董仲舒与中国经学传统

　　“纪念董仲舒诞辰2200年暨董仲舒思想国际研讨会”论文之三

美国北卡罗莱纳州立大学孔子学院名誉院长

南京师范大学文学院教授、博士生导师徐克谦

　　以儒家经典为主体的“经学”是中国古代封建社会绵延了两千年的独特学术文化形态，历代经学的著作汗牛充栋，经学思想和经学文化渗透到社会的各个方面。汉武帝采纳董仲舒的意见，独尊儒术，设“五经博士”，开始了中国文化史上的经学时代。从西汉到东汉四百余年间，经学作为影响其他一切文化领域的学术思潮贯穿始终，经历了今文经学、古文经学、谶纬之学的产生、发展、对立、融合的阶段。经学以研究、解释、阐发儒家经典为手段，旨在阐明圣人之“道”，为现实的政治和人伦道德提供根本依据。从本质上来说，经学是一种社会主导意识形态的集中表现。这一本质特征在以董仲舒《春秋》公羊学为代表的今文经学中表现得尤为突出。董仲舒以先秦儒家思想为核心，兼采阴阳五行及黄老刑名各家学说，建立了一个以“天人感应”为特征的新的儒家思想体系，适应了汉武帝时代建立和巩固大一统中央集权制社会政治制度的需要。汉代的经学一方面具有维护社会文化传统延续的保守文化功能，另一方面有时也具有“托古改制”的变革性因素；一方面具有巩固和强化封建专制统治的作用，另一方面也具有以“道统”“学统”制衡“政统”的意义。经学对中国古代文化中的政治制度、社会结构、伦理道德、文学艺术、学术传统、思维方法等都有着深远的影响。

　　一、董仲舒的今文经学思想

　　汉代的今文经学和古文经学，从纯粹学术的意义上来说，应该是各有特点和成就，后代一些学者对古文经学的学术成就甚至评价更高。但如果从“经学”的意义上来说，代表“经学”之本质的应该是今文经学。而在今文经学中，又以治《春秋》公羊学的董仲舒的成就最高，影响最大。

　　董仲舒虽学通五经，但最擅长的还是《春秋》公羊学。据《汉书·儒林列传》记载，董仲舒与胡毋生，是汉初传授“公羊学”的两位大师。《公羊疏》引《孝经说》曰：“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生、董仲舒。”可知董仲舒与胡毋生都是子夏的六传弟子，二人都传授“公羊学”。但是董、胡虽同治一经，侧重点却不一样。徐彦《公羊注疏》引戴宏序述公羊春秋传授系统说：“子夏传予公羊高，高传予其子平，平传予其子地，地传予其子敢，敢传予其子寿。至景帝时，寿及其弟子齐人胡毋子都，著于竹帛。”可见胡毋生是公羊学的嫡系正传，他的主要贡献是协助其师公羊寿将《公羊传》著之竹帛。他还编著有《公羊条例》，使“公羊学”的传授有章可循，更加系统化。而董仲舒的贡献则在于发挥《公羊传》的“微言大义”，将经书与现实政治结合起来，引经论事，甚至用《春秋》来断狱，他从事的可以说是实用经学。总的来说两人都是公羊学大师，对公羊学在西汉时的兴盛都做出了重要贡献。所以在汉景帝年间二人都被任命为“博士”。

　　汉武帝即位之前，统治者比较崇尚清静无为的黄老道德学说，儒生并不很吃香。汉景帝时就发生过儒者辕固生因为说了一句贬低《老子》的话，就被窦太后逼迫与野猪搏斗的事。在这段时间里，董仲舒韬光养晦，主要还是一位经学教师，他广招生徒，传授经典，培养儒学人才。汉武帝即位，给西汉社会带来了新的气象，也为董仲舒施展其才华和抱负创造了机会。建元六年（前135），窦太后死，扫除了“罢黜百家”的顽固障碍。第二年即元光元年（前134）五月，汉武帝诏令郡国举孝廉、策贤良，为大汉王朝的新的政治走向进行理论准备。董仲舒以贤良对策，中心议题围绕着天人关系这个根本问题，这就是著名的“天人三策”，或称“贤良对策”。在对策中董仲舒提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为：诸不在‘六艺’之科、孔子之术者，皆绝其通，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）这个主张被后人概括为“罢黜百家，独尊儒术”。由先秦时代的百家争鸣到汉代的独尊儒术，意味着中国古代思想由子学时代进入了经学时代，而两千多年以儒家学说为核心的中国封建社会的政治也由此奠定了理论基础。

