在时间与空间的方位上，月有阴暗圆缺现象等的盈亏消息。所以又
在天文法则以外，创立计算阴阳二气的爻感，而形成地球气象与物理人事变化的作用的
规律化，构成天干、地支配合成甲子的学说。五天为一候，三候为一气，六候为一节，
所以一年十二个月，便分成二十四个节气。再用归纳的方法，把这种气机节候的作用，
统摄在十二个月的当中，便构成乾坤消息的十二辟卦的现象。于是十天干、十二地支、
二十八宿、十二律吕、五行、八卦等等，重重归纳，层层圈入，而形成道家一套易学的
象数，与天文、地理、物理、人事关系的学问。后来发展成理论医学上提出九九八十一
个问题，有关于人身气脉的《难经》学说，配合黄帝《内经》荣（血）卫（气）的理论，
认为人身十二经脉，与十五络，三焦，八脉的气血流行，与天地日月气机的运行，是属
于同一的规则与原理的。
    时代再向后来，修炼丹道神仙家们，根据以上所说的学理，与乾坤消息卦气升降的
理论，认为人生生命的气机，自父母受胎的时间开始算起。男的以八位数为准，女的以
七位数为准，还是先天的秉赋，属于乾卦为代表的范围。比较明显可徵的，例如女子，
在十四岁以前月经（《内经》称为天癸）尚未发现，便是六爻完备乾霎卦的生命，算是
一个完噗未破的童身。到了十四岁前后，有了月经开始，变成天风娇霎卦了，一直到三
七二十一岁，便是乾卦的初爻已破。由于到七七四十九岁前后，也就是月经断绝的时期
（现在医学所谓女人的更年期），便是先天生命的卦气将尽。也等于说，由先天秉赋带
来的生命能，到此快要用完了，所剩下来的余年，自七八五十六前后的阶段，都是后天
生命的余气而已。再下去，便由阳的乾卦，变为纯阳的坤卦，转入另一生命的阴境界了。
如果在男人来说，以八位数计算，便是十六岁前后，算是童身，保有原来先天乾卦的卦
气，逐渐演变到八七五十六岁前后（等于现代医学所谓男人的更年期），就是先天卦气
的生命将尽的阶段，到了八八六十四岁后，剩余的生命，便是后天余气的作用，也就是
说，由纯阳的乾卦变为纯阴的坤卦，转入另一生命的阴境界了。因此产生丹道修炼“长
生不死”修命的理论，认为第一等的根基，无论男女，凡是童身入道，是为上品。其次，
应在卦气未尽的阶段，回头修道，还有希望。如果等到卦气已尽，再来修命，不是绝对
没有希望，便有事倍而功半的困难了。这种理论，是否有百分之百的可靠，姑且不加评
语，但是推而比于现代医学的理论与经验，除了不够精详而有新颖的证明以外，并没有
什么完全不对的地方。可是大家要知道，这是公元以前，我们中国文化中的道家对于生
理医学所发表的理论，现在纵使有超过他们的观念与证明，而在科学的医学史上来说，
他们是早在两千年以前的发明啊！后世一般修道的人，都在年龄老大，万事灰心之余，
才想追求长生不死之术，如果这样真能成仙。那么，天下最便宜的事，都被聪明人占完
了，恐怕没有可能！
    再由这种天地的气机，与人生气脉关系的理论，缩小其范围，说明它的规则，他们
便认为人的气机，在一呼一吸之间，脉自运行六寸（一呼，脉行三寸；一吸，脉行三
寸）。一个人，在一天一夜之间，共计有一万三千五百次呼吸，叫做一息，气脉运行经
过五十度而周遍一身，用汉代的时计标准来说，也正是铜壶滴漏，经过一百刻的时间。
但是这种所谓的脉，是包括荣、卫来讲，所谓“荣卫行阳二十五度行阴二十五度”，如
果勉强借用现代医学观念来讲，可以说，这个生命的气机，流行阳性的中枢神经系统二
十五度又流行阴性自律神经系统也二十五度（当然，我并不是学医的人，只是随便借用
一下名辞来做说明而已，千万不可以此为准）。再加详细的分析，便把心、肝、肺、脾、
胃、肾、胆、大肠、小肠、膀胱、三焦、脉络等十二经脉，配合气机往来呼吸的次数，
各作数目分类的说明，然后加上子丑寅卯等十二地支，和二十四气节来归纳，便使这个
养生、医药、生理的学说，走入神秘玄妙的圈子里去了。其实，也不是道家或古人故作
神秘，只是那个时代的学识，习惯性喜欢用这些代号，作为分析以后，而并入归纳记忆
的符号而已。总之，东汉以后，直到唐、宋之间，在正统丹道派魏伯阳的修养心性以锻
炼精神的方法以外，最为普遍而有力量的，还有炼气、服气术等养气的理论与方法，作
为神仙丹决的主流。这种类似实验派理论的渊源，应该是远绍庄子的“天地一指，万物
一马”、“野马也，尘埃也，万物之以息相吹也”、“真人之息以踵，众人之息以喉”
等学说的脱变，由此引申演绎而来。
    到了宋、元以后，修炼内丹的神仙道法，接受佛家禅宗明心见性的妙理。同时又受
到南北印度传入密宗修法的互相影响，便在方法和理论上，产生两个极其重要的关键：
（1）主张性命双修是丹道的定则，为成仙的极果。（2）特别注重“炼精化气，炼气化
神，炼神还虚”的三个步骤，是修炼丹法不二的程序。因此，宋、元以后，所有丹经的
著作，无论为正统的道家思想，或为旁门左道的小术，在理论基础上，都是依循这个原
则，抄袭《参同契》或《悟真篇》的名言，牵强附会，用作引证的根据。所以明、清以
后的丹道观念，便有“修命不修性，此是修行第一病。只修祖性不修丹，万劫阴灵难入
圣”的传说。而且最妙的便是丹道所有的传统，一律都奉唐末的神仙吕纯阳为祖师，犹
如佛家的思想学术，自唐以后，大多都入于禅宗之林，这实为中国文化学术思想史上唐
代文化发展的奇迹。明、清以后的丹道学术，虽分为四派，如：南宗主双修阴阳，北宗
主单修清静，西派主单修，东派主双修等四大宗，它的宗旨，仍不离于性命双修的理论
基础，有时又援引来儒理学或《大学》、《中庸》的思想，讲究“尽人之性，尽物之
性”、“穷理尽性以至于命”等理论，以及变化性表，作为丹道龙虎、铅汞等的妙论。
总之，神仙丹道的学术思想，从周、秦以来的养神，一变为汉、魏以后的炼气，再变为
宋、元以后的炼精，已经与原始质朴的道术，大异旨趣。虽然宗奉黄老，而与老子的清
静虚无之说，更是大相径庭，何况后来的丹道家，掺入房中采补等邪术，加上种种装妖
捏怪的花样，—一都自尊为无上的丹法，各自号称得到正统丹道的秘传。或说自己的师
承，都已经活到几百年以上的人，可以达到“祛病延年，长生不老”的妙术，尽在此矣。
只要读过《抱朴子》所列魏、晋以来方术之士们说的谬论，便可哑然失笑了，了知千古
妄语，皆同出一辙。
    明、清以后的丹道修炼方法，距离汉、唐、宋、元以来的正统丹法愈远，所走的道
路也愈窄。一般所说的丹道，大多都以伍冲虚、柳华阳一系的伍柳派丹道为主。伍冲虚
著有《金仙证论》，柳华阳著有《慧命经》等书，他们参合儒、佛、道三家论证形而上
妙道的学说和思想，极力证明他们的丹法为道家正宗的嫡传，但是错解佛学，臆造佛言
之处，反而使人望而却步，实为虚班可笑之至。这一派的丹道，纯粹主张“炼精化气”
为初步入手的根基，尤其注意性生理与性行为的功能，为修炼的妙法，认为男女性生殖
机能的冲动，而不含有性欲的成分，才是活子时的药生现象，正好从此下手修炼，或用
眼神回光返照，或用调理呼吸，紧撮会阴（海底），导引阳精循督脉（中枢脊髓神经）
而返还于上丹田的泥洹宫（间脑部分），所谓“还精补脑，长生不老”的作用，到此便
发生效用，这也就是丹头一点的先天之炁。到了上丹田以后，化为池神水（口腔与淋巴
腺内分泌等的津液），循十二重楼（喉管部分）降至下丹田（脐下），便叫做打通任脉。
如此任督二脉的循环运转，牵强配合易学象数的甲子等天干、地支的说法，便叫做运转
一次小周天（也叫做转河车）的方法。然后如何由小周天转大周天，配合青龙、白虎、
铅、汞、阴、阳等等注释，玄之又玄，神之又神，遂使向往长生不老而欲作神仙者，无
不奉为无上的道术丹法，勤修不辍。最后，以炼到马阴藏相（男性生殖器官收缩，女性
乳房返还童身）为证验。从此再进一步，达到炼气化神的工夫，做至阳神出窍，神游身
外而通灵的地步，才是炼成金仙的效果，种种说法，流传影响极大。一般修炼武术南宗
（内家），北派（外家）的拳术名家，与专炼气功，或讲究静坐养生的人们，以及武侠
小说家的笔下，所谓打通任督二脉，“走火入魔”等等的观念与术语，都从这一派丹法
的理论名辞而来，贻害不浅。
    其实，这一派丹法“炼精化气”的理论与方法，姑且不管它是否为正统，如果用得
其正，用得其法，实在也有两种好处：（一）它可解决任何宗教和任何宗派出家专修的
独身主义者对于性心理的烦恼问题。同时，也是真正要修炼到守住不犯淫戒的极好帮助，
对于二十世纪末期疯狂追求肉欲的诱惑，以及讲究健康长寿的心理卫生的实验，在理论
与一些初步的方法上，未尝不是好事。（二）他们也极力提倡以积善为修道做神仙的基
础，如果只有道法，没有极大至多累积的善行，要想修到神仙的果位，那是绝对没有希
望的。这对于社会教育与宗教教育的意义，最具有决定性的至理名言。总之，我们归纳
它这两种好处外，认为它是健康养生的一种良好的修养术，那是不可厚非的。但是，仍
须注意，便是我们刚才说过的，要用之得法，还要深通道家对于医理的理论才对。否则，
它的弊端也是非常可怕的，故从相反方面，归纳它的害处，约有四种：
    （1）因为学习修炼的人，既不通道家医理学有关于精、气、神的真正原理，又不
了解普通医学（中医）十二经脉与道家奇经八脉（任、督、冲“中”、带、阴蹻、阳蹻、
阴维、阳维）的学理。更重要的，若是不了解佛、道两家关于心性之学与性命之学的真
正理论，只为了要求祛病延年、长生不老的目的，就拼命地吸气提神，做收缩炼精的功
夫，行之有素的，从表面看来，便有筋骨坚强，童颜鹤发，或红光满面的感觉。于是，
由别人看来和自己的自信，至少都有半仙之分。其实，修到后来，十分之八九，都是脑
充血亡，或者弄得半身麻痹，通俗所谓“走火入魔”的走火，便是这种现象，求荣反辱，
求寿反而不得安享天年，何苦来哉！
    （2）一个人无论要学仙，或学佛，研究道术或佛学，首先要有一个认识，他们的
修养与方法，都富于高深的学理。他们的修养效验，都是从这种极深厚的学理而建立其
方法的基础。而且因人而施，对症下药，只有活用的指导，并无呆板的妙术。尤其是道
家，它与天文、地理、物理、化学、心性修养、伦理道德等自然科学及人文科学结合，
走入哲学形而上的最高境界。如果对于道理没有通达，凭一点旁门小术，或炼呼吸，或
守窍（守眉心、丹田、中宫、海底等等），认为就是无上秘诀，那是非常可笑的事。事
实上，这些方法，都是为了集中注意力，注意生理机能的一部分，使它发生本能的活力，
只是一种精神的自我治疗，与自然物理作用的原理，刺激生理本能活动的方法而已，并
非神仙丹诀，尽在其中矣。况且修炼的人，既未达到老子的清心寡欲至于清静无为的境
界，以世间有所得的功利思想，要求成为长生不死之神仙的欲望，正如汲黯对汉武帝所
说的话：“内多欲而外施仁义”，同是心理不健全的毛病。因此，在修炼这种丹法的过
程中，或因生理的变化，而引起心理的错觉与幻觉，或因心理的幻觉而引起生理的变态。
至于神经失常，精神分裂，通俗所谓的入魔情形，便由此原因而来。其实，魔从心造，
妖由人兴，都是庸人自扰的事。清代诗人舒位，有感于吕纯阳的诗说：“由来富贵原如
梦，未有神仙不读书。”正可引用为这个道理的注释。
    （3）因为伍柳派的丹法，极力注重炼精的作用。而且是专以生殖器官的精虫为丹
药的主要成分，于是便有捏穴撮精，类似乎淫行为，或爻而不泻等房术，入于此道之中。
讲究男女双修，行容成素女之术的，也谓之炼精化气，种种名目，各立门户，都以伍柳
派为依归，为求祛病延年、长生不老而成病，炼精气而发狂的，所在都有。
    （4）黄老之道，以谦抑自处与淑世为主旨，以清静虚无，无求无欲为道德。魏伯
阳以下的丹法，以“洗心退藏于密”为至理，以持盈保泰，葆光养真为妙用。但是明、
清以及现在以修炼伍柳派丹道入手者，大体都走入骄狂、狭厌、神秘、愚昧无知的范围，
充分暴露中国文化反面的丑陋面目，实在非常可叹。
    这一派流行的丹法，首先的歧途，便是妄认精虫血液的作用，错以为是道家所说精
神的精，这是最基本的错误。一般人由坐入手，固然多多少少都有些生理的反应，觉得
身上气脉的流通与部分肌肉的跳动，便当作是丹法的效验，认为自己已经打通任督或奇
经八脉。事实上，这些都是在静态的心理状况中，所应有发生生理反应的现象，一点没
有什么稀奇，只是证明静态修养的初步效力而已。其实，督脉，是脊髓神经、中枢系统
的作用。任脉，是自律神经系统的作用。精，是肾脏腺与性器官部分的内分泌作用。牵
池神水，是脑下垂体和淋巴腺部分，内分泌作用。如果稍有现代生理医学的常识，具备
心理、哲学的修养，融会了许多科学的理论与实验，便可知道这是很平常的一种健康养
生方法，而且都是由于精神与心理融合的作用，并非是什么正统丹道神仙的秘密。固然
在现代的医学上，也有些学派正在研究性荷尔蒙、血清与返老还童的关系。但是，那还
是医学科学上试验中的理想，等于种脑下垂体，种胞衣，注射各种荷尔蒙一样，还是停
留在两千多年前“方士”们追求生命长存的思想范围，只是所用的理论名辞，与所有药
物和方法，大有不同而已。由此可见，人类的智慧，永远还很年轻，这是人类文化史上
另一个重大的问题。
    总之，道家所提出的精、气、神，以科学的观点，从人类生命的身心来讲，属于形
态机能的眼、耳、心精神作用。神的表现与应用，便是目光视力的功能。气的表现与应
用，便是耳的听觉的功能。精的表现与应用，便是心的运思与身的本能活力。如果从天
人一体的物理功能来讲，神、气、精三种便是光、热、力的作用。从哲学的理念来讲，
道家所谓的神，便是相近于佛学所谓的性，道家所谓的精，便是相近于佛家所谓的心。
所以，唐代翻译佛经的《楞严经》，便有“心精圆明”等辞句。至于精液的精，乃是心
理欲望的刺激，引发性腺内分泌与心脏血液循环的作用而已。正如道家广成子所言：
“情动乎中，必摇其精”，便也是这个道理。道家所谓的气，便是相近于佛家所谓的息
（呼吸），是属于后天生命形身的作用而已，借用物理世界的现象做譬喻。神，比如太
阳的光能，它给予世界万有生命的能量。气，比如太阳光能辐射到地球所发出的蒸气。
精，比如太阳赋与万物光能，而产生化合作用物质的成果。但是要注意，这种说法，因
为无法可以详细说明精、气、神情形，所以我把它借用来做譬喻。譬喻的本身，只限于
类比而已，并非就是原物的原样。在周、秦时代道家的修炼，是从养神入手，即已概括
了精、气、神的作用。秦、汉以后道家的方法，注重养气，虽然与养神论者略有变动，
但已从形而上的作用，走入形而下的境界。宋、元以后的炼精，更等而下之，完全堕入
后天形质观念的术中。关于形与神的道理，牵涉太广，也是另一专题，暂时恕不多讲了。
    此外，附带地说明一下静坐与密宗以及瑜伽的关系。静坐，俗名叫做盘膝打坐，是
自汉、魏以后，从印度佛教传入修习禅定的方法，是锻炼形态，收摄身心，使其走入静
定境界的一种方便。这种盘膝静坐的方法，原始便是印度古老瑜伽术的一种姿态，并非
佛法的究竟，也非就是道家修炼神仙内丹道法的究竟，只是可以通用于一切修养身心性
命的姿态与方法而已。在道家而言，唐、宋以上的丹经，很少讨论到静坐的关系。但是，
静坐是一种助道的法门，是普通可用的一种良好的修养术，那是毫无疑问的。如果把静
坐就与神仙修道或佛学禅宗的禅混为一谈，那是错误的。至于宋、元以后，佛教由西藏
传来的密宗，也和道家一样，注重气脉的修炼与达到乐、明、无念的证验功夫，本来也
是佛学讲究修养的一种最好方法，由形而下求证形而上的实际功夫。但到了明、清以后，
也和道家的丹法一样，大体已经走入注重形质功效的范围，只注重气脉的修炼，比起原
始的妙密，便是由升华而变为下堕的趋势。瑜伽术的最高成就的价值，仅等于道家导引
养生派的内功修炼，更不是至高无上的法门。因为一般研究丹道的人，往往把静坐、密
宗、瑜伽术几种世界上类同的修养术，混杂交错而不明究竟，在此顺理略一提及，以供
研究者的注意。无论学仙学佛，讲到养生全真之道，都以清心寡欲入手，而至于寂灭无
为为究竟，正如道教的《清静经》所说“人能常清静，天地悉皆归。”
    可是现实世界中的人生，正如孔子所说“饮食男女，人之大欲存焉。”告子也说：
“食色性也。”人们对于色欲与饮食的追求，与贪图富贵功名的享受并重，要想作到
“离情弃欲，所以绝累”，在一般的人是不可能的事。我记得在一本笔记小说上看到一
则故事说：明代一位巨公，听到一位修道的人，已有九十多岁，望之只像四十几岁的中
年人，便请他来，问修长生不老的道术。这个道人说：我一生不近女色。这位巨公听了，
便说：“那有什么意思，我不要学了。”这个故事便是代表了一般人的心理，所以古今
多少名士，作了许多反游仙的诗，如“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”！以及“妾
夫真薄命，不幸做神仙”。都是普通心理的反应，这与“辜负香衾事早朝”，同样都是
注重男女饮食，便是人生真谛的思想，如出一辙。但是，相反地说，仙佛之道，的确也
非易事，丹道家对于修炼神仙方术的人选，非常注重生理上的先天秉赋。所谓“此身无
有神仙骨，纵逼真仙莫浪求”。唐代名臣李泌，生有自来，骨节珊然，但懒残禅师只许
他有十年太平宰相的骨相。麻衣道者谓钱若水：“子无仙骨，但可贵为公卿耳！”杜甫
诗：“自是君身有仙骨，世人哪得知其故”。这正如佛家所说“学佛乃大丈夫事，非帝
王将相之所能为”，是同样的隽语。总之，静坐，是对身心有益的修养方法，如果认为
静坐便是学道，那须另当别论了。

