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传 统 与 孔 子

韦政通

一、引言

孔子心目中的传统，与现代知识人，特别是在长期反传统潮流影响下的现代中国知识人心目中的传统，不仅大不相同，甚至完全相反：在现代中国知识人心目中的传统，是反科学、反民主、反自由的，是近代中国文化、社会百病产生的病源体，必欲去而后快；在孔子心目中的传统，是崇高的、庄严的、令人感奋的，传统不但充满生机，且有极丰富的资源。孔子深信，当人类面临人生的榜惶、社会的解体、文化的危机时，如能经由自觉和反省，对丰富而有生机的传统资源善加运用[1]，人便可以脱离困境，并引导社会、文化走上一个新的方向。

    依照库恩的说法，连科学研究都不能缺少代表过去示范性成就的典范。西方十七世纪科学革命的特点在于：从传统观念的资源中重新组合与转化出一套新的观念系统来[2]。科学都如此，何况人文？伟大的思想，都经得起时间的考验，而流传千古，这就形成传统，任何时代，要重建人文，不可能不取资于传统，孔子如此，我们也不能例外。今天我们研究孔子思想，不必再像新文化运动时的知识人，对孔子那样好古崇古而感到遗憾，我们应该重视的问题是：他如何转化传统？如何温故而知新？又如何从返本的思考中，开出一片人文的新天地？

二、宗教传统与孔子

虽然说，人文精神在商代的早中期可能已经萌芽[3]，但与孔子人文思想相关的宗教思想，首度发生关键性的转变，当在段、周之际。关于殷代的宗教，根据董作宾先生对甲骨文研究所得，可以使我们知道：（l）祖先崇拜，是殷人宗教生活的核心。（2）殷人对祖先的看法，是死犹生、亡犹存。这是说，殷人相信人体可以不存在，精灵还是存在的。（3）在段代就有厚葬的风气。殷人厚葬，主要是因为祖先可以降祸授福。从这一点可以看出，殷人祖先崇拜所表现的，是原始宗教意识。感惠报德的道德意识，是经过天神的道德化、宗教的人文化转变之后，由孔门附加上去的一种伦理解释，所谓“慎终追远，民德归厚矣”。（4）殷人崇拜祖先的另一个原因，是因祖先可以直接晋谒上帝，祖先是上帝与人间世的主要媒介[4]。因祖先成为上帝的代表，因此在卜辞中反而不见祭把上帝的记录。“不见”的原因，可能诚如六十年前郭沫若先生的了解，“殷人的神同时又是殷民族的宗祖神”，“至上神是殷民族自己的祖先”。[5] 

到了殷、周之际，上帝和祖宗神开始分离而独立存在。与祖宗神分离后的上帝在周人心目中是公正无私的，是“监现四方，求民之莫（摸）”的万民之神[6]。周革殷命后，不仅没有表现出以新统治者自居的趾高气扬，反而显得十分谨敬，为如何永保王位而忧心仲仲。尤其是夏、殷二朝的相继覆亡，更使他们难以释怀，所谓“我不可不监于有夏，亦不可不监于有段”。夏、殷二朝也和周人一样曾嗣受天命，也曾有过“严恭寅畏，天命自度，治民抵俱，不敢荒宁”的王在位，最后还是灭亡了。由已往历史的反省，使周人深切地了解到，天命不会永远眷顾那一个王或那一个朝代，于是产生了“天命靡常”或“惟命不于常”的观念[7]。

    杜正胜先生认为，殷、周之际的宗教观念发生如此大转变，“其因尚不易确定”。并对徐复现先生以为是周初贤豪忧患意识的推动，道德性人文精神的自觉，而其主要凭藉是周人重视“德”这一点提出批评：“其实‘德’是一种遗传特质，不能全当作善行讲。上帝从祖宗神蜕化成为普天下之神，作为裁决是非的准绳，并不等于人文精神战胜宗教信仰。从《大雅》所述周人建国史中上帝的威力，是和《；日约》相去无几的。”[8] 

周人是新受命的三者，在提出“天命靡常”观念的同时，特别强调的是“皇自敬德”，是“王其疾敬德”。这一时期周人的道德观念，要升进到孔子道德主体性的自觉的地步，还有很长的距离。这里所说的“敬德”，是外向性的，也就是说王者是否敬德，是要监之于民的，《尚书·无逸篇》言文王“怀保小民，惠鲜鳏寡”，即言文王之敬德。｛召诸篇｝亦明言天所以命有德者，是因“天亦哀于四方民”。所以嗣命的王者，要想“祈天永命”，就必须仁爱天下百姓，这样他的“德’才能与“天命”相符应。有人说，周人这种观念可称为人道主义的黎明。有人说，这一套新哲学，安定了当时的政治秩序，引导了有周一代的政治行为，也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统[9]。在此还可以做一点补充，“德”、“命”相符应的观念，就思想史看，无疑的，它是“天人合一”这一思想模式的雏型。

由于《论语》的言论，多半为道德意识所笼罩，使孔子的思想与宗教传统的关系，容易被忽略。如仔细体会其中一些言论，就不难发现，他不但熟悉这个传统，且常常运用它来抒发自己的思想。不仅如此，宗教传统还是他精神上一大支持，特别是在遭遇危难的时候，表现的格外显著。下面举几个例子来看。

“子曰：大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（8.19）。自朱高以来，一般的注解，都将重点放在“则之”上，“之”指上文的“天”，“则之”言尧之德能与天准，对“天”本身无所解，须经由尧之德使我们推想“天”应该也是道德意义的天。尧是孔子心目中最伟大的圣王，相传中尧最伟大的事迹是禅让，即此而言，尧所则之天，应该不是泛说的德天，而是周人将天命观念转变以后的公正无私的天。这样的解释如能成立，那末“则之”的“则”，就不是准则义，而是法则义，也就是说，尧取法于天的公正无私而行禅让。这样的解释，对《尧日篇》第一节的话，也可以有另一种了解：“尧日：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄水终。舜亦以命禹”。这节文字，好像由古史摘录而来，但“中”这个观念，到孔子才有重要意义。《中庸》里记孔子颂扬舜之言中有“用其中于民”，假如真是孔子所言，则“尧日”云云，亦似有可能出于孔子。我这里要指出的是，“尧日”这一节，恰好是周初“天命靡常，唯德是亲”之义，可以与上文“唯天为大，唯尧则之”相呼应，因尧所言乃其命率而禅以帝位之告诫语。

“子畏于匡。曰：文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之本丧斯文也，匡人其如予何”  （ 9．5）？与另一处所说“天生德于予，桓赔其如予何”（ 7．2 3）？与此章虽同一语境，同一旨意，如不连起来看，就无法了解孔子何  以无端发此狂语。人在危难中的反应，可以有多种，孔子在此刻  念兹在兹的仍然是尚未完成的继往开来的文化使命。“文不在  兹”与“斯文”之“文”，抽象地说，即周邦维新以后所行的周道，具  体一点说，即治国大道所寄的礼乐诗书的传统，而以文王为其象  征。有人说，孔子“以继文王而绍承天命自居”[10]，诚然，但绍承的  意义不同，因文正之德而承受天命，关注的是“祈天永命”，是希望周人的天下，永远不要走上夏、殷覆亡的命运。孔子关怀的是周文的兴衰，而以复兴周道为己任，天成为他精神上的一大支”柱。在周人天命靡常的观念中，天虽已公正无私，它仍然高高在上，权威依旧。在孔子“文不在兹乎”和“天生德于予”的自信中，已“认为己之道，即无所欲行于世之道”[11]。前者的主宰仍是天，后者已是天从人愿，人自身已成为主宰。