　　董仲舒的许多建议后来都被汉武帝采纳了，但董仲舒本人却并没有得到应有的重用。他只被任命为江都王的相。《史记·儒林列传》说：“公孙弘治《春秋》不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。”汉武帝虽然欣赏董仲舒的学说，但重用的却是“希世用事”的公孙弘，而非“为人廉直”的董仲舒，这是颇值得深思的。董仲舒虽然关心政治，但他总的来说还是以一个纯粹儒者之心来关注政治的，所以他不是政客，甚至也不是政治家，他只是个儒家知识分子。儒家知识分子即使热心政治，也是以一个独立的知识分子的身份来参与关心政治，因而不屑于政坛上的钻营进取之术。这或许正是他不被重用的原因。而在江都王相的位子上，董仲舒也仍然坚持自己大一统的政治理想，不阿附江都王称霸东南的野心，规劝其“正其谊不谋其利，明其道不计其功”（《汉书·董仲舒传》）。在江都相位置上他以利民安邦为己任，推行教化、调和阴阳，运用他那一套《春秋》灾异理论求雨止雨。他经常上疏谏争，又曾著《灾异论》，用“天命”对皇帝进行告诫和规谏。董仲舒的学术从根本上说是维护大一统和皇权的，但他的为人和态度却又是统治者不太喜欢的。所以他个人在政治上没有好的结果。他一度被罢为中大夫，又因为写《灾异书》差点丢了性命，后又被派为胶西王相，胶西王为人骄横纵恣，虽然能善待董仲舒，但久经政治风波的董仲舒知道只要自己坚持理想，久必获罪，于是告病归居，晚年不问家产业，以修学著述为事，复归于一个纯粹的儒家知识分子。

　　董仲舒以传统的儒家思想为基本价值，以《春秋》公羊学为核心内容，兼采阴阳五行和黄老刑名学说，建立了一个以天道为本原，以自然宇宙论为依据，以天人感应为逻辑，以“改制”“教化”为措施的全新的儒学体系。后来汉武帝就采用了董仲舒的一些主张，设明堂，兴礼乐，以儒术取士，尊儒兴教，将教育、考试、选官三者结合起来，推行制度教化，从而确立了儒家的独尊地位，也奠定了经学在两千年中国文化史上的地位。

  　　董仲舒经学思想，主要表现在如下这些方面： 　　（一）“天人感应”的世界观 　　董仲舒思想的一个重要内容，就是肯定和强调天道秩序，以天道作为人伦规范、政治架构的终极基础。他说天有“十端”，即天、地、人、阴、阳、金、木、水、火、土。这“十端”实际上综合了先秦时期已经有的所谓“三才”“阴阳”“五行”等范畴体系，董仲舒试图以此总括世间万事万物的整体存在，并借以探究这个整体的规律和原理。在董仲舒的这个世界整体中，“天”是至高无上的，是“万物之祖也”“百神之大君”，而且是“人之曾祖父”。人体的结构跟“天数”是相副的：“唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。”（《春秋繁露·人副天数》）自然界和人类社会的一切，都是“天”的有意识的安排。“天”有意志、有权威。春生夏长，秋收冬藏，就是“天”的喜怒哀乐。“天”威力无穷，并且能感知人的作为。人必须“循天之道”，否则就要遭受“天殃”。灾异现象就是“天”对人的遣告和惩罚。这种“天人感应”说实际上是试图以带有神性的“天”来为儒家的伦理道德原则立极，强化其作为君臣百姓普遍道德规范的权威性。 　　（二）“天命神授”的君权论 　　在经历了春秋战国和楚汉之争的长期战乱之后，保持大一统天下的长期稳定显然是符合人民利益，也符合儒家社会理想的。但是，要保持大一统帝国的长治久安，当时无论在理论上还是在实践中都面临一些问题。汉高祖本是出身于市井无赖，他获得君权并且世代相传，合法性在哪里？汉初诸王大多存有野心，割据叛乱时有发生，并且觊觎中央君权。君权难道就是一个任何人都可以凭借武力来夺取的东西？那战乱岂不随时都可能爆发？天下和百姓岂不总是要处于战乱危险之中？面对这些问题，董仲舒强调君权天命神授，只有受命于天的人才可以做天子。他主张皇帝改正朔、易服色、制礼乐，以彰明汉朝天子君权天授的合法性。他十分强调“尊王”和“大一统”，对“天子”“王”“君”等称号都作了特别的解释，以说明其神圣性。正因为君主是受命于天的，所以天下人必须受命于君主。他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”（《春秋繁露·为人者天》）“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）他强调“君为臣纲”是“三纲”的核心，而“君”则是臣民的“心”。他坚决主张限制诸侯和大臣的权力，防止他们专擅和僭越，这些都是维护和强化君主绝对权威的。但是，他的君权天授的理论强调“天”的意志和权威，又表明政权不是可以凭借武力随便来争夺的，同时也包含用天意来约束皇权的含义，也就是用“天意”对君主的权力作出种种限制，即使皇帝也不可为所欲为，要求君主为了民众必须贤明，必须德才兼备，承担“同民所欲”“爱民好士”的义务。因为这都是天命的要求。君主不可以逆天之命，君主如果逆天之命，那人民也就可以逆君之命了。这就叫“君命逆，则民有逆命”（《春秋繁露·为人者天》）。