禅宗与密宗

近代治佛学或专事修证者，颇有重视西藏佛学及密宗之势。甚至谓西藏密宗，乃为
纯正完美之学，堪依修证。藏译经典，文义湛深，足资式范。汉土佛学，乏一贯传承，
修证方法，皆不足取。禅宗亦为邪见。欲沟通学术，互资观摩，时代虽同，山J！咯异。
一门深入，各擅胜场，容有可供审别抉择于其间，未可率尔妄断，遽分轩轻也。

    　　　　　　　　　　　　　西藏佛学渊源

    密宗在中国分为两类：盛唐时，印度密宗大德善无畏、金刚智、不空三藏，世称开
元三大士。传入中国之密宗，至明永乐时被放逐至日本者，统称东密。初唐贞观时，西
藏王松赞干布（王当西藏王统第三十世）遣僧留学印度，首有寂护师弟，及莲花生大师
之入藏，密乘道遍及于西藏全部。先后再传至内地者，统称藏密。无论东、藏二密，通
途皆祖于龙树（龙树又称龙猛，是一是二？已不可别，近代学者考证，又谓名龙树者有
二人：一为创大乘之学者，一为始学于婆罗11而创密乘之学者），而龙树之于密乘，纪
述渺茫，无可敬信，因舍面推论其源。
    藏密亦渊源于印度，初为显密通途之学。印度后期大乘佛学，由龙树、提婆，递至
世亲，主毗昙、俱舍诸论之学者为一系。陈那、法称、护法等，主因明唯识之学者为一
系。德光主毗奈耶律学者为一系。解脱军主般若之学者为一系。复有提婆者，直承龙树，
再传至僧护复分二派：一为佛护，至月称等。一为清辨，皆主中观之学。此外又有兼涉
龙树、无著两家之学，而不人其系统，即为寂天。此为印度后期大乘显学，皆本龙树、
世亲之学以各主其说者。世亲学系，传承愈趋愈繁，且学风亦为大变。在昔大乘教法，
以经文为主，义疏注释之论学为其附庸，此时皆已全恃论注为准。后贤于此事当特别注
意，仍当以经学为归，方为正途。无著、世亲之学，数传于月称。龙树、提婆之学，数
传至佛护、清辨。门户对峙，争论时兴。佛护、清辨二家注释龙树中观论，皆立无自性
中道之说，自谓得不传之秘。而于世亲之徒染指中观，有所谓唯识中道者，痛加抨击，
二师殁后，大乘学徒，依违于无自性及唯识之间，争端不绝。瑜伽、中观分河饮水，显
密亦复异趣矣。西藏显教，般若唯识中观之学，皆由上来传承，及藏土后贤著述，加以
发扬者。
    至于密乘，在印度有可据者，弘开于僧护。在波罗王朝第四世达摩波罗王时，密乘
益见发达。王专信师于贤，及智足二师，建超严寺成为密乘教学中心。智足为师子贤之
弟子，后得金刚阿阁黎之传而弘密乘，遍及作、修、瑜伽三部本典。密集、幻网、佛平
等行，月明点，忿怒文殊等，皆广事流布，而于密集解释尤工。其后继为上座者，为燃
登智、楞伽胜贤（弘上乐轮）、吉祥持（弘夜摩）、现贤（弘明点等）、善胜、游戏金
刚、难胜月、本誓金刚（弘喜金刚）、如来图、觉贤（弘夜摩上乐）、莲花护（弘密集
夜摩）。此外在超严寺同时弘此宗者尚多。如寂友，则通般若、俱舍，及作、修、瑜伽
三部。又如党密、觉寂，则精三部又特精瑜伽，著作《金刚界仪轨》、《瑜伽入门》及
《大日经集释》等。又如喜藏亦弘瑜伽密部。又如甚深金刚、甘露密等，始传甘露金刚
之法，而弘无上瑜伽。若时轮之学，似为后出。
    据史而论，印度后期大乘佛学，一变再变，有密乘之兴，此时印度本土，波罗王朝
发发已危，其最甚者，即为伊斯兰教徒之侵入，使王朝终亡。佛教本身，在此以前，多
受异学外道所侵，几不能保其余绪。密乘之支，本以对待婆罗门教，而图挽回世俗之信
仰。至后独立发展，兴蔓纷繁，集收愈多，创作愈紊，亦时势使然也。

    　　　　　　　　　　　　 西藏佛法之崛起

    西藏人自称远在东晋时，已有佛典输入，其说自不足信。藏土开化较迟，其初流行
一种拜物神教，名曰“笨教”（俗称乌教）。以禁咒役神，示人祸福。至松赞干布王，
先与尼泊尔通婚请，娶其公主，据说携有佛经。次于唐贞观十五年，又聚唐文成公主，
公主素信佛教，由是佛法经像，随以传播。唐太宗时，藏王遣兵威胁边睡，以天下初定，
用和亲策略而羁岸之。藏王条件，须得公主为偶，并请儒书等入藏。太宗商之宰相房玄
龄，有谓圣人经史之教，不可传之番夷。太宗乃选宗女，号之日文成公主，遣嫁于藏。
侍从有儒士数人，道士五人。故西藏内地，及今可见太极图、八卦等标记。后世神庙，
更有把关羽之词（喇嘛大德，有以念卜课，法同汉地之占卜）。藏王受二妃信佛影响，
又以接壤印度边境，诚信骤隆，乃派选大臣子弟端美三菩提等十七人，赴西北印度迎涅
弥罗求佛典。七年乃归，仿“老多”字体制定西藏文字，并译《宝云》、《宝筐》等经，
实为佛学传播之始。史称此为前期佛学，迄今无存矣。中间亦经一次排佛灭僧时期，一
如汉土之厄。自此役后，佛学再兴，史称后期佛学。后先之间，事实多有不同，初期尚
翻译整理，后期则事弘化矣。
    西藏王统，至三十五世，当唐玄宗、肃宗之时，其王乞里双提赞王在位，力排朝臣
异议，从印度聘致阿难陀等从事翻译。又遣巴沙南，赴尼泊尔，访求大德，遇寂护，即
延入藏弘化。寂护以藏土信仰迷离，复返印度，再复重致，住藏达十五年之久，其学属
中观清辨学派一系。秉律行持，悉从旧范。于藏都拉萨，建立三姆耶寺。聘印度比丘二
十人居之，始建僧伽制度。此时有汉地僧徒，在藏讲学，其中领袖，名大乘和尚，说颇
近似禅宗。以直指人心，乃得开悟佛性，依教修行，均为徒劳。被寂护弟子莲花戒驳斥
无余，乃放逐出藏。故后世藏密之徒，谓中国无真正佛法，禅宗为外道知见，盖源于此。
斯时一般藏人，以素奉神道，佛法传播，颇受阻碍。寂护请之于王，请乌仗那、人莲花
生入藏弘法。莲花生大师，借其弟子二十五人入藏。约经数月，以密咒法力，摧伏外道，
为佛教护法，厥功至巨。莲师自无著述，其学说无从考证。藏中传其史传，谓为释迦化
身，密宗教主，谓释迦灭后八年，不经母胎自莲花化生。并谓西藏佛法，皆传自莲师，
故为旧派密乘之祖。此说多可议者，且存勿论。盖斯时印度佛教，已渐北移，后期名僧
大德，以壤连西藏，皆由西北部逐渐入藏。如法称、净友、觉寂、觉贤等，皆入藏传密
乘道者。
    此后王统三传，至徕巴瞻王（西藏王统三十八世，当唐宪宗至唐文宗时）。大弘佛
法，翻译经典，于以完备。定立僧制，称师僧谓喇嘛，各给俸禄。旋王本身被其弟朗达
玛所弑。弟既嗣位，五年间，破坏佛法，杀戮僧众。几举提赞王百年来之培养，及徕巴
瞻壬二十载之盛业，毁之一旦。朗达玛王又被喇嘛吉禅金刚暗杀。王之党羽复仇杀喇嘛
不稍宽假。僧众逃亡，内部分裂，全藏陷入黑暗时期约及百年。此与唐武宗会昌之厄，
先后相似。唯西藏佛教之受摧毁者，较会昌尤甚耳！