宗教思想于殷周之际首次发生关键性的转变之后，再次发生重大转变，是在春秋前期。在此之前，因厉、幽失德，周室大坏，灾祸连年，使人民受难，于是怨天之诗流行[12]，使原先高高在上的天神，其地位也逐渐下降为与鬼相伴。到春秋前期，人与神（天）之间，不但轻重易位，人甚至成为神的主宰。如果说，宗教思想在周初的转变，是为早期的人文思想定向，那末春秋前期的转变，是为早期的人文思想定位。没有周人开其先河，没有春秋早中期使人文思想大放异彩的贤土大夫们为其先驱，就不可能有孔子成熟的人文思想的发展。

    《左传》桓公六年（公元前七0六），楚武王为了扩张领土，有志于汉东，第一个目标便是汉东最大的随国。随侯因受宠臣少师的蛊惑，又自以为对神的供奉一向丰厚，神必定会保佑他，准备迎战。这时侯贤臣季染力持异议，向随侯说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”。又陈述了“民和而神降之福”的大道理，并希望“君姑修政而亲兄弟之国”，当可免除这场灾难。随侯听从了他的建议，楚国果然没有发动战争。所谓“圣王先成民而后致力于神”，岂不是孟子“民为贵，社稷次之”的先声，比孟子早说了将近四百年[13]。

在仍弥漫着鬼神信仰的世界里，“夫民，神之主也”的观念，在中国人文思想史上，真3一道“撞破乾坤”的灵光，使人的地位显得如此尊贵而又庄严。这个观念在春秋时代可能已流行，因曾一再出现。值公十九年（公元前六四一），与前次相距约半世纪，宋襄公为了管制东方的夷人，就想配合当地的风俗，用活人去祭神，司马子鱼告诫宋襄公：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭把以为人也。民，神之主也，用人其谁享之”！“祭把以为人也”，是孔子及后世儒家对祭把的一贯态度，如“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭（3．12）”。《中庸》也说：“事死如事生，事亡如事存”。

在孔子出生前九年[14]，晋悼公问掌乐的太师师旷：“卫人出其君，不亦甚乎”？师旷对日：“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，医神乏把，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？”“君”与“民”身分虽不同，“君”也是“人”。师旷认为，一个好的国君，必须体天之德，“赏善而罚淫，养民如子”。若反其道而行，成为“困民之主”，使“百姓绝望”，则放逐其君，是合于天意的，所以说，“天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性，必不然矣”。师旷“弗去何为”的言论，成为后世孟、苟“诛绍、纣若诛独夫”的革命思想的先导。

以上的言论比较突出。春秋时代更多的例子，是前进思想家们虽未放弃鬼神信仰，但在宗教礼仪内注入人文精神[15]。

庄公三十二年（公元前六六二），有神驾临貌国革（今河南陕县）这个地方，周惠王问内史过神降的意义，内史过答道：“国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之”。周惠王便派他去捞国祭扫。内史过知道魏公曾向神祈赐土地，复命时就禀告周惠王：“摇必亡矣，虐而听于神”。这位神好像与内史过的预言颇有感应，继续停留在等地六个月，监看着对百姓暴虐的摇公派太史嚣等人，去祈“神赐之土田”。太史嚣无奈而又感慨地说：“沈其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而受者也，依人而行。被多凉德，其何土之能得”！

《左传》中这段记载里的神，活龙活现，不但使周初“德、命相符应”的思考模式生动化，而且具象化。从其中可以使我们知道：门）神像一位不动声色的监察人，依在位者的善恶决定国之兴亡。（2）在内史过的言论中，神的权威仍在。在史嚣的想法，不只是民心比神意重要，民意且可决定神意，神“依人而行”，与“民，神之主也”，已没有什么差别。周初公正无私的天（神），到此时恐不过是人德的投身而已。

古老的宗教经由这些进步思想家的理智光辉不断冲击下，鬼神已无权威，虽然也不能完全摆脱它的干预，因此，对鬼神的态度，若即若离，若存若亡。到昭公十八年（公元前五二二），郑子产说“天道远，人道速”时（此处所言“天道”，乃影响人吉凶祸福的鬼神之道），在思想史上可谓宣告春秋时代人文思想的总结，接下去便是孔子时代的来临。孔子将先驱们星星点点的光辉，内化于道德意识，促进了道德主体的自觉，然后当子路问事鬼神时，才能斩金截铁地说出“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死”（11．12）。陈荣捷先生认为，这是“人文主义最明亮的宣言”[16]。

三、周礼传统与孔子

    周礼的原始意义，与宗教的祭把不可分。许慎《说文》：“礼，履也，所以把神致福也”。《尚书》中的《洛法》、《君爽》》H篇乃周文献，《洛法》的三个礼字，与《君突》的一个礼字，皆指祭把，祭把有一套仪节，祭礼的仪节，即称之为礼[17]。

前文说过，宗教人文化首度关键性的转变，是在段、周之际，据《礼记·表记篇》所说“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，…… 

周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”，则宗教意义的礼中，注入人文因素，大抵也在同一时期。王国维说：“周之制度典礼，实皆为道德而设”[18]。若然，则二者的转变，不止同步，且皆因“德”这个观念的介入并受到重视。德这个观念，在宗教人文化的过程中，使人的地位提升，使人的责任加重，到春秋时代终于演变成神的主宰；德这个观念，也使礼由宗教仪节中解放出来，到春秋时代，使礼具有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”[19] 的巨大功能——这也就是孔子心目中的周礼。

下面就孔子有关礼的言论，来透视他与这个传统的关系。

子张问：十世可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益可知也；周因予殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也（2．23）。

    这是孔子有关礼的传统最重要、最有意义的一段问答。十世之“世”，不论是三十年为一世，或指改朝换代为一世，都是历史性问题，“十世可知也”？应该就是“历史向何处去”的问题。孔子身处一个礼坏乐崩的时代，用现代的术语说，就是面临文化危机，他心目中的文化传统，就是以礼为主要内容的周文，在文化方面他一生最大的志业，是要振兴周文，重建政治社会的新秩序，也就是“有意于制作一代之礼法”。孔子因子张之问，顺着他问题的性质，运用通古今之变的思维方式，提出文化重建的理论。“其或继周者，虽百世可知也”，就是“历史向何处去”的答案。