　　（三）“性三品”的人性论

　　先秦儒家孟子言性善，荀子言性恶，董仲舒乃对两家进行了综合调和。他说：“或曰性也善，或曰性未善，则所谓善者，各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”（《春秋繁露·深察名号》）也就是说孟子所谓性善，是说人跟禽兽比，有善的本质；但这种本质不经觉悟而表现为“三纲五纪”，那还不能算完成的善。他认为人性实际上分三品，有“圣人之性”，是纯善；有“斗宵（小人）之性”，是纯恶。这二者都不代表普遍人性，因此“不可以名性”。又有“中民之性”才具有普遍性，是人性的代表（《春秋繁露·实性》）。普遍的人性有善有恶，可善可恶。完全取决于后天的教化。他把性比作禾，善比作米。米出禾中，而禾未可全为米；善出性中，而性未可全为善。善与米，都是“继天而成于外”，既是天生的，同时也需要人为的努力。这就调和了孟、荀人性善恶之争，将儒学内部的分歧统一了起来。

　　（四）“三纲五纪”的社会伦理学说

　　所谓“三纲”讲的是伦理关系。先秦儒家本来就很重视君臣、夫妇、父子之间的伦理关系，但要求关系的双方对等互重，互相承担责任和义务；而法家则强调臣、子、妻对君、父、夫的绝对顺从。董仲舒则说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，子为夏而养之。王道之三纲可求于天。”（《春秋繁露·基义》）他一方面吸收了先秦法家专制主义思想，强调君对臣、夫对妇、父对子的主导地位和绝对权威，另一方面将这三者上升到“可求之于天”的“王道之三纲”的高度，加以神化，把社会人伦关系与天道结合起来。由于董仲舒的强调和神化，后世儒者便总结出所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”，成为束缚人性的绳索。“五常”，即仁、义、礼、智、信。这五个道德伦理范畴在先秦儒家学说中都已经出现。董仲舒则将它们放在一起并提，并且与五行相匹配，从而纳入天道的统辖，为其提供宇宙论上的知识根据。在对这些道德范畴的具体解释上，董仲舒也有一些创建，例如他解释“仁义”，提出“以仁安人，以义正我”的说法：“仁之法在爱人不在爱我，义之法在正我不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”（《春秋繁露·仁义法》）

　　作为《春秋》公羊学的大师，董仲舒对《春秋》及《公羊传》进行了深入的研究，他的很多思想就是通过对《春秋》“微言大义”的阐释表达出来的。他强调孔子作《春秋》是带着辨是非、正名分的政治目的，是针对春秋时天子虚位，诸侯放恣，大夫擅权，陪臣执国命，名份不正的现象，通过《春秋》“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖”的褒贬，在衰乱之世立新王之道，著素王之法。凡人伦纲纪，为政大法，都寄寓在一部《春秋》之中了。所以不论为君为臣，都不可不学《春秋》，并且以之作为道义原则、办事准绳。“《春秋》者，礼义之大宗”；“拨乱世反清正，莫善于《春秋》！”