    　　　　　　　　　　　 西藏后期佛法及派系

    朗达玛王毁佛灭僧之际，拉萨西南翠葆山间，有修行僧三人，出亡甘肃西南之安土，
师事大喇嘛思明得具足戒。复有西藏梅鲁之僧众十人来学，复得具戒。后此诸人偕还藏
土，恢复旧观。但秉持密法，掺杂神道，未为纯善。时有藏地额利王智光者，热情兴学，
从东印度聘致大德法护及其弟子辈，广事译订，密乘复兴。其间密乘经典增译者，较昔
为多，史称此谓后期佛学。
    智光之嗣菩提光，延致阿底峡入藏弘法，尤为胜事。阿底峡尊者，一名吉祥燃灯智，
东印度奔迹布人，博通显密，德重当时，曾为超严寺上座。于公元1037年（宋仁宗景佑
四年）入藏，巡化各地，凡经二十载。德行所感，上下归依。藏土佛学，为之一新。中
间多事翻译，并著述《菩提道炬论》，极力弘扬显密贯通之学。尊者示寂（七十三岁，
公元1052年），其弟子冬顿等益闻其说，针对旧传密法专尚咒术者，别立一切圣教，皆
资教诫为宗。判三士道（下士人天乘、中士声闻缘觉乘、上士菩萨大乘）。摄一切法，
又奉四尊（释迦、观音、救度母、不动明王），习六论（菩萨地、经庄严、集菩萨学、
入菩萨行、本生囗、法句集）。次第四密（作、修、瑜伽、无上瑜伽）。而以上乐密集
为最。组织精严，迈于昔贤。遂称为甘丹派（甘丹之义，为圣教教诫之意），藏土后之
分立四派，于是兴矣。
    宁玛派（意即古派，俗称红教）。此即旧传前期密乘之学，大要分九乘道，应身佛
释迦所说者：声闻、缘觉、菩萨，三乘。报身佛金刚萨捶所说者：密乘、外道、作修瑜
加，三乘。法身佛普贤所说者：内道大瑜伽、无比瑜伽，无上瑜伽，三乘。而复以无上
瑜伽中之喜金刚为最究竟。行持随俗，不事律仪，但观修现显契证明空智，即得解脱云
云。
    迦尔居派（意云教敕传承，俗称白教）。创自摩尔瓦。其人曾三度游学于印度，师
事阿底峡，复受密乘学于超严寺诺罗巴之门。得金刚萨(土垂)、婆罗诃、龙树以来之真
传，精通瑜伽密中之密集，及无上瑜伽中之喜金刚、四吉祥座、大神变母等法。尤于空
智双融解脱大手印等法，通达底蕴。归藏以后，授其学于弥拉莱巴。再传至达保哈解，
取阿底峡《菩提道炬论》，与弥拉莱巴之大手印法，著《菩提道次第随破宗庄严论》，
盖有取乎佛护中观之说以为诠释也。后因流传渐广，更分九小派，不一其说。九派中杜
普派，于元初有大学者布顿者出，博贯五明，精通显密，整理注解大藏要典，创护律学
密乘道甚多。立说平允，后世推重。
    萨迦派（俗称花教）。创自藏王竞族曲爵保。后自藏州西百余里萨迦地方建寺聚徒
教学，故得名焉。此派学说，融会显密，取清辨一系中观为密乘本义作解释。又以显教
之菩萨五位（资粮、加行、见、修、究竟）。与密乘四部对合而修，以彼此互相因果。
以加行位中暖、顶、忍三昧耶断所取惑，世第一法三昧耶断能取惑，同时以菩萨智慧本
性光明而入大乐定。则已达显密融之境地矣。此说与宁玛派之学径庭，故又谓之新学也。
    希解派（意即能灭）。以元初南印度阿囗黎敦巴桑结为始祖。其学出于超严寺，要
以密乘四种断法除灭苦恼，极其通俗。有除灭三灯、夜摩帝成就法等。敦巴五度入藏行
化，三传至玛齐莱冬尼，行脚一生，开化至盛云。
    此外尚有爵南派。迄明万历间，此派有大学者多罗那他，博学能文，深通梵语，为
译经之殿军。但此派至清初已改宗，今已无传。
    上述诸派，除甘丹派专事教化以外，余均与政治有关，援引势力，施行威福。迪尔
居派曾握揽藏中政治大权。萨迦派第二世，孔迦宁保，尝由元成吉思汗予以西藏统治权。
复受命开教于蒙古，至第四世孔迦嘉赞，学尤精博。应元库腾汗之召入朝，依用“兰查”
字体，改定蒙文，受帝师尊号。其侄第五世发思巴，更大得元帝信任，入朝为帝灌顶，
亦受帝师之号，王公后妃，踊跃参加灌顶，秽迹流言，传入史乘。既而归藏统一久事分
争之十三州，悉举以臣事于元。西藏之喇嘛教者，即随之通行汉土内地。内廷供养喇嘛
费用，耗国库十之六七，其声势之大，岂可想象！
    黄衣士派。降及明代，鉴于元代纵容喇嘛之弊，册封各派喇嘛为王，以杀萨迦派专
横之势。迨永乐年间，西宁西南，有宗喀巴者出。游学全藏，目击颓败，慨然有改革之
志，乃秉阿底峡之宗，采布顿之说，励行律仪，采诸派之长，而合一经咒之教融为一说。
宗喀巴学行优越，德重当时，教化所及，靡然从风。门人学者，皆染黄衣冠，以别于旧
时各派，故世称为黄衣派。于拉萨东南，建甘丹寺，弘传其学。后又建色拉、哲蚌二寺，
为著名之三大寺焉。藏土久衰之佛法，焕然昭苏矣。
    宗喀巴弟子有嘉察伯及开珠伯二大家，均能传承其学。其在甘丹住持，而传宗师之
衣钵者，为大弟子法宝，遂成后世甘丹座主传承之法统。后其高弟根敦、珠巴二人，创
历世转生之说，班禅（梵语意谓大宝师）、达赖（蒙语意谓大海）二人，以师弟两相约，
世世互为师长，弘传教法（班禅为其师转生，达赖为其弟也），及明宪宗加以册封，势
力更盛。清初达赖五世罗赞嘉错博学多才，蜚声学界，而复借蒙古和硕部（青海附近）
固始汗及清朝武力，底定全藏，即置班禅于后藏，自居前藏，分揽统治之权。于是政教
合一，悉掌于达赖。及至近世，班禅来汉，彼此纷争不已，权利争夺，自启纷争，岂佛
法之本意，良可慨也！故后之言西藏佛学显密完整者，威以宗喀巴之传承为宗。

    　　　　　　　　　　　　　 西藏之显敦

    西藏经典及佛学之传播，直承印度晚出之后起大乘佛学。般若、唯识、中观之说，
月称、护法之论，蔚然罗列，经阿底峡、布顿、宗喀巴之组织，蔚成一条贯系统完美之
大乘次第之学。尤以宗喀巴之著作，依阿底峡《菩提道炬论》，而广集成《菩提道次第
广论》，为其中坚代表。于五乘佛学，次第进修，系统条理，井然不紊，诚干秋杰作也。
但其立说，取显密圆融，以后贤之论说为宗，学者当有所审慎抉择于其间也。
    西藏《大藏经》，翻译典籍，较之汉地三藏，少有出入。印度后期诸贤之论著，及
密乘经典，则较汉地为多。明代永乐间，曾取其经藏，翻刻成永乐版（见永乐八年《御
制经赞盯。万历间，又翻刻为万历版。清康熙、雍正间，又翻刻为北京版（见雍正二年
《御制序》。有云雍正曾自译《大威德金刚修法仪轨》，较之后世诸译为佳）。其中密
乘经典，较之东密，尤有胜焉。唯汉地经藏，西藏所缺者亦多，如龙树所著《大智度
论》、《十住毗婆沙论》，皆于戒学多所阐明，而其籍印度失传，藏中亦付缺如。仅知
无著《寂天之书》而已。又如无著组织瑜伽之作，有《显扬论》、《广陈空与无性》阐
发现观瑜伽，实为此宗根本典籍，藏土亦缺。至如唐代善无畏、金刚智、不空三藏，传
自西南印度之密乘学术，两界仪轨，既具规模，多非北印学宗所及者（即作、修、瑜伽
三部密法），若概纳于外道，岂非主观武断者耶！
    佛学而宗注疏论说，衡以佛说“依经不依论”之旨，不无乳酥掺水之憾！精密可能
过之，近似之言，常可变易原旨，以之参证则可，以之衡量其他，容有不当。唯宗喀巴
之学，自明迄今，流传六百余年未替，而试举与汉地流行佛学相较，得失短长，不易轻
议。如“华严”、“天台”、“三论”、“唯识”，诸宗之学，精深博大，各有独到。
而云汉地无正真佛法，何其见之浅陋！华严诸疏、天台之《摩河止观》诸论，岂无创见？
尤以汉地唯识之学，则非藏土所及矣！若云藏密学者，必先习显教十余年，较之汉地学
佛法者为胜，殊不知汉地宗师大德，皆有好学一生而不少怠者，因名匠辈出，互相赞许，
不事文字之争耳。

    　　　　　　　　　　　　　 西藏之密法

    西藏佛法，固皆显密相共以行，至谓密乘，则谓不共之行，称能疾速圆满菩提，非
余宗可比云云。由显入密，无别有发心，但始从一切共同陀罗尼仪轨（即息灾、增益、
降伏等八种仪轨），及密咒经典所说种种，进而修证两俱瑜伽、大瑜伽等本续。以各种
真言之力，而得宝瓶、宝剑、隐身、如意树等八大悉地，则能疾具资粮而登正党。而此
种修行，悉待阿囗黎之灌顶加庇而后能入，故其始应竭财物以供养阿囗黎，得其欣悦而
蒙灌顶，则罪业清净，堪任悉地矣。至以修行之实，应待亲承教授，非文字所可诠也。
（此种意义，《炬论》及《释论》中甚详，不再繁述。）
    藏中密法，大体汇为四部：即作、修、瑜伽、无上瑜伽。作修之部，为资粮之修集，
积福德基。瑜伽之部，已会福德智慧二种资粮而并修迈进。仪轨修法，均有一共通组织，
即生起次第，与圆满次第。所谓生起、圆满二次第者，于密乘仪轨程序而言，似乎有异
于显教种种修学法门。然依佛法之信、解、行、证，次第而言，一切众生，由初发心而
登正觉，无论何地何时，若因若果，固皆循此生圆二次第而修者。即如净土一宗，单以
持名念佛法门而论，亦已具备生圆之序，而不别列其次第名目者，正为诸佛菩萨之密因
密意耳。岂独于密宗而后有此奇特事乎！无上瑜伽之部，以喜金刚、上药、忿怒文殊、
时轮，乃至大圆满、大圆胜慧、各种大手印等法，为其宗之最殊胜者。由瑜伽而进修至
无上瑜伽，视密法所特具之气脉明点诸法，又已视为余事。若大圆满、大圆胜慧、大手
印，其所标旨，即有弹指成佛，立地见性之方便。故以无上瑜伽而论作、修、瑜伽诸部，
乃为资粮位上修集之事。此中理趣方便，行持修证，渐近于禅宗，故有谓大手印等诸法，
实同于禅宗。且谓达摩祖师只履西归之时，显化于西藏而传大手印法云云。然钦！否钦？
乃历来心口之传说，无足为据。要之，大手印等之与禅宗比较，同异短长，显然不一。
方法既殊，宗纲各别，若以之拟于北宗渐禅之法，恰尽相似。至于南宗正脉，则非上述
密法所可窥测也！大圆满大手印等法，固已殊胜，然以禅宗“正法眼藏”观之，则迷封
滞壳，摩挲光影，仍易滞于法执。所谓仗金刚王宝剑，踏毗卢顶上行者，舍禅宗正法以
外，其孰与归？