殷因夏，周历殷，由于孔子这个提法，使夏、商（殷）、周三代，在后世儒学史上，成为文化和道德的乌托邦，儒臣们向朝廷或皇帝上书，每多以三代之政或三代圣王相期许，南宋时，朱意与陈同甫曾为三代与汉唐展开一场著名的争论[20]。撇开理想化的三代不谈，孔子心目中的三代，可能另有其意涵，因为在中国早期历代上，三代确是极具关键性的一段：中国文字记载的信史是在这一段时间里开始的，中国这个国家是在这一段时期里形成的，整个中国历史时代的许多文物制度的基础是在这个时期里奠定的[21]。孔子心目中的三代，是否真有此意涵，自难断言，至少这几点可以有助于使我们了解，孔子谈论中国文化为何断自三代。

    “殷因于夏礼，……周因于殷礼”，说明孔子心目中的文化传统，是以礼来概括的。现在要探讨的是，如此概括性的礼，其内容究竟是什么？钱穆先生认为，“盖礼者，兼指一切政治制度，社会风俗，人心之内在，与夫日常生活之现于外表者，而又为当时大群体所共尊而并守，故只提一礼字，而历史演变之种种重要事项，都可综括无遗”[22]。徐复观先生的了解是：“由春秋时代言礼的内容来看，孔子此处之所谓礼，是指政治社会的制度及规范而言”[23]。钱氏的解释嫌空泛。徐氏的了解，虽有历史的依据，但也不可不知，三代之礼与春秋时代的礼，虽有密切的传承关系，毕竟已有所不同。二说共同的缺点，是不够具体。研究古史，在史料不足的情况下，由后以推前，不可避免。根据考古学较新的研究，对三代（考古学家称为“青铜时代”）的礼的了解，已不必再停留在用高抽象层次的词句去描述，礼的内容已可确实指出，它们是昭穆制、宗法制、和封建制，这是使国家稳定的上级控制系统，也是三代社会的三个关键制度。张光直先生对它们下的定义是：昭穆制可称为两元性的首领制度，宗法制可称为分枝的宗族制度，封建可称为分枝宗族在新城邑中的建立[24]。这样了解以后，不但使我们知道，《礼记·礼器篇》所说“三代之礼一也，民共由之”，是有历史根据的，而且对所谓段因夏，周因殷之“因”字，究竟因袭或传承的是什么，也有了具体的认识[25]。

三代相因之外，接下去要了解“所损益，可知也”。任何文化传统要延续、要发展，必有所因，这是“常”，也必有所损益，这是“变”。损益字面上的意思，很好懂，如问究竟要损什么、益什么，历来注家很少追问，这里不妨举一些例子，了解孔子所言也不完全是空理论。例如（1）昭穆制虽殷、周相同，但西周的昭穆制，到了东周经历了政治社会制度上的大变化而很快便消失了[26]，这是损。宗法与封建的情况，恰好相反，由于西周不断征服，不断扩张领土，使宗法与封建复杂化，这是益。（2）董作宾先生在《中国古代文化的认识》》讲词中，探讨甲骨金文中所见的殷、周礼制的关系，他说：“至于损益，试以历法为例，如用‘既死霸’、‘既生霸’、‘初吉’、‘既望’，以指示干支在太阴月内一个定点的办法，似是周人所‘益’；而会去‘大采’、‘小采’、‘大食’、叫、食’等纪时方法不用，又像是周人所‘损’。”（3）“颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之路，取周之冕，乐则韶舞”（ 15·  11）。既然有所抉择，自然也必有所损益，此不言而喻。（4）“麻冕，礼也；》也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下”（ 9．3）。其中二“礼”字，皆指古礼，前者会古而从今，是损，后者舍今而从古，是因。由此可知孔子主张礼的因革损益，不论古今，而是以道德价值（“俭”是好，“泰”（骄）是不好）作为取舍的标准。

最后一句“其或继周者，虽百世可知也”。孔子将周礼或周文如此突出，并作预言式的宣示，在思想上与上文三代相因并有所损益的理论，已不属同一层次。前者乃历史层次的问题，后者仍哲学层次的问题。如果说，前者是通古今之变，则后者乃孔子一家之言——提出文化重建的理论。前后合观，正是“返本开新”这一思考模式的运用。

    为何继周便可预知百世？一般的理解，大抵皆不外于如陈大  齐先生所说：孔子一方面固容许礼之可以有所损益，他方面似亦  主张，损益之中有不可损益者在。假使没有不可损益的部分，则经过百世的损益，将不知变成怎样的景象，如何还能说“可知也”？孔子敢于说“虽百世可知也”，可见孔子的心目中存有一个见解：礼中有其不可变动的部分，循此不可变动的部分以推测未来，百世以后的情景亦可预知。这不可变动的部分，陈氏根据孔子说礼的其他言论，指出两点，一是俭：“林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭”（3．4）。俭乃礼的一条基本准则，这与因麻冕的古礼不及用纯的俭，宁舍古礼而从今礼的标准正相同。二是仁：“子曰：人而不仁，如礼何”（3．3）！仁既是礼所不可或缺的内容，自亦应为礼中不可变动的部分[27]。孔子就是从这作为礼之主体的仁上，开出一片人文的新天地来，并以仁作为重建周文的依据。

孔子与“继周”一个相关的观念是“从周”：“子曰：周监于二代，郁郁平文哉！吾从周。”（．14）。继周讲的是文化的传承与开展，从周表达的，除了发自衷心的赞赏，还将周的成就视为文化重建的典范。孔子为何对周如此充满信心，且情有独钟呢？依照杜正胜先生的了解，是因周人领导西土邦国打败东方部族参与东方政局后，他们并没有留恋偏狭的地方意识，反而积极经营更宽宏的“华夏意识”，领导中原文明的发展，使“西土意识”转为“天下意识”，将神权气氛浓厚的天命现转为深具人道精神的天命观，善用既存的社会结构，创造新的政治规模[28]。此外，指称诸夏之列邦，代表民族文化一统观念的“中国”一词，也是在周代才正式出现的[29]。

四、周公与孔子

钱穆先生说：“孔子为中国儒学传统之大宗，而孔子平生为学，其最所尊仰者，实为周公，放日：甚矣我衰也，我久矣不复梦见周公；则孔子之所志所学，梦魂亲绕，心香一瓣之所归依，独在周公，显可知矣”[30]。要彻底了解周公何以会使孔子尊仰到“梦魂索绕”的地步，就不能不知道周公其人。

在中国可信的历史上，孔子以前最伟大的人物，就是周公，孔子不仅是站在巨人肩膀上前进，周公其人实已内化到他的灵魂深处，从文化精神来看，孔子简直就是周公的化身，如果没有周公创制的这一独特形态的周文传统，恐怕就不可能产生孔子这一独特形态的儒学。

    真正能承基英业的明君是周公。文王伐商之志未成，“武王克殷二年，天下未宁而崩”，周公在受兄弟毁谤，侄子误解，民间闲言阐语，老战友不能释然的艰难处境下，负起继绝存亡的重担。周公平定管蔡武庚之乱后，为了根绝叛乱再起的可能，他将武庚的殷遗民，分别以四种方式处理：（1）以殷民六族，加上曲阜一带的“商奄之民”，归儿子伯禽统治。（2）以殷民七族隶属其弟康叔，封于殷虚。武王克纣后，所封管、蔡，只是在段人势力的外围围堵，封于殷虚，是到原来殷的微内直接统治。（3）命微子启代武庚，领部分殷遗民以典承殷祖，这就是孔子所说“殷礼吾能言之，宋不足征也”（3．9）的宋国。周公这一做法，极其高明，用《论语》的话来说，就是以“兴灭国，继绝世，举逸民”的措施，达到使“天下之民归心”（20．1）的效果。（4）殷遗民中另有一群架傲难驯的所谓“殷顽”，将他们集中在伊洛，暂时由周公直接统辖。