　　董仲舒还对《春秋》义例即著书条例进行了梳理，据《春秋》之褒贬，定是非名分，用以论事断狱，使经学成为可以操作运用的实用之学，从而扩大了《春秋》乃至整个儒学的影响。但他的这种解经方法也带有穿凿附会和神秘主义倾向，到西汉末年，遂演变为谶纬迷信，使经学成为一种神学，造成了消极影响。

　　董仲舒的公羊学后来传给嬴公，嬴公传眭弘，弘传严彭祖、颜安乐，宣帝时立为博士。后四传至东汉末何休，何休撰《公羊解诂》，其自序虽声称用胡毋氏《条例》，但论者颇以其说多同于董仲舒。但是汉以后直到晚清，公羊学却衰落了一千多年。这与公羊学的内容性质有关。一方面公羊学强调尊王，强调大一统，严君臣上下之分，这是适合统治者建立中央集权需要的；但另一方面，公羊学又讲“改制”，有“革命”因素，且强调“天”对君权的约束，限制君主滥用权力，认为“屈君而伸天”也是《春秋》之大义，用灾异恐吓警告君主。这些都是封建统治者所不喜欢的。

　　二、经学的基本特征与文化功能

　　董仲舒奠定了经学在中国两千年历史上作为主流文化思想和意识形态核心的地位。经学在中国古代是一种集哲学、伦理、信仰、政治、法律等等思想为一身的特殊思想文化形态。现代人往往批评经学不符合科学，宣扬神学迷信，偏离了科学的哲学的方向，这种批评从一定意义上来说当然也是正确的。但是，我们在评价经学在历史上的地位和价值的时候，还应当注意到经学这种特殊学术形态的本质和特点，客观地、历史地评价其文化功能。经学其实本来就不是所谓“科学”，也不是西方意义上的所谓“哲学”，所以用科学或哲学的标准来批评经学并没有多大意义，就像批评太极拳不符合芭蕾舞的标准一样。经学的文化功能在于维系一个社会文化系统所必须的某种共同意识形态，它的本质是一种价值论意义上的建构，而不是真理论意义上的发现。

　　任何社会其实都有其基本的意识形态，意识形态是文化的一个重要组成部分。所谓意识形态就是一定社会中人们普遍认可的价值观念、基本道理及其表现形式，它可以借助诸如宗教、法律、哲学等不同形式表现出来，并且成为一个社会大多数人的普遍共识。一个社会的意识形态，对处在这个社会中的人们自己而言，是可信的，有效的，言之成理的，或者说就是他们当下认可的真理，尽管这种意识形态可能事实上不是真理。一种意识形态的价值其实并不在于它的真理性，而在于它的有效性。

　　中国古代意识形态的表现形式也是多样的。但自汉代经学产生之后，直到清朝末年，中国主流的意识形态，至少是官方主导意识形态的最集中的表现形式，就是以儒家思想为核心的经学。中国古代虽然也有各种宗教，但由于中国古代思想中理性主义的早熟，使得宗教意识较早趋于淡化，人们的宗教意识不是很强烈，所以中国古代封建社会的意识形态，主要并不是像有些民族那样，通过宗教来表现，而是通过“经学”这种兼有历史学、哲学、宗教三者的部分特点的特殊学术形态表现了出来。从本质上来说，经学虽然兼有上述三者的部分特征，但其实它既不是纯粹的历史学，也不是纯粹的哲学或宗教。它就是“经学”而已。这种经学自诞生之后，虽然在不同时代经历过一些冲击和变革，但直到近现代工业文明的影响深入中国以前，它作为维系中国文化中基本价值和社会伦理的一种意识形态表现形式，基本上是有效的。其所以能在如此漫长的历史时期内保持其有效性，跟经学本身的一些基本特征及其所发挥的文化功能是有关系的。我们可以把这些特征和功能概括为如下几个方面：