    　　　　　　　　　　　　　 藏密之特点

    通常一般异宗异学于密宗，或赞或毁者，统皆以密宗修持方法中若干特殊之事，作
为雌黄月旦，隔靴搔痒，言不中的，且于密宗显教理趣，大抵茫然。密乘之所谓密者，
究其极则，非自谓其行怪索隐，盖菩提心印，妙密难明也。若言下顿悟，法外忘象，正
如曹溪六祖所云：“密在汝边”。复何秘密之有？然后返观一切世间出世间等等诸法，
无非佛法。如实如是证入华严海藏境界，显密妙言，无一而不平实。
    密乘中若干特殊方法，显而习见者，如礼拜、供养、护摩、念诵等法，似有异于显
教各宗修持之趣。实则，如诸宗所习之禅门课诵、十小咒、蒙山、焰口等等，念诵法器，
礼仪诸法，靡不来自密乘。原始佛法，以三十六道品、禅观、戒、定、慧等正统修持外，
何当有此科仪？方便权化，归元无二，未可是此非彼。若论密宗之注重气脉、明点、双
身等法，视为外道，则正不知菩萨道中密团法行。双身法者，乃诸佛菩萨，为诱导多欲
众生，设此一方便。《法华经》云：“先以欲钩牵，后令人佛智。”有谓即吾国古代之
房中术，则有毫厘千里之谬，谓其流弊为祸，自毋庸讳！气脉、明点之术，因为密乘所
特尚，而言无上瑜伽者，视此仍为方便，未可与论究竟。气脉、明点，持为调身，血气
之障未除，不能变化气质，而径言证悟菩提，非狂即魔。密乘学者有言：“气不入中脉，
而云得证菩提者，绝无是处。”以此视一般修持学者，盲修瞎炼，终至身病心执，愈求
解脱，而愈被法缚，诚多优胜矣。他如密乘典籍中，有《内义根本颂》一书甚深，剖析
人身气脉至详，取与吾国内经等书参读，精微奥妙，迥非现代解剖生理学医学等可及。
惜乎世之学者，心粗气浮，未能身证实验堂奥，玩忽弃之，浅陋轻狂，岂容回护！稽之
显教各宗，以及教外别传之禅宗，若禅观诸经、止观修法、宗门参究功夫，虽不特别注
重气脉，而调柔身心之妙，皆寓气脉于其中矣，唯后世学者未能深入耳！
    密法特点，探其原委，气脉、明点等，事非奇特。若藏密融合显密共通，罗致异术，
投之一炉，应众生心，遍所知量，对症下药，别开生面，综罗组织，蔚成奇观，询为密
乘特异之学。然无论其应用何种修法，统皆循有一定之五种次序，其次序谓何？曰：
“加行瑜伽、专一瑜伽、离戏瑜伽、一味瑜伽。无修无证。”如礼拜、供养、护摩、念
诵、研习教理等等，皆为“加行”之事。专精观想，住于禅观等等，皆为“专一”之事。
定久慧生，待至脉解心开，如“仰首枝头，即见熟果”，如“拔矛刺背，顿脱苦厄”，
证悟菩提，还同本得，皆为“离戏”之事（所谓离戏者，谓诸离四句、绝百非之戏论法
也）。入此“离戏”三昧，向上精进，打成一片，即是一味瑜伽。再进而得到“无修无
证”果位，方入圆满菩提之域。密法中此种组织，钩索一切修法之要，次第井然，允为
特点矣。亦有以前修加行瑜伽，而立四瑜伽之说。

    　　　　　　　　　　　　 显密优劣之商榷

    西藏密宗，传入汉地，早在宋末。而以元室入帝，为鼎盛时期。明代表面上虽已销
声匿迹，而流行于社会间，仍未根绝。清室入关，复挟之俱来。现代开藏密先声者，即
以民初西藏大德多杰格西、白尊者等，来北京弘法开其端。汉僧相率留学西藏者，为僧
大勇等随多杰入藏为始。此后康藏各派大喇嘛，若诺那、贡噶、根桑、班禅、阿旺堪布、
东本格西等，先后相率来汉地弘化。各地僧俗随之入藏者，风起云涌，形成一种佛学界
之时髦风气。回内地传法，而专门提倡密宗者，如蜀僧能海、超一等，为其中翘楚，译
经则有法尊、满空、居士张心等等。欧美方面学者，因英人势力入藏探奇者，亦络绎于
道。一般知识人士，学得密法以后，翻译经典甚多，例如密法中之六种成就法，汉文译
本，远不如美国伊文思温慈博士之佳。一般欧美学者，常有以密法与印度瑜伽学互混研
究，几已成为一种新兴之术，渐距佛法而独立一系矣。如欧美流行之催眠术，乃瑜伽术
之支流也。抗战末期，有一法国女士（中文名戴维娜），寓居成都学习禅宗。据云，学
佛二十多年，曾游学于印度、缅甸、日本等地，住藏中习密法，将近十年，且遗其子随
贡噶上师已达六年。以其个人游学各国所得结论，称真正佛法唯在中国，且以达摩宗
（即禅宗）为最胜云。
    藏密在现代崛然兴起，治佛学或专事修行者，耳目为之一新，优劣争辩，于以枝蔓。
崇密宗者，则云修习密法，必可“即身成佛”，次亦可“即生成就”，最迟或三生至七
生。复云：密宗学者，“即身成佛”，神通可徵。又云：密宗之方便殊胜，显密双融，
皆非各宗所及，中国无完美佛法，禅宗乃邪见，且引宋代在藏弘法汉僧大乘和尚为证。
毁密宗者，则云：密宗之法，乃魔外之说，托依佛教而立足。复云：密法乃偷袭中国道
家方术而改头换面者。口给干戈，均为智者所笑。佛于显教，虽云由博地凡夫而至成佛，
须经三大阿僧抵劫，而经云：“劫数无定”。且今生修持，孰知又非三大劫来，唯欠此
一生？稽之中国历代大德，尤其禅宗，能“即生成就”，或“即身成就”者，代不乏人，
而皆持律綦严，不以神通为尚。记载所传，历历可数，择其彰明较著者，如六祖展衣布
山，有四天王坐镇四方，复如引头就刃，如击木石。邓隐峰禅师，飞锡腾空，倒身立化。
普化禅师，振择归空，即身超脱。元硅之服岳神，破烂之度土地。黄友师弟，皆具神通。
普庵师徒，神变莫测（相传之普庵咒，灵验殊胜）。唯禅宗风尚，不以神通为胜，恐乱
世人知见，其密行密意，有非密法可测，岂地前菩萨所可妄议！故有赞禅宗实为大密宗
也。若谓气脉、明点、双身等法，可得“即身成就”，事非显教及禅宗所能；稽之密典，
修此等法，仍易落于欲界、色界之中。于光影门头事多胜境，直超圣量，立地成就，仍
须有审慎抉择于其间。禅宗大德，见性之后，此等功用，不期自生，唯皆不作圣解耳。
视密宗之执著胜法，又有过焉！至谓大乘和尚，宋时在藏传化，其人立说，近似禅宗，
以为直指人心，乃得开悟佛性，依教修行，均徒劳耳；以是流于放逸，全无操持，后因
莲花戒来自印度，陈词破难，和尚无以应答，遂放还汉土。观大乘和尚所说，尚未及禅
宗所谓之知解宗徒，何论实证？以之概汉土禅宗及各宗佛法，皆纳于大乘和尚之流，实
无异因噎废食耳。
    论者谓密宗皆为魔外之说，拟托佛教，立言亦嫌过于草率！密宗诸法，诚为纳诸异
术，容之一炉，权设普门广度，既为对待诸异学魔外之说，亦复偏逗群机，导之八大党
智海，终结与第一义而不违背，则于魔外何有哉！佛所说法，五蕴、八识、天人之际、
因明之说，皆非初创，亦如中土圣人，述而不作，删集以成。考之印度婆罗门及诸异学
等，原有吠陀诸典，皆显见易明。岂可尽举佛法而付之魔外乎！佛所证悟之不共法行，
独为第一义谛之不可说、不可思议之“性空缘起，缘起性空”中道不二法门，此非诸异
学魔外所可妄自希冀者。密法极则，以佛之正知正见为归，途中化境，皆为权巧方便。
若未见本性，而证悟菩提者，心法未明，统为魔外亦可，何独于密法而斥为魔外乎！至
谓密法乃偷袭中国道家方术，或谓道家乃学习密宗法门，此二争端，千古无据。要之，
方法相似，且几不可分，门庭设立，各有差别，姑存而不论。或疑为远古法源，皆出于
一途，源流枝蔓，因时间空间而独立发展。道家修法，常有崇密咒以及作、修、瑜伽部
分之术。而密宗祖师，身为汉人者，亦大有人。如大圆胜慧法中，“辙却”、“妥噶”
二法，据云：原由普贤王如来证得本具五智体性，显现五方佛，传金刚萨捶，递传极喜
金刚（嘎拉多杰）至妙法喜，复传与希立省（汉人），递传信罗叔札、婆妈拉别札，至
莲花生大师云云，唯密宗传法上师，不限于僧俗，而严于得法，此尤与显教各宗不同耳。
观音以三十二身而应化世间，华严以万行庄严，纳诸圆觉，事非佛智，难以窥测。疑谤
互从，不如自省，偏执之争，正见其未达也。东密盛行于唐宋，早已与显教合流，如禅
门日诵中，密咒部分、瑜伽焰口等，随处皆是。请部密法，大致在藏经中可见，不再繁
述。
    学佛乃大丈夫之事，非帝王将相之所能为，无论志学何宗，要当以证悟无上菩提为
归。若欲达此，首当自廓其胸襟，广其识见，穷理于诸说，行脚遍天下，然后以教乘戒
行，滋茂福德，使能自成法器，方有相应之分。唐太宗所谓：“松风水月，未足比其清
华！仙露明珠，讵能方其朗润。”有此气度，方能会万物于己。若目光如豆，心窄似拳，
先入之见塞其胸中，门户之争堵其智思。无论习教学禅，若显若密，皆非所望矣！何则？
佛能通一切智，穷万法源，心等太空，悲无缘起，岂局促一隅者，所可妄冀乎！

影印《雍正御选语录》暨《心灯录》序

（一）

    纷纭万象，劳碌人世，众生以得解脱为乐。为解脱故，有求道之事。为求道故，有
禅等诸学之作。有禅之学术故，于不落言签，不立文字之余，有诸经语录之识。语录之
作，本于无说无法中强示言说，使会者舍指见月，得鱼忘筌。孰意一落筌象，即有承虚
撮影之辈，执文言情境而觅禅机，如麻似粟。于是建立门庭，聚讼坚白，不一而足。降
至今世，谈禅成为专门之学，齐鲁道变，买椟还珠而说空蕉鹿梦者，朋从尔恩，多如恒
河沙数。自由出版社萧子天石，适际此时，影印《雍正御选语录》与《心灯录》二书，
嘱以为言，骑牛觅牛，虽有画蛇添足之嫌，亦当勉起为其点睛，冀使二书再度问世，使
禅之为学，从此破壁飞去，返还本来面目。
    读书不难，读书不为书困，不为目瞒，入乎其内，出乎其外，别具只眼为难，禅宗
诸经语录，为天下奇书之首，亦为世上最难读懂群书之冠。唐宋以还，宗门语录业出，
有读懂其书，视如无书之士，撷其精英，集其简要，使后之来者，易于出入慧海，涵泳
性天风月者，乃有编纂禅宗书之作如《传灯录》、《人天眼目》、《五灯会元》、《指
月录》等继集成风，皆此类也。要皆匠心独运，各自甄拣先哲，以示异同。雍正手自编
选语录，亦为打其见地，剖陈珠王以示世，以显其磨穿砖境，咬破铁馒之能事。《心灯
录》则列为禁书，凡山中林下，参究宗乘之士，亦视为毒药，信为魔说。何以故？此中
隐有清代历史文化之另一巨案，素为通儒硕学暨禅门袖子所忽略，几已不知其究竟之因
缘矣。

    　　　　　　　　　　　　　　 （二）

    爱新觉罗氏崛起东北，以孤儿寡妇率三万之众，席卷华夏，臣服五族，历二百六十
余载，代更十帝，终以孤儿寡妇毕其社稷。称今追昔，视帝王之尊荣，浮云太空，逝如
春梦。然其入关之初，乘时继统之命世帝才，如康熙、雍正、乾隆三代父子，虽上溯汉
唐隆盛，并无愧色。后之论史者，每况其武功之烈，或统驭之严，而略其砥定有清一代
文治之懋也。康熙以幼冲继位于未定之局，削平诸藩于内忧外患之际，内用黄老，外崇
理学，励精图治，躬亲力学，晓畅天文、历算，擅长中外文言，颁行圣谕条训，集孔孟
人伦孝梯之义于笃行，以再明末诸大儒履践忠君复国之学于无形。且著述群典，网罗思
辨学致之士，尽瘁于博学鸿词之间，固亦有功文化学术于来世。然持弄先王仁义之说，
为当时统治之权宜，使前明遗老，失据于素王圣贤之域，不入于醇酒美人，即遁于丛林
布袖，而反躬诚明于法王觉海，澹泊其忧愤，遂使元明以来敝禅，稍振儒佛不分之宗风。
康熙游刃于黄、老、孔、孟仁慈之术而暗于方外，致使逃禅韬晦者，得以潜养其兴复机
运。
    雍正蛰居藩邸，屈志潜飞。初则因宫廷崇信佛道，窥奇禅悦而从迹陵性音禅师，与
章嘉呼图克图志学禅密，得识儒沫江湖者之用心利弊。故登极以后，不惜以九五之尊，
躬自升堂说法，秉佛谈禅，谦居为宗门伯匠，与诸山长老较一日之短长。从学之徒，近
有王室宗亲，远有比丘禅和，黄冠羽士。遂使山林沉潜之耳目，尽入彀中。其屋诏削灭
汉月藏法裔，严令尽入临济宗乘，既以澄清王学末流蠢蚀宗门之颓风，复塞前明非常之
士隐沦山岳，逃迹湖海之思路。轻举无为无不为之旨，活用于禅机道佛之间，可谓瞒尽
天下老和尚眼目。虽然，雍正自于宗门作略，并非徒作口头禅语，捏弄空花阳焰于野狐
队里，固已笃践真参实悟于行证之途，迫出一身白汗，深得拈花妙旨。其开示三关见地，
印以唯识知见，迥出常流。且选辑语录，揭标《肇论》，永嘉为先，以寒山、拾得为辅。
诚为独具只眼，昭示释迦心法东来之禅宗，实受中国文化儒道学术灌溉而滋茂也。至于
唐、宋以来宗门，则以伪、仰、赵州、云门、永明雪窦、圆悟克勤为主，以清初禅门宗
匠玉琳绣、茆溪森为殿。过此以往，则国视云汉，自许荷担禅宗开继之任，即自称为圆
明居士住持之当今法会而已矣。而拣择禅门宗匠之外，于道家，则独崇张紫阳为性命圆
融之神仙真人。于净土，则推尊莲池大师为明末郢匠。且捞扌鹿历代禅师之机锋转语，
以自标其得正法眼藏之妙用。寡人位置大雄峰顶，气吞诸方。直欲踏踊毗卢顶上，会法
王人王之尊于一身。抑使儒冠学士与方外缁素，钳口结吞，无敢与之抗衡，狂哉豪矣！
可谓汇革魔佛内外之学于一炉，继康熙定鼎之后，清廷帝子英才，舍此其谁。