    处理了殷遗民之后，为了继续东征建立新的根据地，于是相继营建东都：王城和成周，王城（当时谓之“新邑”）成为周室政治的新中心。这段期间，周公在东方滞留约七年之久，也正是他称王的年数。滞留东方的原因，一是与在宗周西土的成王关系紧张，二是为了避开西周初期宫廷的纷争。七年后，经由召公的斡旋、疏通，化解了成王的心结，放心东行到成周，完成了周公还政的仪式，周公并亲自宣布改元。还政后周公似有退隐之意，经成王多次挽留，理由是推周公在朝辅政，才会使成王不致迷失文、武之道；事实上，也只有靠周公的威望和领导，才能完成文、武征服东方未竟之业。所以还政后周公仍戮力征讨了东夷、商奄、淮夷和楚伯，过程十分艰辛。最后似不及见东方之底定，便去世了[31]。

从以上周公的简史，可知他为了打下新邦周的基业，不但忍辱负重，且治国有方。当他的权势与威望如日中天之际，却视天下如敝展。让位后依旧不辞艰辛，率军东征，为周室鞠躬尽瘁，事功与人格皆垂不朽。

孔子心仪周公，事功之外，还有与事功不可分的周礼。《中庸》记载孔子说：“吾学周礼，今用之，吾从周”。根据传统的说法，周礼为周公所制[32]，而周礼如前文所说，包括封建与宗法。周代封建是很复杂的制度，周初列代共封了七十余国，其中兄弟之国五十多，这是血亲诸侯，其余十来国不是烟亲就是古国君主的后代[33]。此外，血亲诸侯，多在三箭之外，在王殿之内的还有封邑——采邑。采邑制度乃周代分封制度的重要组成部分，分封的对象是在朝公卿[34]。从周公平定管蔡武庚之乱后所做的种种措施看，所谓封建，不仅是顺应时势，且是因地制宜的。由此看来，周初封建制的建立，必是集当权派的众智而成，非周公一人之功。至于宗法，周公既把政权交给成王，这就为宗法制中的传嫡长子制，奠定基础，立下范例，此不止影响有周一代而已。大概是因为周公对周代的建国，功劳太大了，人格言行又极受后人推崇，因此说史者就将一代建制的功勋，都写在周公的账上，于是有“周公制礼”之说。

孔子不仅学周礼，且是当时的礼学专家。如要问他学周礼的什么，倒不容易回答，如说他学封建，应是分封中所表现的智慧，“兴灭国，继绝世”记在《论语》里（201），说不定就是孔子说过的。孔子以下儒家的伦理，特重“亲亲”，这是由宗法制传下来的。前文曾列举《论语》中四条可能与周公有关的言论，其中孔子向周公学到的是礼让为国，以及以礼治国的道理。

孔子赞赏周公的“才”与“美”，所谓“周公之才之美”（811），才表现于事功，美盖指其德行，与“子曰：君子成人之美，不成人之恶”（ 12．16）的“美”，意义相同。周公的德行，于《尚书·周书》  中各篇的言论，尚可知其梗概，如《康法》是在周公平定管蔡武庚  之乱后，把弟弟康叔封予殷虚，教他如何自处，如何对待殷人，其  意不外教他凡事都要警惕、谨慎，天命不一定可靠，民情却是可  见的，你一定要奋勉为公，使人民过安康的生活，必要时动用刑  罚，也要做到光明无私。《捧材》》教导康叔不可以战害、虐待百姓， 对鳏寡、甚至贱妾，都要加以保护。《无逸》告诫成王不可贪图逸乐，要多了解百姓的疾苦，并以先人文王为典范。

或许有人会问：周公可谓谆谆善教，他自己又能做到多少？能回答这个问题的直接史料很少，但从他享有至高无上君王的地位，既不骄也不吝地把政权交还给成王，交出政权以后，依旧负起重贪大任的东征；从他对被征服殷民的种种措施；从他能提出“天命靡常，惟德是依”这种富有人文精神的创见等等来看，他向康叔、成王告诫之语，应皆是他身体力行的经验。道德性的语言和抽象性的语言不同，若无相当的体验，是很难深刻，很难感人的。

值得注意的是，在周公告诫的言论中，凸显出两个重点，一是民本思想；一是德治主义。以孔子“好古敏求”的精神，我们有理由相信，孔子对这些言论，绝不致陌生。《论语》中孔子引《诗》较多，引《书》很少，要知道《论语》不过是孔子手言万语中留下的一部分。就思想史言，如果说周公乃孔子以下儒家政治哲学的奠基者或前导者，应不为过。

五、经典传统与孔子

宗教及其转化的传统，奠定孔子人文主义的基础；周文的传统，提供孔子历史的动力，与文化秩序重建的资源；周公其人成为孔子心目中立德、立功、立言的伟大典范[35]，激发了孔子人道主义的救世热情。经典传统经由孔子所以能建立其新的权威，主要是因他对经典传统，做了创造性的诠释，可惜这些诠释在《论语》里保留下来的并不多。

先从《诗》来看。《论语》里引用或论及诗共有十四次，大约可分为两类：

（一）是关于诗教的：（l）“子贡日：贫而无馆，富而无骄，何如？子曰：可也，来苦贫而乐，富而好礼者也。子贡日：诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？子曰：赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者”（ 1．15）。引诗见《卫风·淇奥篇》。师生之间，两间两答，涵有好几层意思，子贡首言做人的态度应无馆无骄，孔子进一步告诉他，无馆无骄，不如乐道好礼，子贡当下遂悟及在领教过程中所发挥的切磋琢磨的功效，并引诗表达其所悟，孔子则称赞他引喻得当。引喻即诠释的方法之一。（2）“子夏问日：‘巧笑情兮，美目盼兮，素以为沟兮’，何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后平？子曰：起予者商也”（3．8）。巧笑美目两句见于《诗·卫风·硕人篇》，淮三句相连，不见今《三百篇》中，或是逸诗[36]。孔子“绘事后素”语，颇似暗藏玄机的禅语，子夏竟能从其中参悟出“礼后”的道理，而得到孔子的激赏，如此跳跃性的思考方式，正是对古诗做创造性的对话，是另一种诠释的方法。“子曰：衣敝貌袍，与农狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不使不求，何用不臧’？子路终身诵之。子日：是道也，何足以减”（ 9．2 7）？“不核不求”两句诗见《椰风·雄雉篇》，在此属引喻一类，孔子引诗形容子路其人能作到不嫉妒、不贪求，刚强自信。师生之间，引诗皆琅琅上口，可见《诗》于孔门在传达意义上，发挥很大的功效。（4）“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之”（11．6）。《大雅·抑篇》：“白圭之拈，尚可磨也；斯言之站，不可为也”。南容所三复者即此诗。孔子在另一处曾称许他“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”（5·2）。足见孔子所以器重他，不只是因为他经常诵白圭之诗而已，而是因为他在深会诗意之余，犹能凭诗意导正其行。由孔子的作为，则诵诗的目的，已不言而喻。（5）有一次孔子教他的儿  子伯鱼：“不学诗，无以言”（ 16．13）。又一次“子调伯鱼回：女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与”（17 10）。为何说不学诗，便无从言语？孔子教学生（儿子也一样）是希望他们能行道，要行道就得出仕，就得学习贵族们在酬醉对答间传达心声的语言——赋诗。其实《周南》多男女相悦的爱情诗，可是在孔子心目中，却转化为立身行事的道德宝典[37]。