　　（一）经世致用，治世教民

　　先秦儒家思想本来就具有积极入世的特征，所谓“内圣外王”之道，“外王”是其中不可或缺的重要部分。助人君，行教化，修身、齐家，最后达到治国、平天下，是早期儒家的崇高理想。但在春秋战国时期，儒家的学说并不被各国君主接受采纳，这种理想也只能是空中楼阁。而经学时代的到来，使得儒家的这种理想差不多成为现实，至少是大大地增加了其现实可能性。所以汉代经学，特别是今文经学，经世致用的特点尤其突出。董仲舒的《春秋》公羊学，就是试图要从《春秋》的各种具体事例中，推导出可以普遍施用的社会政治原则。班固说“《六艺》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”(《汉书·儒林传》)经典经过经学家的阐释，成为在现实政治中十分有用的东西，甚至成为可以操作的程序。后来历代儒家也都普遍强调经典及圣人之道的实用性。“圣人之道有用，无用便非圣人之道。”(《陆九渊集》卷三十四)这种经世致用的特点，对后代有深远的影响。

　　（二）由经入道，贯通天人

　　“道”是中国传统哲学的最高范畴，而经学家认为“经”就是“道”的载体，通经的目的在于明道。正如后人所说：“厥初圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人既往，道在六经。”(明成祖朱棣《性理大全·御制序》)“圣人作经，本欲明道”(《二程遗书》卷二上)；“人之学道，由经而入”(明薛瑄《读书录》卷五《论学》)。即使像王充那样被有些人认为是“离经叛道”的思想家，也承认“五经以道为务，事不如道，道行事立，无道不成”（《论衡·程材》）。“道”有“天道”和“人道”。而董仲舒用阴阳五行学说来改造传统儒学，建构以“天人感应”为特征的贯通天人的经学体系，使经学具有了“天道”和“人道”合一的“天人之学”的宏大规模。这就使得“经”中之“道”更具有宇宙论和本体论的根基。

　　（三）依经演绎，援经析理

　　经学治学的方法是依经演绎，援经析理。也就是不管说什么道理，都必须依照经典，或者必须是从经典里引申出来。虽然今文家、古文家，以及后来所谓“汉学”“宋学”，在具体切入点和着眼点上有所不同，但都是以经典为依据。今文家从经典的词语中探求圣人的微言大义，古文家从经典中的史实探求圣王政迹；“宋学”偏重于从经典中阐发义理，“汉学”偏重于从经典中考证事实。一切都围绕经典，并且以经典为准。即使是主张“直证本心”的陆王心学，也不是抛开经典凭空独造。正如前人所说：“象山之学，虽谓此心自灵，此理自明，不必他求，空为言议，然亦未尝不读书，未尝不讲授，未尝不援经析理。”(《宋元学案》卷五十八《象山学案》引黄氏《日钞》)而王阳明的《传习录》主要内容都是和弟子们围绕对儒家经典内容的讨论而展开的。

　　（四）承传家法，维护道统

　　汉代经学在学术传承上十分重视家法师说。一部经书有数家派别，每家派别又有数种师说，每一家法、师说自成体系，弟子们恪守家法师说，代代相传。而整个经学，也就起到了以“学统”来维护“道统”的文化功能。这使经学成为一种维系传统的有效纽带，使得一种文化传统能够长期保持其特征，并且一代一代延续下去。但这却也使得经学成为一种封闭的系统，而固守家法的学风也酿成了经学派别之争。经学传承上的封闭性和保守性，在一定程度上窒息了其自身的创造性和活力。

　　（五）返本开新，托古改制

　　经学总的特点是重视“道”的承传，维护“经”的传统，倾向于保守。而经学的性质决定了它必须面对当下政治现实以经世致用，故经学也有改良乃至革新的一面，有的时候这种改良革新的态度还相当激烈。每当社会变革来临之际，就会有人对经典重新进行阐释，往往采取一种以复古为手段进行改革的形式，来为社会变革寻找理论依据。这就是所谓返本开新，托古改制。而经典文本的开放性，也为后人进行旨在变革的阐释提供了很大的空间。正如董仲舒所说：“诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。从变从义，而一以奉人。”（《春秋繁露·精华》）经典的文本虽然不会变，但这些文本的意义却可以因不同阐释者和阐释环境而发生一定的变化。通过对经典进行富有创造性的解释，来达到改变现实，变革社会的目的，也是经学的一种文化功能。如西汉末年王莽增立古文经学为博士，同时又杂采今古文经意，为自己夺权改制提供依据；清末康有为倡导今文经学，效法孔子“托古改制”，以鼓吹变法维新，试图通过“改制”谋求中国的自强。

