玄奘法师从西天取回了什么

『关天茶舍』玄奘法师从西天取回了什么
作者：野航 提交日期：2006-8-15 23:02:00
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《西游记》里面有一个情节，前往西天取经的玄奘法师因拒绝向迦叶尊者行贿，第一回取到的真经不过是一堆白纸。吴承恩的小说描写虽似乎不免有“恶搞”之嫌，但细细想来，其中也不无玄机。终极的奥秘，不是言语所可形容，言语所可形容的，已下“究竟”一等。不过人之为人，既然总有一种探求真理的冲动，且又不能不赋予这一冲动以言语的形式，作为肩负着“宏法”使命的玄奘法师，从西天取回有字的真经，就成了不可避免的选择。
正如众所周知的，玄奘法师从印度所带回来的，就是被称为“唯识”的思想，这种思想宣称：“三界唯心，万法唯识”、“识外无物”。也就是说：如果宇宙万物有一个本源的话，那就是“阿赖耶识”，“阿赖耶识”之外，并无客观存在的世界。而被人体验为“自我”的这种东西，不过是“阿赖耶识”中所藏“诸法种子”所变现于认识主体者（种熏现行），而这“诸法种子”又是刹那生灭的“缘起”过程。所以，在“究竟”的意义上，自我是不存在的。不仅自我不存在，世界也是不存在的。所谓世界（色、声、香、味、触、法六尘），不过是认识主体（眼、耳、鼻、舌、身、意六根）自我投射的产物，它仅仅是投射所产生的一种现象，并无作为独立并超越于认识主体之外的客观实体的存在。而作为现象的世界也通过投射返回到认识主体，从而构建着认识主体，形成“六识”（眼、耳、鼻···等六识）。而这六识，复反作用于“诸法种子”，作为其下一轮“变现“的依据（现行熏种）。所谓自我、世界以及作为本源的阿赖耶识，不过就是一种相互熏染现象的轮回过程，就象电影荧幕上的影象，虽然热闹，却并无什么在真实地发生。
当然，这样的世界观与本体论，无论是对于唯物主义无神论者，还是对于信仰上帝创世的有神论者，听起来就象是超级天方夜谈，更别说理解和接受了。对于唯物主义者而言，它否认了物质的真实性；对于有神论者而言，它否认了上帝及其创世。所以，它通常被人们笼统地叫做“主观唯心主义”了事，并不打算加以过多的理会。在过去的一些知识性读物里，这种思想被漫画为一个蒙住眼睛却说“世界不存在”的人。
然而，这种被叫做“主观唯心主义”的思想就真的如漫画讽刺的一般不堪一驳吗？据记载，在古印度戒日王召集的法会上，是没人能辩过玄奘法师的。仅此一点，就让人不能不严肃地问一句：“所谓唯识，到底是什么？其所试图表达的思想到底有什么意义”？
其实，简单的说，“唯识”其实就是一种“现象学”在佛教思想中的表述。
所谓“现象学”，就是当我们在叙述着什么的时候，我们必须对无条件地使用着一些有条件的概念进行追问与还原。比如，我们在说：“我信上帝”这句话时，我们毫不怀疑自己清楚地表达了一个意思。当别人听见这话时，一定会明白它的意思。但如果我们对这话进行深入地追问，就会发现，我们并未表达出足以让第二个人明白的意思。因为第一，所谓“我”是指我这个特定的个体，是一些特定的需要、体验、记忆的集合体。第二，“信”是指从这个特定的集合体发出了一个行动。第三，所谓“上帝”则只能是这个特定的集合体的特定行动的相关者。当另一个人说：“我信上帝”时，则相关信息多多少少已经有了变化。所以，这两句完全相同的话所传达的信息可能是完全不同的。我们应该对“我”、“信”、“上帝”这三个概念所包含的所有信息加以还原，或者说让它们“出场”。这就是所谓“回到事物本身去”的现象学原则。按照这一思路，当我说：“我信上帝”的时候，就当追问什么“我”在如何“信”怎样被理解着的“上帝”。
在佛教看来，当你认为“上帝”存在，你就否定了这个概念的刹那生灭性以及你的自我参与到这个概念中时带来的其含义的不稳定性，这就叫做“常见”（执有）。当你认为“上帝”不存在时，你否认了缘起本身的真实性，这叫做“断见”（执空）。都是不正确的。正确的认识应该是“空有两谴”，也就是对非真实却被无条件接受下来的东西的排除，从而让真实得以自我显现。这就叫做“中观”。所以，唯识其实最为科学认识论。