（二）是对诗的评论：（）“子曰：《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪”（2．2）。“思无邪”三字借用自《鲁颂·附篇太原诗乃咏马，“思”为语辞，在这里，孔子已完全赋予新义。由上文诗教之义，以及“关瞄乐而不淫”（320）之说，已足以证明，所谓“思无邪”，如解作三百诗篇，“都出于诗人性情之正，没有邪恶的思想或念头”[38]，应合乎孔子的原义。（ 2）“子曰：小子何莫学乎诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；避之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”（17 19）。这是诗的功能多元现，可分为三组：一是如徐复观先生所说：“兴、观、群、怨的功能的陈述，即是诗的本质的陈述；这是一针到底的对诗的把握，用现代语来表达，这是对诗的深纯彻底的批评”[39]。其次，“选之事父，远之事君”，是说诗具有伦理的功能。三是从诗中还可以学到动植物的名称。以诠释学的用语，一、三两组属意义的客观面，因其传达了诗本身及其所涵的意义；第二组属意义的主观面，因其为诠释者所赋与。“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”（88）中之“兴于诗”，与“诗可以兴”意义相同，言诗能感发或鼓舞人的心志。

    总结以上的分流，可以使我们了解：第一，《论语》中引诗，有的出于孔子，有的出于弟子，可以想见，作为贵族教养的诗，在孔门传达意义时，也被广泛运用。第二，孔门对诗的诠释，或引喻，或从事创造性的对话，或对诗做评论，其基本倾向是赋予诗以伦理道德的意涵。尽管孔子对诗的诠释，已触及诗的本质，但诗教的目的，是要使诗为伦理道德服务的。第三，在广泛的意义上，孔子对诗的评论，也属于诗教的范围，但在性质上，评论的部分，实是为诗教提供了理论基础。

其次是《书》。《论语》载：“子所雅言，《诗》、《书》执礼”（ 718）。“雅”不论当“正”字或“常”字解，孔子平日常常谈到《诗》，由《论语》可以证实。但谈到《书》的，却仅有两次：（l）“或调孔子曰：子奚不为政？子曰：《书》云：‘孝乎谁孝，友于兄弟’。施于有政，是亦为政，奚其为为政”（2．21）。引《书》见《伪古文尚书·君陈篇》，一般皆以为此乃《书》之逸文，为《伪古文尚书》所采入。由此可见《伪古文尚书》中仍保留了一些《书》原文，今传之《书》亦非原貌。在封建时代，家与国在性质上很难区分，孟子所说的“于乘之国，百乘之家”，“国”与“家”都是政治单位。如从这个背景来了解孔子的回答，就不觉得奇怪，但未必是孔子不从政的真正原因。在这里，孔子不只是引《书》而已，而是对《书》的文字做了“意义主观面”的诠释。（2）“子张日：《书》云：‘高宗谅阴，三年不言’，何谓也？子曰：何必高宗，古之人皆然。君条，百官总己以听于家宰，三年”（1440）。《尚书·无逸篇》：“其在高宗，时旧劳于外，爱暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言；其谁不言，言乃雍”。子张所引乃《无逸》文之简化。“谅阴”古人有不同的说法，郑玄以为是居丧，《吕氏春秋顺u谓谅罔（谅阴别称）不言为天子应慎言，而非居丧[40]。三年之丧是孔子的主张，弟子宰我曾提异议，认为一年就够了，孔子因此斥其“不仁”（ 17．21）。《孟子·膝文公篇》记孟子劝膛国世子行三年之丧，世子答道：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也”。鲁为周公之封国，也不曾行过三年之丧。《墨子·非儒篇》，也明说“其礼曰，丧父母三年”乃儒者之言[41]。从这些证据来看，将“谅阴”解为居丧，应不可信，郑玄是受了孔、孟的影响，孔子“古之人皆然”云云，并非史实，乃是典型的创造性的对话。

其次是《易》。《论语》有关《易》的记载，共有三次：（l）“子曰：加我数年，五十以学易，可以无大过矣”（ 7．17）。《史记》里两次提到“孔子晚而喜《易》[42]，可能即本于《论语》，《论语》的文字，并无不妥之处。《系辞传》：“子曰：颜氏之子其庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。《易》曰：不远复，无抵悔，元吉”。这段话即使非出于孔子，也可以印证孔子确有学《易》可以无大过的思想的流传。既然如此，《论语》“可以无大过”的话，确实是指学《易》而言，不是泛指一般的学习[43]。至于学《易》为何便能无大过，朱竟认为“学《易》则明乎吉凶消长之理，进退存亡之道，故可以无大过”。在这里，孔子、朱子所传达的意义，都属于创造性的诠释。“子曰：南人有言回：‘人而无恒，不可以作巫医’。善夫！‘不恒其德，或承之羞”。子曰：不占而已矣”（13．22）。其中“不恒其德，或承之羞”乃恒卦九三交辞，意谓：“一个人的德行没有常度，很可能招致羞辱”[44]。孔子对人有无恒心很重视，他说：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣”（ 7．2 6）。“善人”指修养有成者，“有恒者”指对德性有所坚持，对德行则困勉而为。在这里，孔子引《易经》的话，是教人要多在德行上下工夫，不要将自己的吉凶祸福寄望于卜策，这与他不语怪、力、乱、神，以及所坚持的人文主张是一致的，这也是孔子对占卜传统的严厉批判。一九七三年，湖南长沙马王堆汉墓出土的汉文帝初年的手抄帛书《周易》，其中附有佚书《要》等两篇，《要篇》中所记孔子与弟子有关《易》的问答，很明确地表达了孔子重视《易》之哲理，而非《易》之占卜的态度：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在聚。有古之遗言焉，予非安其用而乐其辞，后世之土，疑丘者或以《易》乎！（子贡问）：夫子亦信其覆乎？（子曰）：我观其德义耳，吾与史巫同途而殊归”[45]。所谓“乐其辞”，所谓“我观其德义”，依我的了解，就是以创造性对话的方式，对《易》的卦、交辞做创造性的诠释。这种记载的真实性如何，不得而如，但其基本态度与《论语》相符。无论如何，《周易》由占卜传统发展出《十翼》，与这种态度的转变，有绝对的关系：《周易》能从卜览之流，提升到经的地位，这种转变是其关键。（3）“子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：君子思不出其位”（ 14．2 6）。“君子思不出其位”乃良卦家辞。清人毛奇龄《论语·稽求篇》：“夫子既言位分之严，故曾子引夫子赞《易》之辞以  为证”[46]。这个推想很合理。如果这句话真是出于孔子，那末又为  创造性诠释多一佳例，同时对古人所说“夫子赞《易》”的“赞”字，也可有新的理解。假如这句话真是孔子所说，则《乾文言》中六个“子曰”，《系辞传》中二十三个“子曰”，也可能真是孔子之言，或后学转述孔子之言。这“二十九个‘子曰’的共同特点是将《易》的神秘性落实于人文之上，由行为决定人之吉凶悔吝”[47]，也与《论语》｝对《易》的态度完全相同。