    　　　　　　　　　　　　　　 （三）

    但自清初以后，禅宗之徒，别持三世因果之论而作异说，传称雍正为明末天童密云
圆语禅师之转世。密云悟者，宜兴蒋氏子，幼时不学而慧，长事耕获樵苏。偶读六祖
《坛经》而策心上宗。年二十九，弃家披剃，得临济宗传。密云高弟汉月法藏禅师者，
无锡苏氏子，为明末儒生。剃染后，初从密云受其心印而名噪一时。于是明末清初，避
世入山，与逃儒入佛之文人志士，皆入于汉月藏之门。师弟承风，互相标榜。俟密云发
现汉月知见未臻玄奥，且薄视师承，常以实法予人而为禅宗授受，即力斥其非，著《辟
妄》之文开示正见。而汉月弟子固多明末宿儒名士，习于儒林鄙见，素亲其师祖密云悟
出身寒微，不足为齿，复著《辟妄救》一书以力维师说。密云鉴于其已成之势，乃密以
临济法统转付破山海明禅师，破山亦避乱返蜀，隐于其皈依弟子秦良玉之戎幕。迨张献
忠之攻渝州，破山曾不辞腥秽，化导群魔，救免戮杀者，存活无数。从此禅门知见之争，
与文字之论，未因明清异代而稍戢。及雍正出而鼎擎密云法统，力灭汉月一支为魔外之
学，扫穴犁庭，方致销声匿迹。上谕二则，毕中僧伽流弊，无可厚非。故宗门相传雍正
为密云悟后身之说，言之凿凿矣。自清初至今二百余年，汉月之禅与学，已不得而见。
汉月其人其事，稽之逸史，亦不多靓。意为逃儒入佛之明末名士，询无可疑。今所仅存
者，唯汉月遗绪湛遇老人所著之《心灯录》，独得见其概要。民国二十余年间，有湖北
万氏倡《心灯录》之禅为极则，为之梓版而广流通。而著者湛遇老人之事迹，犹茫然未
详。书中屡称三峰，即汉月往昔虞山隐居之别庵。由此而窥汉月知见传承，亦足多矣。
    《心灯录》之禅说，首标释迦“天上天下，唯我独尊”之宗旨为直指，辅以○圆相
为真诠。世尊说法，于般苦，而标无我，无相，无说为依归。于涅槃，而揭常乐我净为
圆极。于华严、唯识，而立非空不有之胜义。如珠走盘，无有定法可得。而《心灯录》
建立独尊之“我”为极则。以○圆相为玄奥。予人有法，立我为禅。故具透关手眼而留
心宗乘如雍正者，宁不颠扑而无容其流衍耶。稽之《心灯录》之见地，实从明末阳明学
派心性之说与禅学会流，亦即援儒入佛之异禅也。立○圆相以标宗，盖取诸道家与宋易
太极学说，指一我为究竟。盖取诸《大学》慎独与王学良知良能之知见。循此以往，分
梳历代禅师公案，机峰转语之断案，一使读者闻者即知即得而为之首肯，适与般若实相
无相，涅槃妙心之旨背道违缘不知其几千万里。雍正拈提《肇论》，当可以救其偏。虽
然，道并行而不悻。孟子非杨墨，而杨墨得以显。孔子杀少正卯，而少正卯因仲尼而并
彰其名。时异势易，何须雍正之斤斤。但留为后之具眼者，拣其染净，参其几微，容何
伤哉。

    　　　　　　　　　　　　　　 （四）

    异者有曰，雍正既趋诚禅道，何其心之忍，而其行之残耶。此盖囿于稗官野史之说，
谓其夺嫡与血滴子之传闻，及其被刺而不保首领之言耳。夺嫡一事，亦为清廷疑案之一，
确证为难。然例之唐太宗、宋高宗处骨肉间事，古今中外权位攫夺之事，常使智者慧珠
晦吝，理难焚欲者，数数如也。雍正参禅虽已具透关之见，而身为帝室贵胄，令良师锻
炼于造次行履之际，虽自号圆明，实明而未圆，极高明而未道中庸，此为其病耳。大丈
夫若无泥涂黄屋，远志山林之胸襟，不淹没于富贵尊荣者，甚为稀有。至于统驭过严，
逻察以密，乃局限于当时种族私见之治术，昧于礼治之本。而观其著《大义觉迷录》，
以抗江景棋、曾静、吕留良等民族志士，作文字之争。则知自康熙以还，清廷治权，遍
布思想障碍，虽枝叶茂盛而根基未稳。故一变罗致安抚之策，而为锄芳蔺于当门之计，
其未臻君子大人明德之度，亏于王道之政，过无所辶官也。然而《觉迷录》泯民族之歧
见，如易时易位而处，用之今日五族平等之说，庸有何伤。且其除弊政而振乾纲，著
《朋党论》而督诫廷臣之阿私，更考试旧制而责成循私取士之宿患，革削隶籍与山西乐
户以除奴隶之陋习，升棚民惰民于编氓以持平阶级之善政，在位十有三载，而使中外臣
伏，平民感思，济康熙宽柔而以刚猛，故有乾隆坐享六十余年升平之盛世。微雍正，岂
偶然可致哉！递此以降，清室帝才，卑卑无所建树。乾隆以后，衰乱已陈。论清史者，
每比雍正为汉景之刻薄。核实言之，汉景碌碌，不足为埒，未必可为定论。迨其生死之
际，事涉臆测抑犹仇者之诅咒，盖吾汉族先民所期望杀之而甘心之说钦！霸才已矣，王
业不足凭。英明如雍正者，孰知于一代事功之外，独以编著禅宗语录而传世未休。于此
而知学术为千秋慧命大业，非毕世叱咤风云之士所可妄自希冀也。若使雍正有知，当于
百尺竿头，废然返照，更求向上一著，行证解脱于禅心乎！