从唯识的角度看，认识主体并不是一面冷静和客观的镜子。人认识事物的过程就是把主体的信息打入对象的过程，这一点，是早经心理学的临床观测所证实了的。而客观对象在终极的意义上也并无客观的实在性，这也为所谓“波粒二像性”的物理观测所证实。那么，万物是否如唯识所说“为阿赖耶识所藏诸法种子所变现”呢？现象学似乎并不支持一个设想出来而没有自我呈现作为支撑的无条件概念。
在唯识看来，“阿赖耶识”有三义：“能藏”，“所藏”和“执藏”。打个比方：有一个市场。我们是“看”不见它的。我们看见的只是有个地方“能”做生意（能藏），一些生意在被做着（所藏），并还有些自认为在做生意的人（执藏）。“阿赖耶识”就好比是这个“市场”，它是“无”，正因为它是“无”，它赋予了“有”。
所谓“诸法种子”有六义：
1刹那灭（变化无常）
2果俱有（与认识主体同时显现，互为表里）
3恒随转（保持自我属性，持续不断）
4性决定（其性质决定着认识主体表现为或善或恶）
5待众缘（其产生和起作用需要各种因素的聚合）
6引自果（因各自的自我属性，而产生相同属性的结果）
（见《成唯识论》）
仍然是前面的比方，如果“阿赖耶识”是市场，“种子”就好比是各种生意。其六义就是生意的六大规矩。有生意可做，才有具体的交易行为。有“种子”，才会有“自我”这个认识主体。
眼、耳等前六识就是构成认识主体的东西，在生意中，好比做具体交易的伙计。而第七识“末那识”（潜意识）就好比只向生意及市场负责的业务经理（末那识以阿赖耶识为自我，也即“执藏”之意），他在市场上不见人影，却控制着业务的走向。
其实，精神分析学也为我们认识“阿赖耶识”及“种子”以及“末那识”提供了一个新的角度。在荣格的学说中，所谓“种子”就是集体无意识原型，它很大程度上决定着人类在历史中的呈现形态，也深刻地决定着每个人的命运。它是人类自远古以来的心理积淀，并取得了自主性。它是可以通过各种宗教、神话的象征形式被辨认出来的。所谓阿赖耶识就是作为整全自我，是自我的核心部分。人生的意义和目的就在于从破碎的、疏离的自我存在走向整全的过程。而潜意识（末那识）是唯一体会到作为整全的自我存在的意识状态。学会和潜意识的对话是人通向其整全的自我的一个桥梁。
综上所述，“阿赖耶识”及“诸法种子”就不再的一个被蛮不讲理地设定出来的概念，而是一个可能的结构所组成的必要条件，是“现象学”经过还原所将要呈现出来的那个纯粹结构的逻辑前提。
也许有人会问：如果这就是玄奘法师千辛万苦从印度取回来的东西的话，它除了满足一下人们的哲学思辩的爱好以外，有什么实际意义呢？
纵观世界各大成熟宗教，皆在两个方面有着充分的成就，亦即神秘的开示和理性的思考。但凡不成熟宗教以及宗教中的不成熟现象，无不是因为缺失了理性思考的成分。其恶劣的后果就是狂热的宗教极端主义所引发的人与人、不同宗教之间的仇视。在我们这个时代，这一问题尤为突出。所以，宗教间的对话就成了这个时代的重大课题。宗教间的对话的可能是以寻找共同的基础为前提的。如果存在这一基础的话，那只能是理性的思考。毫无疑问，佛教的唯识的思想通过对认识主体做现象学的追问让我们获得一种非常有益的思想方法。他通过对虚假的却总被当真的伪命题进行颠覆性还原，让事物本身呈现了出来，从而让一些看似复杂的问题变得非常简单。在古代基督教否定神学传统中，我们也看到了非常类似的“现象学”的努力。正是在这一点上，———亦即不但追问被追问的，还要追问其追问本身———基督教和佛教找到了对话的可能的基础。
英国历史学家汤因比说：“20世纪最伟大的事不在于人类登上月球和发现原子能，而在于佛教和基督教的相遇”。玄奘法师从西天取回来的东西与其说仅仅是佛经，不如说它还是是东西方文明以及不同宗教之间可以找到的沟通的桥梁。