其次是礼。礼在孔子以前的传统中与《诗》、《书》、《易》大不相同，因后三者已具有经典的形式，而礼的广义是可以涵盖一切典章制摩与生活规范的，传统的讲法是“礼仪三百，威仪三千”，用现代的术语，它类似“文化业”。礼在孔子心目中，不仅是周文化的特征，也是三代文明的象征。他一生“好古敏求”，主要的工夫大概都是用在这方面，他的独创性的道德伦理思想，主要也是从这个源远流长的传统中不断奋斗，脱胎而来。这其中的过程，已不是创造的诠释可以充分解释，因其整个生命都孕育其中。没有这个传统，就建构不出孔子的人文世界，也开展不出孔子的人格世界。

“子曰：夏礼，吾能言之，把不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也；足，则吾能征之矣”（3．9）。如不对夏、殷之礼下过工夫，是说不出这种话的。能言表示熟悉，寻求验证表示不断在探索，“文献不足故也”之慨叹，是探索的结果。对夏、殷之礼都如此，对周礼更不在话下，从“郁郁乎文哉，吾从周”的话来看，他必定长期浸润沉醉在其中，才能对其如此赞美，如此心仪！

礼对孔子既如此重要，可是对那些企图从整理、删定的观点来解释孔子与经书关系的学者，却感到万分遗憾，因为至今仍找不到任何直接证据，孔子曾整理或删定过“三礼”。三礼指《周礼》（又名《周官》）、《仪礼》、《礼记》。《周礼》成书的时代，至今仍在争论，它是一种政治社会的全盘设计，所以现代人常常把它看作中国古代乌托邦的一种具体表现[48]。乌托邦思想也不能凭空而造，它不但吸取了周礼传统的观念，且是以儒家思想为主导的[49]，只是孔子与《周礼》的直接关系，我们并不清楚。《礼记》一书，在儒学发展史上，有重大的意义，单单《中庸》、《大学》两篇，对宋、明儒学的影响，已不亚于《论》、《孟》，孔子所说“夏礼吾能言之，记不足征”，既出现于《中庸》，又出现于《礼运》，不难想像，还有不少不见于《论语》的孔子之言，保留在《礼记》各篇之中。孔子与“三礼”之间，唯一“有点蛛丝马迹可寻的只有一部《仪礼》”。《礼记·杂记篇》：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学《土丧礼》，《土丧礼》于是乎书”。《土丧礼》乃《仪礼》中的一篇，匡亚明先生认为：第一，孔子只教孺悲一篇《土丧礼》，不等于孔子只知道《土丧礼》，他应该知道全部《仪礼》。第二，孔子既然能教孺悲《土丧礼》，当然也就可能教别人另外各篇的《礼》。第三，既然孺悲能够记录礼子传授的《土丧礼》，当然别人也可以记录他传授的其余各篇[50]。这种推想也不无道理，问题是孔子对礼所推重的在礼之“义”，不在礼之“仪”，如谓“礼云礼云，玉帛云乎哉”（ 17．11）！《礼记·郊特牲篇》：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也”。此正是传承自孔子的礼说。孔子之所以重视礼之义，是因礼到春秋时代，早已丧失了实质的意义，只徒具僵化的形式。司马迁说，“线人情而制礼，依人性而作仪”[51]，孔子时贵族间所行的礼，既不合人情，也背逆人性，因此，《春秋》里斥之为非礼之处特多。孔子使礼植根于仁，所谓“人而不仁，如礼何”（ 3．3）？就是要重新苏醒人情，恢复人性。

    必须指出，在春秋时代，感觉到礼仪的僵化，而要将礼与仪加以区分，不是出于某一人之孤明，乃是各国的贤士大夫们共同的觉悟，例如《左传》昭公十六年（公元前五二四），晋国文叔齐答晋侯“鲁侯不亦善于礼乎”之间时，他说：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也”。所谓“政令在家”，就是发号施令之权，已旁落于家臣之手中，孔子所谓“陪臣执国命”，一是种“非礼”的现象。又如《左传》昭公二十五年（公元前五一五），郑子大叔答晋赵简子“问揖让周旋之礼”谓：“是仪也，非礼也，…··吹礼，天之经也，地之义也，民之行也”。这样可使礼不再受仪的拘限而下逮于庶人，礼也由原来适应人君的要求而转过来适应于人民的要求，孔子正是继承此一目标更向前发展的[52]。

更值得注意的是，孔子以前的贤士大夫们，已将礼与敬、仁、忠信、卑让等道德观念联系在一起思考，并以道德规范了礼的意义，这不仅使礼从封建等级的繁文得节中解放出来，也决定了孔子对礼诠释的方向。如《左传》桓公二年（公元前七一0），晋国师服：“夫名以制义，义以出礼”。孔子将“义以出礼”发挥为君子的条件，所谓“君子义以为质，礼以行之”（ 1518）。又如《左传》值公十一年（公元前六四九）周内史过：“礼，国之干也；敬，礼之与也；不敬则礼不行”。这与孔子“上好礼，则民莫敢不敬”（ 13．4）之义相通。又如《左传》位公三十三年（公元前六二七），晋国臼季：“出门如宾，承事如敬，仁之则也”。孔子答仲弓问仁时，就此义做了进一步的阐说：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨”（ 12．2）。又如《左传》成公二年（公元前五九O），晋国叔向：“忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也”。《论语》虽未将忠信、让与礼相连而言，但忠信与让乃孔子的重要德目，“子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮籍之邦行矣”（ 15．6）。其中“中信”、“笃敬”都可以说是礼的表现。“子曰：泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉”（ 8．l）。叔向以让为“礼之宗”，孔子以让为“至德”——德之宗，其义一也。经由春秋时代贤士大夫fi］与孔子相继从道德方面加以诠释，终于使“不下庶人”的礼，成为普遍性行为规范的礼。