西藏佛教密宗文化简述

研究西藏佛教文化，是一个专门的学术问题，不是约略可以说明，也不是现势所需
要，现在只从几个要点摘要述说，作为常识了解而已。并且依照历史演变作阶段性说明，
比较容易清理出头绪来。
    自唐太宗贞观十五年间，文成公主遣嫁于藏王以后，西藏才决心建立文化，派遣宗
室子弟到印度留学佛教，依梵文“笈多”字体创制文字，翻译佛经，并请北印度佛教密
宗大师莲花生到藏，建立密教，西藏文化从此奠定基础。但当时从文成公主入藏的几十
位儒生道士们，也播下了不少文化种子，据我所知道的，西藏原始密教，有一部分咒语
和符箓与坛城等（坛城具有原始宗教图腾的作用），与道教南宫正一派的很相似。同时
在西藏，也可见到刻画的八卦与太极图。喇嘛们的卜卦方法，大体也用天干地支配合奇
门遁甲的算法。就是到现在西藏所用的历法名称，还同我们古老的十二生肖象征阴阳气
序的纪年方法一样：例如鼠（子）年，牛（丑）月，虎（寅）时等类。还有在密教未传
入西藏之前，本土原来有一种巫教，俗名称之为黑教或笨教，到现在仍然存在。现在的
青康两省边境，大约还有黑教徒千余人。这种巫教，与道教符篆派，更多相同之处。在
元代与刘福通等的白莲教，清代的红灯照，都有关系。这类远古遗留的巫祝与方术，不
单是一个蛊惑性的邪术，有时候还牵涉到政治问题。清代康熙、雍正、乾隆三朝，对新
疆西藏边地的用兵，与明末遗老，隐迹边疆，组织教民以图复国的事有关，巫教也屡被
运用。
    文成公主是一个具有才能，并且有坚定宗教修养的女性，当其遣嫁西藏，从她个人
来说，是一种痛苦的遭遇。以一个有高度文化水准，富于文明国度的知识女性，去做落
后地区的妃子，确有无限悲苦和重大的牺牲之感。汉唐以来的和著政策，留给人们许多
哀怨的思情。例如汉元帝时代的王昭君等人，都是为国家政策而牺牲自己个人幸福的伟
大女性。所以后来诗人有讽刺“汉家长策在和蕃”的类似吟咏，隐隐约约都认为这种政
策是民族的一种耻辱，其实，也只是一个时代的政治观念的不同而已。文成公主的个人
遭遇虽然不幸，她却为唐朝降服了西藏，亦为西藏开辟了以后的文化基础。西藏境内拉
萨等地，有许多地方与寺庙建筑，相传都是文成公主或莲花生大师看了阴阳风水才决定
的，并且有若干地区，到现在还列为禁区，不敢动土开辟。西藏境内的五金矿藏很多，
但到现在还坚奉祖宗遗训，不许开采。
    西藏自初唐从印度传入佛教，亦正当玄奘大师取经回国时期。那时印度佛学，已多
为后期佛学，唯识、中观、因明，与弥勒菩萨五明之教，特别昌明。般若毕竟性空与唯
识胜义实有的论辩，各擅胜场。所以西藏的佛学，一直保有这种论主派明辨的学风，思
惟极须正确，辩论务必精详，往往为了一个问题，穷年累月，互相研究讨论，孜孜不休。
这种治学精神，非常值得钦佩，保持印度后期佛学的遗风（可参考唐玄奘法师传）。就
是现在的西藏，要考取得一个格西（法师）的资格，必须积十余年学问，当着僧俗数干
人，或数万人面前，公开辩论一个佛学主要题材，经大家倾服，才公认他的学问修养，
可以做格西，才取得法师的资格。关于佛经的翻译，因其文字根本脱胎于梵文，译来比
较容易准确，经典也多一些，大体与内地翻译的差不多，但其精神，特别注重密教，所
以密宗部分，比内地翻译多了许多。其本土先哲著作，也很丰富。不过内地译本，亦有
少数为藏译所无，如般若部的《大智度论》等。唯西藏人对佛学修养，自视甚高，认为
内地几乎无佛法，简直有些闭户称尊的气概。内地一般倾向西藏密宗的学者，甚至也随
声附和，未免有冒昧学步，自他两误之嫌。
    密教佛法部分，多半自莲花生大师所传，与内地唐玄宗时代，印度密宗三大士——
善无畏、金刚智、不空三藏传入中国的密法，大致相同。我们的密宗佛法，由盛唐到宋
元，都很盛行，到明朝永乐年间，才明令摒弃，除保有少数无关宏旨的咒语与方法外，
都流传到日本。现在是这样分别：称传入日本的密宗叫东密，西藏的密宗叫藏密。藏密
的特点，有些的确是东密所无：（1）藏密融会印度婆罗门教、瑜伽术等的修身方法，
进而修炼精神，升华超脱，以入佛法心要大寂灭海的境界。用现代术语说，是一种最高
深的身心精神科学，实验心物一元的实境。它的方法，也很合乎现代的科学化，所以现
在欧美人士，如德法英美等国，倾心学习者很多，推崇备至。这一部分理论与方法，许
多相同于内地正统道家传承的方法，但非一般旁门左道可及。（2）藏密中有一种调治
心性之学的方法，如大手印、大圆满等等，同内地的禅宗又极同，这种方法与学理，摆
脱宗教的神秘色彩，直接证验到“明心见性”的境界而且历代传承的祖师当中，亦有汉
人，只是不及禅宗的神悟，始终落于签象之中。密宗到底属于秘密教，咒语的难解，效
果的神奇，配合虔诚的宗教崇敬信仰精神，加上未经开发的森林地带，与雪山的神秘性，
故使整个西藏，永远笼罩在神秘的气氛当中。此外，密教还有一特点，其精神虽然出离
世间，其方法不是完全遗世，它是联合人性生活而升华到佛性境界的。因此他们的修持，
有一部分包括男女双修的双身法，流弊所及，祸害丛生。宗喀巴大师的改革密宗，创立
黄教，就是针对这种方法的反应。大家看过北京雍和宫的双身佛像，一定会有许多疑问。
其实，这只是密教的一种方法，说明人的生死之际，就在一念的贪欲迷恋，转此一下子，
可以使精神解脱，升华到身心物欲世界以外，趣入寂灭境界，得到不可思议的妙乐。可
是正因为其方法，利用人性兽性的习惯而自求超脱，反容易被人托辞误解误做，唐到宋
元明间，密教在西藏的情形便是这样。甚至，牵连蒙古在内。
    宋代有印度佛学大师阿底峡入藏，提倡正知正见，传授中观正见的止观法门，著有
《菩提道炬论》，影响西藏佛法甚大，由此种下了明代宗喀巴大师改革佛法的种子。那
时，有一内地学禅宗未透彻的僧徒，名大乘和尚，跑到西藏提倡中国佛法，标榜无想念
为宗，号召徒众亦不少。后来与阿底峡弟子当众辩论，被驳得体无完肤，狼狈而逃。所
以西藏佛学界，一直认为内地无真正佛法，这很幼稚可笑、主观的观念，即栽植于这件
事上。抗战时期，黄教东本格西，到成都讲经，还是这样说法，曾引起一场辩论。其实，
他们对内地真正佛法的确茫无所知。就以黄教的中观正见，所传的止观法门，与内地正
统禅宗，及天台宗的止观定慧法门相较，并不见有特殊的超胜地方。
    明代永乐年间，宗喀巴大师创立黄教，根据阿底峡尊者的《菩提道炬论》，著作
《菩提道次第广论》与《略论》，以人、天、声闻、缘觉、菩萨道的五乘次序，贯串戒、
定、慧、解脱的究竟。同时又集合密教的修法理论，著有《密乘道次第论》。加以严守
戒律，清静专修，注重弥勒五论的发扬，确为西藏密教放一异彩，他的传承教法，一直
流传到现在。自文成公主进入西藏，宗喀巴大师感化西藏，使西藏的文化，达到一个完
整的高峰。虽然如此，历史的演变，盈虚消长，穷通变化，永无停止。
    西藏密教，自初唐到现在，大致分为四派。（1）宁玛派（俗称红教），后又分为
五小派。现在多半还流传在后藏及青康等边区。（2）噶居尔派（俗称白教），内分九
小派。现在主要传承，在西康打箭炉木雅乡的贡噶山一带。（3）萨迦派（俗称花教），
从元代大宝法王以后，一直在前后藏各地及青康等处流传。又循金沙江流域，如云南怒
江、丽江等地，亦传承此派密教，极具声望。（4）宗喀巴大师所创的黄教。现在前后
藏的达赖、班禅，蒙古的章嘉大师等，都是掌教的领袖。现在美国旧金山传法的帝洛瓦
喇嘛，也是蒙古有权威的有道高僧。
    上面所讲的前三派，都从历代沿革改变而来。但依黄教看来，认为并非正见的佛法。
黄教的修法，除中观正见，止观法门以外，密教佛法，特别注重大威德金刚修法与时轮
金刚修法。如第九代班禅大师在北京南京各地，先后举行时轮金刚法会，有十一次之多。
清兵入关之初的几位皇帝，都亲自学习过密宗，如雍正、乾隆皆是此中行家。以前我在
西康，据几位汉人喇嘛说：《大威德金刚仪轨》，雍正曾经亲自翻译一次，为历来密宗
译本中最完善的一种。我曾为此译本，多年寻访，现在还未找到。由此可见清朝在政治
上的措施，任何事都很小心，所以雍乾两朝，对蒙藏的政策，从清廷立场来看，确有其
独到的成功，在此不必详论。
    现阶段中的西藏，大体仍很保守，但上层社会，确实具有高度的文化知识，如一般
大喇嘛与贵族们，能通英文者很不少，对于世界现势并非不了解，或者比一般看法，更
有深刻的理解。不过他们是安于平静无忧的生活，不想与外界多接触，大有希望外界遗
忘了他们一群的气概。他们认为西方物质文明的发达是发疯，科学领导世界人类会快速
地走向灭亡之路。西方人偏重专制式的教条信仰，是盲目的迷信，缺乏智慧的分析，佛
学是注重智慧的追求使精神和人格升华，不是盲从迷信的。他们内心深知要西藏永远安
定，只有中国强起来才有保障，是有时间空间性的。并且有若干问题，实在也是以往处
置错误，与边地汉人的互相误会逼迫出来的。
    西藏的大喇嘛们，毕生修习密教佛法，是具有长时期严格的学术修养，加以数十年
做工夫，实地体会的经验，的确不能忽视。他们一个正式的喇嘛大师，从七八岁开始识
字授学，就读佛学，必须有十二年专心一志的研究，对于佛学大多要全部了解。等到学
成以后，参加大法会的考试，取得格西资格，才可以讲经说法。再要专修佛法，还须从
师学习密教，专其心闭关或住岩洞修持，往往有达数十年以上的。所以他们对于“教、
理、行、果”的过程，是经过笃学、慎思、明辨的严格程序。行为和技能的修养，根据
大乘菩萨道，必须依次学习五明：（1）声明（包括文字学，乃至外文等）。（2）因明
（包括佛学教理的逻辑及至普通哲学等）。（3）医方明（包括医药，方技，红教的还
有剑术武功等）。（4）工巧明（包括绘画、雕刻、织毛毡等）。（5）内明（心性修养
佛法的最高境界）。一个真实有道行的喇嘛，具有这许多学术修养，实在不应该视为文
化落后的人物，否则，不是盲目地自满自尊，就是盲目地轻蔑他人。学问之道，首重虚
心既不能自卑自轻，也不能自大自满，必须要虚怀去接受，才能贯通。喇嘛们虽然为纯
粹虔诚的佛教僧徒，但是还须在普通佛教戒律以外，受有密教的特别戒律。为了护教护
法，他们可以随时放弃不杀戒，脱去僧衣，为抵抗侵略，扫灭魔军而争斗的。
    清末明初之间，汉藏文化，渐起沟通现象，北京有西睡文化院的成立，直到抗战期
间，在成都还挂有这块招牌。民国初年，西藏喇嘛白普仁尊者，与多杰格西，到北京弘
扬藏密，引起一般僧俗的兴趣，所以有汉僧大勇法师赴藏学习的创举。大勇到了西康就
圆寂了，抗战期间，据说已经找到大勇的转身灵童，又入藏学密去了。以后有法尊法师、
蜀僧能海、能是、超一等入藏学习，他们都是学习黄教，后来都名重一时。其他僧俗等，
也有很多到康藏学密宗，或学红白等教，或专攻红教。不过黄教的喇嘛们，始终看不起
其他各派的教徒，认为他们佛法已有偏差之嫌。甚至，视同外道。同时康藏各派的喇嘛
活佛们，也源源而来内地传法，如红教的诺那活佛，白教的贡噶活佛，花教根桑活佛，
黄教的东本格西、阿旺堪布等等。其中除诺那活佛，我是间接从学以外，此外几位，都
曾亲自依止学过。据贡噶活佛同我说：内地人士，大乘根器很多，例如破哇一法，在康
藏修持，得到成就者，十人中之二三而已。而在内地，学者差不多都能有小成就，实在
可喜。我当时说：此所以达摩大师来中国传佛法心印，说东土有大乘气象也。上面所述
这几位大师们，少数都经历西南诸省会传法，也有深入中原，到汉口、上海等地的。影
响所及，近年密宗佛法的盛行如雨后春笋。若干人士，对内地自己的佛法，欠于真实了
解，偏颇地倾向密教，视为最高无上的心理，似乎有嫌于高明。其实，多是不认识自己，
对于藏文又欠修养，故有这种变态。这种现象与风气，恰与盲目地崇拜西洋文明，抛弃
国粹，时间和情绪，都在同一时候产生，实在为这一时期中国文化的病态。再说汉僧赴
藏学习的学僧当中，有少数人受到当时政府驻藏办事处的资助，回到内地弘扬密宗的，
以法尊与能海二人，各有各人的成就。他如超一法师，亦可弘化一方。法尊从事翻译，
能海从事传法。还有一位学僧名满空的，对于红白花教了解颇多，一般所用密教法本，
多是他的翻译手笔。他们的藏文程度与佛法修养，究竟如何？我不能武断，可是翻译法
本，大都晦涩生硬，并不高明，觉得美中不足，内中有很多问题。倒是在藏学密的英美
人士的译本，反较为清晰，但又偏于科学的机械式，难以标明理性的最高境界。可是翻
译事业难以甚善甚美，不禁更为追怀前贤如鸠摩罗什、玄奘士师们的伟大智慧。