　　从以上特点和文化功能来看，把“经学”放在现在学科门类中的哲学、政治、历史、文学、伦理、宗教等任何一个门类中，都是不合适的。现代学科门类中已经没有经学的“位置”，但我们不能因此而忽视“经学”这个独特的门类在历史上的客观存在及其完整性。

　　三、经学传统对中国文化的影响

　　周予同先生曾经把中国的经学传统大致分为西汉今文学、东汉古文学和宋学，并对三者的主要特征及其对中国文化的影响作过概括，他认为：“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子的政治学说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为繁琐。宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以偏重于心性理气，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”又说：“因经今文学的产生而后中国的社会哲学、政治哲学以明，因经古文学的产生而后中国的文字学、考古学以立，因宋学的产生而后中国的形而上学、伦理学以成。”（《经学历史序言》）我们还可以从下面这些方面来讨论经学对中国传统文化的深刻影响：

　　（一）经学对中国古代政治的影响

　　一方面，经学中贯穿的大一统思想、忠君尊王思想、天命皇权思想，对维护中国封建社会的政治统一和帝王的专制统治是有功效的。所以，历代统治者在取得政权以后普遍都会重视经学，提倡尊孔读经。另一方面，“经”以及“经”中所贯穿的“道”的至高无上地位，又或多或少形成对君主权力的制衡，尽管这种制衡的效力有限，但它毕竟是存在的。经典与圣人之言，即使是皇帝也是不敢公然违背和亵渎的。“离经叛道”者，不管是小民还是达官贵人、皇亲国戚，都会遭到来自经学笼罩下的社会文化系统中自发机制的反击。中国古代并没有一部现代意义上的宪法，却能在如此广大的版图范围内经常性地维持着政治的统一，这在世界文明史上是罕见的。其所以如此，经学所发挥的功能是一个重要的因素。此外，经学对中国古代政治制度的建设也有着深远的影响，历朝历代的政治制度建设，往往都会到经典中寻找依据。儒家经典在社会政治生活中成为“王教之典籍”，被奉为“致至治之成法”。而一部《周礼》，差不多从大的方面设定了中国古代官制的基本格局。

　　（二）经学对中国古代社会分层的影响

　　（三）经学对整个社会基本价值观和行为准则的影响

　　由于经学的崇高地位，由于读经可以通往上层社会，所以儒家经典在整个社会得到了极大的普及和传播。古人要么不读书，要读书的话，首要的和最基本的书，就是儒家的经典。经典中的一些名句，即使不是专门的读书人，也会耳濡目染，耳熟能详。久而久之，经典中的价值观念、行为准则，就成为整个民族共同的精神文化遗产。人们以经典中圣人的言论来判断是否，褒贬人物，为人处事、待人接物，甚至婚姻嫁娶、丧葬祭祀等等，往往都自觉不自觉参照经典中的标准。经典无形中构成了中国人相互交往的行为中的基本密码。人们按照经典来给自己的意图和行为编码，同时也借助经典对别人的意图和行为进行解码。这种现象其实在春秋时期的“赋诗言志”中即已出现。

　　（四）经学对中国古代文学的影响

　　（五）经学对中国学术传统的影响

　　谈到中国传统的学术，或所谓“国学”，最基本的学术路数不外乎“辞章”“考据”“义理”。而这三者，其实都是缘于经学，是经学发展过程中逐渐形成的三种主要学术倾向，后来延伸到其他学术领域。西汉的今文经学擅长章句之学，侧重于在经典的字词句中探求微言大义。东汉的古文经学擅长考据之学，注重制度名物的训诂考证。而宋代经学则擅长义理之学，注重从经书中探求义理。中国传统学术的这些主要治学方法就在经学中酝酿形成，并且也随着经学的发展而成熟定型。

　　（六）经学对中国传统思维方式的影响

　　经学在中国古代社会上层建筑领域里的主导地位，造成了中国文化中一种普遍的经学思维方式。这种经学思维方式的特点就是以经典和圣人之言作为评判是非的标准，并且在对一件事情进行认知和评判之前，已有先入为主的价值作为前提。谈论事情、品评人物，往往喜欢“引经据典”，而带有新奇独创色彩的行为和言论，就往往会被指责为“离经叛道”。这种思维方式一方面起到了维护社会整体意识形态统一稳定的文化功能作用，另一方面也在一定程度上束缚了人们的思想，压抑了人们的创新精神。