其次是乐。自古及今谈孔子“整理”六经，唯一有据的是乐：“于日：吾自卫运鲁，然后乐正，雅、颂各得其所”（ 9．  15）。孔子于哀公十一年（公元前四八二），应鲁季康子之召自卫返鲁，开始他一生最后一段教学生涯，此时却从事整理乐的工作，可见此乃他一生未了的心愿之一。问题是“乐正”究竟指的是什么性质的工作，有人认为是正乐的篇章[53]，有人认为是指乐曲[54]。《史记·孔子世家》则说：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音，礼乐自此可得而述”。这些推想都有可能，不过由司马迁之言，这里孔子所说的雅、颂，可以确定是指乐，而非指诗。诗、乐所以同有雅、颂之名，是因二者本为一体，形诸文字的叫诗，配以曲调或演奏或歌唱出来的，就叫乐。孔子的时代，礼坏乐崩，“郑声之乱雅乐”（ 17．18）的现象相当普遍，为孔子所深恶，于是激起他要在这方面做一番拨乱反正的工作，这就是他所谓的“乐正”。乐正者，即拼弃郑声，振兴雅、颂之音，使其能发挥“感动人之善心”[55] 的乐教的功能。

孔子在“乐正”的过程中，一如对其他经典传统，既有所传承，也有创新。在传承方面，例如：“子之武城，闻弦歌之声，夫子范尔而笑回：割鸡焉用牛刀？子游对日：昔者假也闻诸夫子曰，君子学道则爱人，小人学道则易使也。子曰：二三子，堰之言是也，前言戏之耳”（ 17.4）。此时子游任武城宰，“弦歌之声”是将乐用于教化百姓。徐复观光生指出其中暗示了三种涵义：一是弦歌之声即是“学道”。二是弦歌之声下透于“小人”，即是下及于一般的百姓。三是弦歌之声，可以达到合理的政治要求。这是孔门把所传承的古代政治理想，在武城这个小地方加以实验，所以孔子特别显得高兴[56]。这一古老的政治理想，就是《礼记·乐记篇》所说的“乐以知政”，“声音之道与政通”。《左传》襄公二十九年（公元前五四二），吴公子季札，到鲁国聘问，他听了乐工为他演唱的《周南》、《召南》以及各国的国风，在他的赞美和评述中，将“乐以知政”的道理，发挥得淋漓尽致。从这段记载也可以使我们知道，诗与乐是一体的，孔子兴、观、群、怨的诗教，也是乐教[57]。

创新方面，孔子提出评判乐的价值标准：“子调韶：尽美矣，又尽善也。谓武：尽美矣，未尽善也”（3．25）。韶，舜帝的乐名，武，武王乐名，据朱注“美者，声容之盛；善者，美之实也”。舜“以捍逊  而有天下”，武王“以征诛而得天下”，因此表现于声容背后的精神，及其所蕴涵的意义，就有所不同。在这里，孔子认为乐除表现艺术之美，还要讲求道德之善，乐的最高标准是美、善的统一。由此也可以了解，孔子所谓“乐正”、所谓“雅、颂各得其所”，不只是如司马迁所说“求合韶、武、雅、颂之音”而已。

此外，孔子一方面把乐与其核心观念——仁连系起来，另一方面又将乐视为人格的完成。“子曰：人而不仁，如乐何”（3．3）？此不仅以仁规范了乐的本质，且使乐植根于道德主体，建立了乐与伦理道德不可分的关系。“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐”（8．8）。诗、礼、乐在此代表道德人格发展的三个阶段，而乐代表道德修养的最高阶层，成于乐即成于仁。在教化的意义上，诗、乐本一体，在人格发展的意义上，乐又比诗更升进一层，对道德的辅助作用也更大。

最后是《春秋》。孔子作（修）《春秋》虽无直接证据，但在历史上很少有人怀疑。自民初以来，孔子是否作《春秋》的问题，却引起不少争论。据我所知，为传统旧说辩护，对“确认今传《春秋》实系孔子修作”这一工作，做得最认真的，是张以仁先生的《孔子与春秋的关系》一长文[58]，读了他的文章，的确有不得不信之感。讲中国古史，如处处都要求直接证据，恐怕很多问题都讲不下去。

不过，如去读《春秋》本文，又觉得钱玄同先生所说“孔丘底著作究竟是怎么样的，我们虽不能知道，但以他老人家那样的学问才具，似乎不至于做出这样一部不成东西的历史来”的话[59]，不能说没有一点道理。钱氏对今传《春秋》的怀疑，以及熊十力先生晚年说“孔子《春秋》经、传全亡”[60]，我觉得是一种合理的存疑，因为由今传《春秋》似乎很难诠释出孟子和司马迁所说那样大的道理。《孟子·胜文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣武其君者有之，子献其父者有之，孔子俱，作《春秋》。《春秋》》天子之事也，是故孔子曰：知我者其惟《春秋》乎，罪我者其推《春秋》乎！…… 昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。又《离娄下》：“孟子曰：王者之迹炼而诗亡，诗亡然后《春秋》作，……其事则齐桓、晋文，其文则史，孔子曰：其义则丘窃取之矣”。《史记·自序》：“孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”。又：“《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也”。

以上孟子与司马迁对《春秋》大义的诠释，绝不可能凭空捏造，而是他们所读的《春秋》与今传本不尽相同，这有两种可能：（ l）《史记·自序》已言“《春秋》文成数万”。前引张以仁先生之文也说：“《春秋》经文自张晏以来迄于乾隆甲贸刻本，约莫少了一千五百字，几近《春秋》全部的十分之一”。（2）《春秋》或如匡亚明先生所说，只是一部教学大纲，其中大义，则口授给弟子[61]。《史记·十二诸侯年表序》：“孔子明王道，千七十余君莫能用，放西现周室，论史记旧闻。……七十子之徒，口受其传指，为有所刺讥褒讳损损之文辞，不可以书见也”。从《公羊》、《春秋繁露》有关材料看，传习《春秋》可以考见姓名的，在十人以上，则孔子口传的《春秋》大义，必有一部分保留在其中[62]。孟子与司马迁所见的《春秋》，是否即佚失的与口传的部分，不得而知，但他们所见的本子，必有个传本之外者，即今本《春秋》与孟子、司马迁的《春秋》诠释之间，必缺少一个环节，这一点似乎可以确定。照孟子与司马迁的诠释来看，孔子就鲁史的确曾做了一些创造性的诠释，否则，《春秋》在中国史上不可能享有如此崇高的地位。