西藏密宗艺术新论

人类精神文明的延续，在言语文字之外，应该首推绘画。上古之世，文字尚未形成
之先，在人们的思想领域中，凡欲表达意识，传播想象之时，唯有借画图作为表示。中
国文化之先的八卦、符箓，与埃及的符咒，印度的梵文等，推源其始，都是先民图画想
象之先河。降及后世，民智日繁，言语、文字、图画、雕刻、塑像，各自分为系统。而
绘画内容，亦渐繁多；人物、翎毛、花卉、山水、木石，由平面的线条画，进而至于立
体。抽象与写实并陈，神韵与物象间列。由此可见人类意识情态综罗错杂，不一而足。
但自穷源溯本而观，举凡人类所有之言语、文字、图画等等，统为后天情识之产品。形
而上者，原为一片空白，了无一物一事可以踪迹。故禅门不取言语文字而直指。孔子以
“绘事后素”为向上全提，良有以也。
    由图案绘画而至于描写人物、神像，在中国画史而言，据实可徵，首推汉代武梁词
石刻。过此以往，史料未经发现，大抵不敢随便确定始作俑者，起于何代何人。自汉历
魏、晋、南北朝、唐、宋以还，佛教文化东来，佛像绘画与人物素描，即形成一新的纪
元，如众所周知的云冈石窟、敦煌壁画，以及流传的顾恺之的《维摩居士图》，吴道子
的观音菩萨等，形神俱妙，但始终不离人位而导介众生的神识想象，升华于天上人间。
    然自隋唐初期，随佛教东来之后，由中北印度传入西藏之密教佛像，神精笔工，形
式繁多，颇与当时敦煌壁画相类似。唯大行于边睡，中原帝廷内苑供奉，亦少所概见。
迨元朝以后，方见流行。明、清以来，民间稍有流传而亦不普遍。在绘事而言，西藏的
佛画、雕塑，均与内地隋唐以前，同一法则。所有佛与菩萨之造形，大多都是细腰婀娜，
身带珠光宝气，如佛经所谓“璎珞庄严”者也。宋元以后，凡内地之佛偈，大体皆喜大
肚粗腰，满顸臃肚，肌体以外，最好以不带身外之物为洒脱。由此可见，隋唐以来之佛
像，无论绘画雕塑，多具有佛经内典的宗教气氛，以及浓厚的印度文化色彩。宋元以后，
画像与雕塑，亦受禅宗之影响，具有农业社会的朴素，人位文化的平实。从此大概而言，
要当如是。
    晚清以来，文明丕变，西藏密宗忽又普及内地。而中国与流传日本的显密各宗，彼
此互相融会。旧学、新说之外，连带久秘边睡之藏密佛像、图画、雕塑，无论为单身、
双身或坛城（曼茶罗），已非昔日铜闭作风，大部公开流传。抗战时期，成都四川省立
图书馆，曾经举办一次西藏密宗佛像原件的大展览，洋洋大观，见所未见。及今思之，
当时这批博大文物，想已烟消云散，不知是否尚在人间，颇为怅然！
    初来台湾时，显教之经典画像，亦廖廖少见，逞论密教文物，间或有之，大抵皆深
藏不露，视为绝不可公开的神圣瑰宝，不是视同拱壁，即是价值连城。佛说：“法无正
末，隐显由人。”今之行者，不知与时偕行之理，徒以抱残守阙之愚，欲与科学时代之
公开文明相拒，岂非自取灭裂。《易》乾文曰：“先天而天弗违，后天而奉天时。”此
理不明，后又忽焉大变。凡藏人僧俗携出之佛像，绘画的、雕塑的，均可于海外各地随
便收购而得。而国内行者缺乏整体概念，不知从文化观点作一统筹搜集，致使吾佛如来、
诸大菩萨，亦皆随时与势易，流落他方。而二十余年后的今日，大多藏密佛像，已在美
国被人搜集而作学术性、艺术性、神秘性的公开翻印，公开研究。无论为单身的、双身
的、坛城的，皆有黑白集与彩色集之影印，与大幅像，小型像之销售。青年学生留学彼
邦者，或为崇敬请购，或为趣味欣赏，大体都视为奇异刺激而疑情顿起。国故外流而家
人乖睽，自家文化宝藏不识而求珍于异域，良可叹也！
    但在美国而言，密宗画像之搜集翻印，初由少数医生，试用密宗的神秘修法，作医
学治疗试验。渐而扩充为精神科学的研究，将摆脱宗教色彩而形成新文化的一系。与原
始宗教信仰的形式，已大异其趣。且已有人将莲花生大师与各种坛城案，做成旅行袋或
腰带背心上之装饰，蔚成一时风气。思想形态古今变易，宗教信仰与物质文明互相抵触，
卫道者仅从表面视之，颇为忧愤。殊不知未来科学发展的归趋，正为剖寻昔日宗教的目
标，终无二致在。过去在民智未开之时，宗教以神秘作风指示生命的真谛。现今以后，
科学以精详剖析，探讨生命神秘之究竟。即俗即真，空有不二，不受形拘，但求神髓，
终至两不相妨而相成也。
    唯今国外国密宗艺术佛像之公开出版，质疑函询，争论繁兴。今就其中问题之荦荦
大者，并此寄语。
    一为密宗画像之形态问题。
    如由表面视之，此类画像已失去显教佛像庄严慈祥本色，且坦然言之，却易使人生
起狰狞怖畏之反感，何况大多不类人形，又异习见物像，其故为何？曰：在佛而言佛，
一切佛皆就体、相、用而取法、报、化三身之别名。显教佛像之庄严慈祥面目，乃表示
本性清净法身之本来。密教佛像之奇形异态者，乃表示化身、报身之各具因缘。诸如多
目、多头、多手、多足、多身、异类身等等，统为佛学内涵之表。举一言之，如大威德
金刚像之怪异，实皆为显教教义之图形，旧称谓之表法。如云：九面者，即表大乘九部
契经。二角者，表真俗二谛。三十四手，加身语意三门，即表三十七品。十六足者，表
十六空。右足所蹈人兽等八物，表八成就。左足所蹈鹫等八禽，表八自在。躬形，表无
挂碍。发竖，表度一切苦厄。他如有身具三十六足者，即为三十七菩提道品之表法。十
八手者，即为大般若之十八空，亦为十八界。三眼者，即三明，亦为佛眼、慧眼、法眼
之示相。九个头者，为九次第定，亦示大乘以十度为首。两只角者，即为智慧庄严、福
德庄严之示现。其面为牛头者，即具大力之意。凡此含有印度文化习惯观念，尊重牛的
象征。风土人情不同，不必拘为一谈。全身樱洛庄严者，表示一切差别智的圆满。脚下
有许多的牛鬼蛇神，人非人等，即表示解脱下界，破除魔军，升华绝俗之意。其他画像
如六臂者，即表六度法相。四臂者，示慈悲喜舍风规。凡此等等，皆为佛经义理之图形，
故为浅智众生，由识图而明义而已。是以经说大威德金刚，即为大智文殊师利化身。举
此一例，余由智者类推可知，不必—一详说。
    至于各种坛城表法，与人身气穴亦有关联。如莲花为心脉气轮，三角为海底脉气轮，
但视初生婴儿之外形即知会阴为三角地带也。在此附带说明今日针灸之学，一般皆未仔
细研究及此。盖人身之气穴，并非完全如圆形，正如天体星星相同，有三角形的，有长
方形的，有椭圆形的，有六角形的等等。故有时用针，抽出稍带血迹者，虽无碍人体，
但实不知人身乃一小天地，某部某穴，如天体星星的布列，应属何种形状，倘在三角形
穴道之处，针偏外角，已非正穴，略偏外围，故触及微血管，拔之即有血迹。如明乎此，
对于针灸气穴之通用，又当另启新境界也。此乃古传所秘，我今在此亦明白说出，俾更
有益于医学。如用佛学术语，则可说：以此功德，回向法界众生，同得康乐之身，是所
愿也。
    一为密宗双身佛像，迹近秽亵问题。
    此实古今中外久远存疑，昔日人所讳言，今则因教育之发达，国外性教育之公开，
反有欲盖弥彰之势。甚至，在国外之流毒，有因此而促进性行为之泛滥不轨者。在国内
而言，不知内义之士，往往将清代雍和宫之欢喜佛与《金瓶梅》并列为诲淫之嫌。旧时
视此为密教之密者，当亦有避嫌之意。其实此一问题，有三重要义理，却非一般所知。
    首先以宗教教旨而言，此乃吾佛慈悲，为欲界多欲众生，谋此一路，正如《法华经》
所说“先以欲钩牵，渐令入佛道。”为教育上不得已的诱导向善的方便，智者一望而知，
不足为训。
    次则，昔日中外文化，无论为宗教的、哲学的、教育的、伦理的，对两性问题，不
是遏阻的不许谈论，即是道德的逃避之。然文不胜质，千古人类，未尝因宗教或教育而
稍戢淫欲。甚至，可说是随时代的演进，愈趋愈烈。在古代而言，不避嫌疑而面对现实，
作解铃系铃之教育者，唯此藏密和道家南宗而已。综其教育目的，在以锲出澳，警告世
人纵欲者不过如此，当从速回头。但世间万事，利害相乘，顺化逆化，都滋流弊，岂止
此一事如斯而已。即如今日欧美性教育之公开，亦未敢断言必然是利多于弊。但两害相
权，隐亦未必如显耳。
    再其次，双身形像，实表示人体生命中，本自具有阴阳二气之功能。凡夫未经严格
修持，不能自我中和阴阳二气，放偏逸流荡而引动淫欲。如能中和自我生命之二气，则
“天地位焉，万物育焉。”即可超凡入圣。不然即为欲界众生，具体凡夫，生于淫欲、
死于淫欲而已。如能严持戒、定、慧而离欲绝爱，方能至于“菩萨内触妙乐”之境。终
而成为无男女相，不向外驰求矣。如《大智度论》卷二十一所谓：“是人淫欲多为增淫
欲而得解脱。是人嗔恚多为增嗔恚而得解痈。如难陀、优楼频骡龙是。如是等种种因缘
得解脱。”智者由此观而精思，不为法缚，不从相求，即可晒然一笑而得除黏解缚。然
后方知应以何身得度者，即现何身而为说法。所谓男女相，即非男女相，方能得少分相
应。
    一为今世现实的人类学与神学问题。
    对于密宗画像，凡具有宗教成分者视之，易启精神幻观境界云云。而从学术研究者
视之，则认为荒谬绝伦云云。凡此两种观念，亦应有一说。
    在前者而言，须当明了密宗佛法之兴起，确为后期佛学之传承。唯其教理，则凭唯
识法相之学。用之表法，则取印度固有婆罗门等教遗绪，糅以佛法而升华之。如真知灼
见印度流传至今婆罗门等教神像，则对此已无足异。例彼与此，大致类同。国内国外收
藏家，有印度婆罗门等教之单身双身像者，不乏其人，求证可知，如不明唯识法相之真
义，徒事盲目推崇，未免为有识者所讥，应当自省。
    在后者而言，举凡世界各处之宗教神像，要皆与该教发源地之人位本像相同，始终
未离人界而能另图天界神像者，其理至为有味。甚至，谈鬼者亦如是，并无二致。唯密
宗之像，取欲界、色界之抽象，杂人性、物性之图形为主，故视他家皆为不同。是否神
之形，确为如此，姑存之他日以待求证。
    总之，佛说心外无法。“心生种种法生，心灭种种法灭。”禅门古德有谓：“即心
即佛。”又说：“不是心，不是《大日经释义》曰：“—一歌咏，皆是真言。”且拈此
解以为结论，并以应钱浩钱朱静华夫妇影印是册时，几度虔诚恳嘱之愿，是否有当，皆
成话堕。知我罪我，自性体空，还之弥勒一笑可也。

影印密宗法本前叙

（一）《密宗六成就法》前叙

    　　　　　　　　　　　　　　神秘之学

    自古以来，哲学科学尚未昌明之先，凡探寻宇宙人生奥秘之学术，即尽归于宗教。
故古之宗教，皆极尽神秘玄奇。迨世界学术昌明以后，有以智慧穷理探讨宇宙人生奥秘
之哲学，嗣复有以知识实验追求奥秘之自然科学，纷纷崛起，于是宗教神秘之藩篱，几
已破碎无余。时在二千年前，有虽为宗教，而重于实验心理、物理、生理之真知灼见，
无过于佛教之修持证悟，及中国道家修身养性之学术，若融会此二者于一炉，发扬而光
大之，其于医世利物岂有限量裁！

    　　　　　　　　　　　　　　佛法密宗

    佛之全部教法，其最高成就，以彻见宇宙万有之全体大用，会于身心性命形而上之
第一义谛为其究竟，确乃涵盖一切，无出其右者。其中教法所传之即事即理，亦已发挥
无遗，尽在于三藏十二部之经论述叙之中，固无所谓另有秘密之存在。有之，即明白指
出心性之作用，当下即在目前，亲见之，亲证之，即可立地成佛，而人不能尽识者，此
即公开之秘密是也。盖其密非在他人不予，只在自己之不悟，诚为极平实而至玄奇者也。
等此而下，有以修持证悟之方法，存为枕中之秘，非遇其人而不轻传者，即为佛法秘密
宗之密学。当盛唐之时，一支东传中国，后又流传日本，又一支传入中国边睡之西藏。
前者人称为东密，后者人呼为藏密。值此二密之门未开，每于宫墙外望，或登堂而未入
室者，皆受神秘玄奇之感染，几乎完全丧失人之智慧能力，一心依赖神秘以为法，此实
未得其学术之准平者，亦可哀矣。

    　　　　　　　　　　　　　　密宗修法

    密宗修持方法，固有其印度渊源所自来，原与中国道家之学术，相互伯仲之间，难
分轩轻。自经佛法之融通，术超形而上之，确已合于菩提大道矣。今且去其用神秘以坚
定信念之外衣，单言其修持身心之方法，归纳而次序之，大体不外乎，加行、专一、离
戏、无修无证之四步。迨达无修无证之域，即佛地现前，所谓前行之步骤，皆视为过渡
之梯航，术而糟粕之矣。然未及佛地之间，则非依木而作涉津之渡筏，终恐不易骤至也。
且其下手正修之观点，大体都以先加调伏身体生理之障碍着手。盖人生数十寒暑，孜孜
屹屹，大半为生理需求而忙。且心为形役，为之所以不能清净圆明者，受身体感受之障
碍为尤多。故彼与道家者流，有先以调身为务，良有以也。然身之基本在气脉，是以调
身必先以修气修脉开始。但此气非呼吸之凡气，此脉非血管神经之筋脉。如强作解人，
依现代语而明之，则可谓此乃指人身体具灵能所依之路线，唯神经而明者，确能证实此
事。若徒借形躯神经而摸索之，此实似是而非，毫厘之差，天地悬隔矣。

    　　　　　　　　　　　　　 六成就法要

    密宗修法有多门，然此六成就法者，已可概其大要。所谓六种成就者，第一重要，
即气脉成就。此乃调伏身体生理，去障入道之要务也。盖人身乃秉先天一种业气力量之
所在，几百烦恼欲望之渊源，病苦生死麇集之窠囊。如不能首先降伏其身，其为心之障
碍，确亦无能免此。而修气修脉之要，大体会于一身中之三脉四轮。三脉谓其左右中之
要枢，四轮谓其上下中之部分。此与道家注重任督冲带脉之基础，根本似乎大不相同。
其实，平面三脉，与前后任督，各有其妙用，而且乃殊途而同归。苟修持而有成就人，
一脉通而百脉通，未有不全能之者。否则，门庭主见占先，各执一端之说，虽有夫子之
木锋，亦难发聋振聩之矣。密宗主五主佛气，道家则主前任后督中冲左青龙右白虎，其
名异而同归一致之理，何待智者之烦言哉。唯修气修脉，法有多门，大抵皆易学而难精，
托空影响之谈，十修则九见小效，殊难一见大成。此盖智与理之所限，能与习之不精，
师传指示，大而无要之所致，均非其术之咎也。
    气脉成就已达堂奥，或进而修持第四之光明成就。首得身心内外之有相光明，再以
智慧观照，而得佛智之无相光明。或由此而修第二之幻观成就，则可坏欲界人间世之世
间相，征得确实人于如梦幻之三昧。第二幻观成就，与第三之梦成就，修法最近相似，
皆为趋向有为法修得小神通之路也。此之四法，已经概括密宗修持身心之全部过程。于
此旁枝分化，即有各宗各派之驳杂方法，或加以其他外貌，几乎使人有目迷十色、耳乱
多方之感矣。过此以往，恐人或一生修持而无成者，则有补救之二法，即第五之中阴成
就。乃于人之临死刹那前，依仗佛力他力，度其中阴神识，即俗所谓灵魂成道。再又不
能，即第六之破哇成就。即所谓往生成就，乃促使人之神识往生他方佛国，不致堕落沉
迷之谓也。
    总之，六成就法中之后五种，皆以第一修气修脉为其基础。如此基不立，间或有独
修其中一法者，虽现在小得效验，若缺虔诚之信仰心，终又归于乌有。但气脉之修法，
既有理论，又需得过来人明师之真传，方能如科学家之实验求证得到。不然，徒知方法，
不能博知其理，又不足以望其成。徒知理论，不知实行，又不能望有成就。如全修而全
证之，则宇宙人生之奥秘，不待他力而神自明之矣。密宗诸法，虽亦有法本存在，但有
时亦有尽信书不如无书之憾。何况翻译之法本，有通梵藏文字而不谙中文，有通中文而
不诸梵藏。甚至，有两不通达，亦作托空影响之言，欺已迷心，大可哀也。六成就一种，
比较信达可徵者，即为美国伊文思温慈博士纂集，而由张妙定居士译为中文者。

    　　　　　　　　　　　　　　出版因缘

    萧兄天石，自创自由出版社以来，贡献于古典文化事业，已达十余年。选刊《道藏
精华》已近百余种。今又发心搜罗密宗典籍，出为专帙，以冀利益修持行者。其志高远，
其心慈悲。然持有密宗之典籍，或习密宗之法者，唯恐深藏名山而不暇，岂肯轻以付人。
复虑得之者，挟术以自欺欺人，则其过尤甚于保守而绝迹矣。故虽百计搜罗，尽数年之
力，始有收获，其中不少为世所罕见之珍本。并劝余出所藏密典，印行少数，以公之于
世，俾供研究密学密法，与有志于道密双修者参持之用。今复以出版之事相商，并与论
其可否，踌躇寻思，迟迟已达数年。然每念古圣先哲，既已作书，其志乃惧法之将灭，
欲寄于文字而流传也。既已见之文字，世界各国学者，又已有外文之翻译，等同普通书
籍销售。如吾人犹欲抱残守缺，自作敝帚千金之计，亦恐非先哲之用心矣。苟或有人得
此，不经师授心法，挟其粗浅经验而眩耀售寄者，终必自食其果，噬脐无及，此于流通
者之初衷无伤也。况且修一切有为法者，如不亲证性空之理，体取无为之际，无论或密，
或显，为佛法，为道家，终为修途外学，何足论哉。故于其付印之先，乃遵嘱为叙，言
之如是。

    　　　　　　　　　　南怀瑾叙　1961年客于台湾

    （二）《大圆满禅定休息清净车解》前序
    佛教秘密一宗，初传入于西藏之时，适当此土初唐盛世。开启西藏密宗之教主，乃
北印度佛法密教之莲花生大师，据其本传，称为释迦如来圆寂后八年，即转化此身，为
密教之教主也。当其初传之佛学概要，已见于拙著《禅海蠡测》中之《禅宗与密宗》一
章。其土自莲师初传之密宗修持方法，即为西藏政教史上所称之宁玛派，俗以其衣著尚
红，故称为红教。红教修法，除灌顶、加行、持咒、观想等以外，则以大圆满等为最胜。
此后传及五代至宋初期，有因红教法久弊深，嫌其杂乱者，又分为噶居派，俗以其衣尚
白，故称为白教。迨元代时期，又有分为萨迦派者，俗以其衣著尚花，故称为花教。复
至于明代初期，西宁出一高僧，名宗喀巴，入藏遍学显密备乘佛法，有感于旧派之流弊
百出，乃创黄衣士之黄教。递传至现代为达赖、班禅、章嘉等大师之初祖也。大抵旧派
可以实地注重双修，黄教则以比丘清净戒律为重，极力主张清净独修为主。此则为藏密
修持方法分派之简略观点。至于所谓双修，亦无其神秘之可言，以佛法视之，此乃为多
欲众生，谋一修持出离之方便道也。苟为大智利根者，屠刀放下，立地成佛，又何须多
此累赘哉！如据理而言，所谓双修者，岂乃徒指男女之形式！盖即表示宇宙之法则，一
阴一阳之为道也。后世流为纵欲之口实，使求出离于欲界、色界、无色界之方便法门，
反成为沉堕于三界之果实，其过只在学者自身，非其立意觉迷之初衷也，于法何尤哉！
    民国谛造之初，对于汉藏文化沟通尤力。东来内地各省，传红教者，有诺那活佛。
传白教者，有贡噶活佛。传花教者，有根桑活佛。传黄教者，有班禅、章嘉活佛等等。
各省佛学界僧俗入藏者，实繁有徒，指不胜举。密宗风气，于以大行。上之所举，亦仅
为荦荦大者。活佛者，即呼图克图之别号，表示其为有真实修持，代表住持佛法之尊称，
实无特别名理之神秘存焉。红教徒众，集居于西康北部者为多。白教徒众，集居于川康
边境者为多。1949年以前，花教徒众，亦以散居于西藏及云南边境者为多。黄教则雄踞
前后藏，掌握西藏之政教权，以人王雨兼法王，形成为一特殊区域之佛国世间矣。
    因汉藏佛教显密学术之交流，密宗修法，亦即源源公众。而且于近六十年来，传布
于欧美者为更甚。大概而言，红教以大圆满、喜金刚为传法之重心。白教以大手印、六
成就法、亥母修法等为传法之重心。花教以大圆胜慧、莲师十六成就法为传法之重心。
黄教以大威德、时轮金刚、中观正见与止观修法为传法之重心。当其神秘方来，犹如风
行草堰，学佛法而不知密者，几视为学者之不通外国科学然，实亦一时之异盛也。
    要之，密宗之侧重修持，无有一法，不自基于色身之气脉起修者。只是或多或少，
读杂于性空缘起之间耳。大圆满之修法，例亦不能外此。所谓大圆满者，内有心性休息
一法，即如禅宗所云明心见性而是当下清净者。又有禅定休息一法，即为修持禅定得求
解脱者。又有虚幻休息一法，即以修持幻观而得成就者。今者，自由出版社萧天石先生，
先取禅定休息之法流通之，即其中心之第二法也。其修法之初，势必先能具备有如道家
所云：法、财、侣、地之适当条件。尤其特别注重于择地，一年四季，各有所宣，且皆
加有详说。至于择地之要，当须参考《大藏经》中密部之梵天择地法，则可互相证印矣。
至其正修之方法，仍以修气修脉，修明点，修灵能，如六成就法之第一法也。其中尤多
一注视光明而定，与注视虚空平等而定之法。道家某派，平视空前之法，其初似即由此
而来者。最后为下品难修众生，又加传述欲乐定之简法。此即《大圆满禅定休息清净车
解》一书之总纲也。造此揭论者，乃莲师之亲传弟子，名无垢光尊者所作。解释之者，
乃龙清善将巴所作。译藏文中为中文者，乃一前辈佛教大德，意欲逃名，但以传世为功
德，故佚之矣。本书旨简法要，大有利于修习禅定者参考研习之价值。唯所憾者，盖因
藏汉文法隔碍，译笔失之达雅，良可叹耳。但有宿慧之士，当参考六成就、大手印等法
而融会之，自然无所碍矣。如能得明师之口授真传，了知诸法从本来，皆自寂灭相。性
空无相，乃起妙有之用，则尤为难得之殊胜因缘。至于译者称此法本，名为《大圆满禅
定休息清净车解》，此皆为直译之笔，故学者难通其义。如求其意译为中文之理趣，是
书实为《大乘道清净寂灭禅定光明大圆满法要释论》，则较为准确。其余原译内容，颠
倒之句，多如此类。今乏藏本据以重译，当在学者之心通明辨之矣。是为叙言。

    　　　　　　　　　　南怀谨叙于1961年客于台湾

    　　　　　（三）密宗《恒河大手印》《椎系三要诀》合刊序

    溯自元初忽必烈帝师发思巴传译西藏密宗大手印法门始，大乘密道之在国内，犹兴
废靡定。造民国谛造，藏密之教，再度崛起，竞习密乘为时尚者，尤以大手印为无修无
证之最上法，以《椎系三要诀》为大手印之极至，得之者如获骊珠，咸谓菩提大道，独
在是矣。然邃于密乘道者，又称《大手印》与《椎系三要诀》等，实同禅宗之心印。且
谓达摩大师西迈葱领之时，复折入西藏而传心印，成为大手印法门。余闻而滋疑焉！余
昔在川康之时，曾以此事乞证贡噶上师，师亦谓相传云尔。等余修习此法后，拟之夙习
禅要，瞿然省证，乃知其虽有类同，而与达摩大师所传心印者，固大有差别，不可误于
习谈也。盖禅宗心印，本以无门为法门，苟落言筌，已非真实，何况有法之可传，有诀
之可修也哉！有之，但略似禅宗之渐修，困难拟于忘言舍象之顿悟心要也。倘依此而修，
积行累劫，亦可跻于圣位。如欲踏破毗卢顶上，向没踪迹处不藏身而去，犹大有事在。
况以陡然斥念而修为法门，不示“心性无染，本自圆成”，则不明“旋岚偃岳而不动，
江河竞注而不流”之胜。以“乐、明、无念”为佛法极则，而不掀翻能使“乐、明、无
念”者为何物，允有未尽。以“心注于眼，眼注于空”为三要之要，而不明“目前无法，
意在目前，不是目前法，非耳目之所到”之妙旨。则其能脱于法执者几希矣。今遇是二
法本合刊之胜缘，乃不惜眉毛拖地，揭其未发之旨而赘为之序。

    　　　　　　　　　（四）影印《大乘要道密集》跋

    人生数十寒暑耳，孩童老迈过其半，夜眠衰病过其半，还我昭灵自在，知其我自所
为生者攒积时日而计之，仅有六七年耳。况在此短暂岁月中，既不知生自何处来，更不
知死向何处去，烦优苦乐，聚扰其心。近如身心性命所自来者，犹未能识，逞言宇宙天
地之奥秘，事物穷奇之变化，固常自居于惑乱，迷晦无明而始终于生死之间也。审可哀
矣。余当束发受书，即疑其事，访求诸前辈善知识，质之所疑，则谓世有仙佛之道，可
度其厄，乃半疑半信而求其事。志学以后，耽嗜文经武纬之学，感怀世事，奔走四方。
然每遇古山名刹，必求访其人，中心因未尝忘情于斯道也。学习既多，其疑愈甚，心知
必有简捷之路，亲得证明，方可通其繁复，唯苦难得此捷径耳。迨抗战军兴，羁旅西蜀，
遇吾师盐亭老人袁公于青城之灵岩寺，蒙授单提直指，绝言亡相之旨，初尝法乳，即桶
底脱落，方知往来宇宙之间，固有此事而元无物者在也。于是弃捐世缘，深入峨嵋。掩
室穷经，安般证寂。三年期满，虽知此灵明不昧者，自为参赞天地化育之元始，然于转
物自在，旋乾坤于心意之功，犹有憾焉。乃重检幼时所闻神仙之术，并密乘之言，互为
参证，质之吾师。老人笑而顾日：此事固非外求，但子狂心未歇，功行未沛，何妨行脚
参方，遍觅善知识以证其疑。倘有会心之处，即返求诸自宗心印，自可得于圜中矣。
    从此跋涉山川，远行康藏，欲探密乘之秘，以证斯心之未了者，虽风霜摧鬓，饥渴
侵躯，未尝稍懈也。参学既遍，方知心性无染，本自圆成，实非吾欺，第锻炼之未足，
犹烹炼之未至其候也。乃返蓉城，以待缘会。日则赴青羊宫以阅《道藏》，夜则侍吾师
盐亭老人，并随贡噶、根桑二位上师，以广见闻。既会心于禅、密、道、法之余，复核
对藏密移译法本，于其文辞梗隔，义理阻滞，深引为憾。时前辈同参，潼南傅真吾，华
阳射子厚，皆深入藏密之室，且得密乘诸教之精髓者，咸同此见。乃促余肩荷整理藏密
法本之责。傅、谢二公，并尽出其历年搜集密本，付予审编。余乃谓欲探穷密乘之赜者，
当从《大乘要道密集》求之，则于清末民初东传内地之诸宗秘典，皆可迎刃而解，而得
其游刃有余之妙矣。故拟从编年之式，首冠其书。方欲编辑全帙，则适值日本投降。即
因事南游，入滇转沪，遂未果所愿。乃举昔年共同搜集密乘典籍，寄托友家，以期他日
蒇事。忽焉二公作古，余亦尘展名山。时穷势变，蜀道艰难。吊影东来，法本荡然。每
于梦寐思之，常复自笑多此结习也，壬寅之春，故交邵阳萧兄天石，发心印行藏密黄籍，
商之于众。窃谓大劫余灰，已非名山旧业，与其藏之私阁，徒资珍秘，何如公之同道，
以冀众护。但求无负吾心，何须踌躇损益，乃促其完成斯业。萧兄即不辞劳瘁，亲赴香
港搜求。有志者事竟成，终复觅得斯本，并嘱冠记其端，余以庆遇所愿，随喜无似，遂
不辞肤陋，率尔为叙。
    夫《大乘要道密道》者，乃元代初期，崇尚藏密喇嘛教时，有西藏萨迪派（花教）
大师发思巴者，年方十五，具足六通，以童稚之龄，为忽必烈帝师。随元室人主中国，
即大弘密乘道法，故拣择历来修持要义，分付学者，汇其修证见闻，总为斯集。其法以
修习气脉、明点、三昧真火，为证入禅定般苦之基本要务，所谓即五方佛性之本然，为
身心不二之法门也。唯其中修法，杂有双融之欲乐大定，偏重于藏传原始密教之上乐金
刚、喜金刚等为主。终以解脱般若，直指见性，以证得大手印为依归。若以明代以后，
宗喀巴大师所创之黄教知见视之，则形同冰炭。然衡之各种大圆满，各种大手印，以及
大圆胜慧，六种成就，中观正见等法，则无一而不入此范围。他如修加行道之四灌顶，
四无量心，护摩，迁识（颇哇）往生，菩提心戒，念诵瑜伽等，亦无一不提玄钩要，阐
演无遗。但深究此集，即得密乘诸宗宝钥，于以上种种修法，可以了然其本源矣。至于
文辞简洁，移译精明，虽非如鸠摩罗什、玄类大师之作述，而较之近世译笔，颠倒难通
者，何啻雪泥之别。集中如《道果延晖集》、《吉祥上乐轮方便智慧双运道》、《密哩
干巴上师道果集》等，皆为修习喜乐金刚，成就气脉明点身通等大法之总持。如：修习
自在拥护要门，修习自在拥护摄受记，则为修六成就者之纲维。如大手印顿入要门等，
实乃晚近所出大手印诸法本之渊源。其他所汇加行方便之道，亦皆钩提精要，殊胜难得。
若能深得此中妙密，则于即身成就，及心能转物之旨，可以释然，然后可得悟后起修之
理趣。且于宋、元以后，佛道二家修法，其间融会互通之处，以及东密、藏密之异同，
咸可得窥其踪迹矣。
    或曰：若依所言，则密乘修法，实为修持成佛之无上秘要，余宗但有理则，而乏实
证之津梁耶？答曰：此则不然。显密通途，法无轩轻。至道无难，唯嫌拣择。修习密乘
之道，若不透唯识、般苦、中观之理，则不能得三止三观之中道真谛。习禅者，苟不得
气脉光明三昧，是终为渗漏。自唐宋以后禅宗兴盛，虽以无门为法门，而于显密修学，
靡不贯串无遗。第历时既久，精要支离，故后世成就者少。借攻错于他山之石，炼纯钢
于顽铁之流，幸而有此，能不庆喜。至若心忘筌象，透脱法缚，一超直入，不落案自，
则舍达摩传心之一宗，其余皆非真实。末后一句，直破牢关。自非道密二家所能也。进
口何谓末后句，可得闻乎？曰：也须待汝一口吞尽西江水时，再向汝道。是为叙。

    　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　壬寅三月南怀谨记于台北

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