六、孔子创造性的贡献

我不清楚派森思“哲学的突破”（还有雅斯培的“超越的突破”），其中“突破”的确切意义指什么，在中文里，古人常用“破”字，如“破格”、“破例”就有创新的涵义。朱意在《中庸章句序辟中说：“若吾夫子则虽不得其位，而所以继往圣开来学，其功反有贤于尧、舜者”。在孔子以前，德治与民本的思想，在西周初期周公的言论中已开始萌芽，到春秋时代，在贤士大夫间已流传着极为丰富的道德观念，同时，人为神之主的人文信念，以及从吉凶祸福的天道观中解放出来的人道观都已出现，试问孔子在这样一个传统的基础上，要使它进入另一更高层的转变时代，势必需要一高度统摄性或统合的观念，作创造性转化的关键，这关键性的观念是什么？我认为就是“道”。当孔子发现道足以统摄或统合所有传统的精神，并赋予传统以新生命与新意义时，在他的道德意识（这也是由西周以来特殊的文化传统培育而成）中，必然产生灵光爆破式的喜悦和兴奋，像王阳明悟良知一样。因为道是从深厚、复杂又是充满光辉的传统中悟出来的，所以道不是形上学意义的存有；因为道是从有强烈的道德倾向、又是具有规范性、制度性的传统中产生，因此道必然要落实在个体和社会、政治之上。道涵盖内圣与外大，它是人生、社会、政治、文化的最高指导原则，如果孔子的时代也可称之为现代，那末，道就是传统与现代的分水岭。在这里，我们或许对孔子所说“吾道一以贯之”有番新的体认，曾子说的“夫子之道，忠想而已矣”（ 4．15），以及朱子了解为“尽己之谓忠，推己之谓恕”，基本上都不错，因尽己属内圣的范畴，推己属外王的范围，推己的范围，从个体出发可以延伸到家国天下，所以忠恕之道即内圣外王之道。    孔子的理想是要以道易天下，因此道必须落实。道落实在个体上，是要求道德人格的创造，从“吾十有五而志于学”到“七十从心所欲不逾距”（2．4），是孔子自道人格创造的历程。在这过程中，传统的资源皆—一转化为己所有，成为他丰富而又多层次思想的精神动源；在这过程中，他不断地在创造一个自由而有意义的生命，成为人格上受人敬仰，道德上极具滋力的人物。道落实在社会上，是要求重建社会秩序，针对这一目标而建立的一套伦理规范，至今仍具影响，这是他对中国文化的主要贡献。道落实在政治上，是要求重建政治秩序和以德化民  的治国理念，为了实现这一理想，他牺栖退逞，奔走于列国之  间，结果曲高和寡，如司马迁所说，“孔子明王道，千七十余君莫能用”[64]，因始终“不得其位”，因此这方成效很少。在政治实  践方面虽成效不彰，但在人格方面自我实现式的创造，却为中国立下不朽的典范，再加上社会规范的确立，毕竟使中国文化推向一个新的转变时代。

总结全文，从孔子与传统的关系，使我们得到一个重要的启示是：愈深入传统，愈能超越传统。

注释：

[1]“丰富而有生机的传统”这句话，采自林就生：《思想与人物》自序第6页。

[2] 库恩原著，王道还编译：《科学革命的结构》，第9、26页。

[3] 林载爵：《人的自觉——人文思想的兴起》，见《中国文化新论》根源篇，《永恒的巨流》，第3～4页。

[4] 以上四点及董作宾文均见韦政通：《中国文化概论》，第sl～82页。

[5] 转引自杜正胜：《古杯社会与国家》，第84页。

[6] 参考杜正胜；《古代社会与国家》，第84～85页。

[7] 杨慧杰：《天人关系论》第31～32页。

[8]《古代社会与国家》，第85页。

[9] 许倬云：《西周史》，第104、106页。

[10] 徐复现：《中国人性论史》第87页。

[11] 钱穆：《论语新解》，第297页。

[12] 有关怨天之诗在天入关系演变过程中的意义，可看前注杨慧杰：《天人关系论》，第34～36页。

[13] 参考杜正胜：《古代社会与国家》，第88页。

[14]《左传》襄公十四年（公元前五六0）。

[15] 参考杜正胜：《古代社会与国家》，第88页。

[16] 陈荣捷：《中国哲学文献迭编》（中文版），第89页。

[17] 参见徐复观火中国人性论史》第42页。

[18] 王国维：《殷周制度论》，见《观堂集林》，第477页。

[19]《左传》隐公十一年。

[20] 陈同甫与朱熹争论的内容，可看韦政通：《中国思想史》，第1217～1220页。

[21] 张光直：《中国青铜时代》，第31页。

[22] 钱穆：《论语新解》，第61页。

[23] 徐复观：《两汉思想史》卷三，第302页。

[24] 张光直：《中国青铜时代》，第22页。

[25] 董作宾于《中国古代文化的认识》一文中，曾就文字的承继、成语的沿用、扎制的因袭三方面，说明殷、周礼制的关系同的多，异的少，可以参考。文见（大陆杂志）第三卷第一二期。又见《大陆杂志史学丛书》第一辑，第二册，第248页。

[26] 张光直：《中国青铜时代》，第39页。

[27] 陈大齐：《孔子学说论集》，第69～70页。

[28] 杜正胜：《古代社会与国家》，第330页。

[29] 蔡学海：“万民归宗——民族的构成与融合”，见《中国文化新论》根源篇，《永恒的巨流》，第139页。

[30] 钱穆：“周公与中国文化”，见《中国学术史论集》（一），第2页。

[31] 以上关于周公的事迹，主要是节录自林正胜：《古代社会与国家忡“尚书中的周公”一文，第902～926页。

[32]《左传》文公十分年，鲁大史克谓：“先君周公制周礼”。

[33] 杜正胜；《周代城邦》，自序，第 15页。许体云：《西周史》，第 176页。

[34] 吕文郁：《周代采邑制度研究》，第22页。

[35] 中国历史上最早提到三不朽论的是叔孙豹：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽”（《左传》禁公三十四年）。在此之前的历史人物中，唯一称得上三不朽者，非周公莫属。

[36] 钱穆：《论语新解》，第77页。  

[37] 马持盈：《诗经分注今译》：《周南》“是感情自然流得的诗歌，而汉倡讲诗，都把它们牵扯到文王之化与后妃之德上，明明是男女相悦的爱情诗，偏要曲解到道德的教条上，讲得支离破碎，死气沉沉，把诗的本意，完全毁灭了”（第2页）。从《论语》的诗教来看，孔子实是这种“曲解”的始作俑着。

[38] 王熙元：《论语通释》，第40页。

[39] 徐复观：《中国经学史的基础》，第8页。

[40] 屈万里：《尚书分注今译》，第137页。

[41] 胡适：《中国哲学史大纲》卷上，第132页。

[42]《孔子世家》、《田敬仲完世家》。

[43] 金景芳、吕绍纲、吕文郁合著：《孔子新传》，第220页。

[44] 王熙元：《论语通释》，第777页。

[45] 金景芳、吕绍纲、吕文郁合著：《孔子新传》，第221页。  

[46] 王熙元：《论语通释》，第859页。

[47] 徐复观：《中国经学史的基础》，第25页。

[48] 金春峰：《周官之成书及其反映的文化与时代新考》，余英时序文第1页。

[49] 同前，自序，第16页。

[50] 匡亚明：《孔子评传》，第 353～345页。

[51]《史记·礼书》。

[52] 徐复观：《中国经学史的基础》，第16页。

[53] 杨伯峻：《论语译注》，第99页。

[54] 王熙元：《论语通释》，第498页。

[55]《荀子·乐论》。

[56] 徐复观：《中国艺术精神》，第8页。

[57] 关于孔子诗教与乐教的关系，可看钟肇鹏：《孔子研究》，第149～154页。  

[58] 见张以仁：《春秋史论集》。

[59] 顾颉刚编：《古史辨》第一册，第276页。

[60] 熊十力：《原德》，第44页。

[61] 匡亚明：《孔子评传》，第363页。

[62] 关于口传《春秋》的讨论，可看徐复观：《中国经学史的基础》，第26页。《两汉思想史》卷三，第257、299、301页。

[63]《朱子大全》卷七六。

[64]《史记·孔子世家》。