从维柯到康德：前马克思时期的文化哲学（一）

　　摘要：文化哲学发轫于18世纪，首推意大利思想家维柯。在质疑西方传统的形而上学时，维柯在《新科学》用“人类的形而上学”或者“人类心智上的形而上学”概念，以对抗科学理性的形而上学，创立了事实上的文化哲学。此后的康德认为，理性胜利的思想要远远高于只关心人的自然生存的本能。自然本身不包含人类事业的理性构造，达不到真正的“人”的目的。使人从自然物过渡为一个理性物的中介就是文化。康德关于文化的思考是从自然与社会之关系着眼的。康德的文化哲学理念是以人的社会性(类特性)为中心的。18世纪是“文化史观”的世纪，马克思面临的问题是：如何在新世界观的基础上批判地接受文化过程对人的形成意义，以及如何使之更科学化。

　　关键词：维柯；“人类的形而上学”；康德；文化的“非社会的社会性”

　　本研究课题的重点是讨论马克思及其后来者的文化哲学思想，但是，独立的文化概念产生于18世纪，而且在当时形成了颇为热烈的“文化史观”思潮，因此有必要讨论前马克思时期的文化哲学思想，这里主要研究意大利维柯及以康德为代表的德国古典哲学家的文化哲学思想。维柯：寻求“人类的形而上学”

　　“文化”概念并非从来就如此热烈。在漫长的思想史上，“文化”其实是后来居上的。苏联时期的学者就曾经考证出，“大多数语言学家认为，独立的‘文化’概念生产于18世纪”。原因在于，近代社会——资产阶级社会“在生产方式中引起的震动，清楚地表现了劳动的社会生产能力，因而也表现了人的社会能力。意识到人的实际可能性，这就产生了最充分地记录人的活动结果的概念一文化概念”。

　　的确，18世纪不是一个偶然的安排，因为它是人类历史的重要节点——发生于这个世纪的科学革命和启蒙运动为人的能力的展现开辟了全新的道路。更早些时候，科学思想之推动者培根就为科学大力张扬：

　　科学的真正的、合法的目标只在于这一点，即人类生活因新的发现和力量而丰富。……城市创立者、法律制定者、人民的神父、暴君的根除者和某阶级中的英雄人物所造成的有益影响仅仅扩展到一些范围狭小的空间，仅仅持续短暂的时期，而发明者的成果虽是一种不太壮观和炫耀的东西，却是到处都被感觉到且永远存留下去。

　　科学行为的主体是人，科学的发展证明着人的力量，正如伏尔泰所说的，“整个自然界、所有行星竟会服从永恒的法则，而有一种身高5英尺的小动物竟能不顾这些法则、完全按照自己的怪想随心所欲地行动，这是非常奇异的”。

　　这样，在以18世纪为中心的时间段内，关于人的哲学思考便有了强大的驱动力。

　　关于文化哲学在18世纪之发轫，首先应该提及意大利思想家维柯(G.Vico)，维柯的意义在于，“马克思哲学与维柯哲学之间存在的是一种比历史哲学更深层的文化哲学的联系”。

　　与当时的主流思想不同的是，维柯提出了真理性认识与人类创造的世界的内在关联性问题。他一开始就反对将“理性”作为哲学的唯一对象，对笛卡尔的“我思故我在”作为哲学知识的基础持否定态度。

　　维柯在其自传中曾经叙述了自己的思想历程，在维柯看来，物理学尽管对医学和食物学有些用处，他自己却不想问津，因为它对于研究人的哲学毫不相干，而且他自己所关心的主要是对罗马法的研究，而罗马法的主要基础是人类习俗的哲学。

　　当维柯听说笛卡儿的物理学使前此一切物理学体系都黯然无光了时，他渴望得到一点这方面的知识。通过一部王佳德-亨利(Henri Du Roy)著的《自然哲学》，维柯和笛卡儿的物理学打过了交道。他认为笛卡儿的形而上学既产生不出任何符合基督教的伦理哲学，也产生不出一种有笛卡儿特色的逻辑学，就连对医学本身，笛卡儿的学说也没有用处，因为解剖学家们在自然中找不到笛卡儿所设想的那种人。“因此，笛卡儿的形而上学还比不上伊壁鸠鲁的形而上学那样较为始终融贯一致的体系，尽管伊壁鸠鲁丝毫不懂数学。由于维柯所注意到的这些理由，他不久就高兴地发觉到：正如对路克里修斯的阅读使他自己成了柏拉图的形而上学的一个信徒，对‘王佳德-亨种’的阅读也就使维柯对柏拉图的信心更坚定。”

　　正如彼得·里克曼所说，维柯对笛卡儿的怀疑意味着“他不得不向其发起挑战的哲学，其根子牢牢地扎于整个西方哲学传统中”。此一传统认为永恒不变的东西才是真实的，而变化的现象则不具有真实性。维柯以笛卡儿的哲学为怀疑对象，笛卡儿的基本命题是“我思故我在”(Cogitoergo sum)。这样，真理的标准取决于思想自身，凭借思考，人不仅能够确证自我的存在，而且可以确证和认识一切外在事物，获得关于世界的永恒有效和不容怀疑的知识。但是，人自身被排除在外。

　　在质疑西方传统的形而上学时，维柯撰写了一部重要的著作《新科学》，在这部著作中，维柯使用了“人类的形而上学”或者“人类心智上的形而上学”概念，以对抗科学理性的形而上学，即人的哲学之意，这就是一种事实上的文化哲学。
 
　　从今天的角度来看，《新科学》是一部典型的文化人类学著作，维柯自称“本科学所描绘的是每个民族在出生、进展、成熟、衰微和灭亡过程中的历史，也就是在时间上经历过的一种理想的永恒的历史”回。这部漫长的历史“既是人类思想史，人类习俗史，又是人类事迹史”，或者说“人类理念的历史”。

　　在这部著作中，维柯首先对世界作了划分，即自然世界与民族世界(同等程度的概念是“民政世界”、“人类世界”)。他认为，人是在自然世界中通过创造出民族世界而成为人的。这个民族世界的历史，以及在人类心智上的表现，被维柯以三段论的模式描绘出来：即分为神、英雄、人三个先后衔接的时代，三个时代有三种不同的自然本性，三种本性又产生出三种习俗，然后是三种部落自然法、三种政体、三种语言、三种法律，等等。

　　可以看出，维柯实际上是写了一部文化起源史，尽管他的三段论是显得太粗糙了一些(当然，在他那个时代，恐怕也只能如此了)。那么，对于文化哲学来说，维柯的贡献何在呢?这体现在他对“新科学”之“新”的解释上。

　　维柯的这部著作出版于18世纪前期，但他是在17世纪的历史氛围中成长起来的。当时的学术界纷纷追求创新，而主要的新奇学科是自然科学，如数学、物理学、生物学和医学等，维柯决心要创建新学科一种人类社会的科学。他说，“过去哲学家们竟倾全力去研究自然世界，这个自然界既然是由上帝创造的，那就只有上帝才知道；过去哲学家们竟忽视对各民族世界或民政世界的研究，而这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它”。

　　维柯的说法是有宗教神学痕迹的，但他实际上还是对自然科学与哲学作了积极的区分，他反对把哲学变成自然科学，哲学应该为人提供形而上学的精神家园，自然的事则交给自然科学(上帝)。

　　如何才能认识到这个民政世界的本质及其规律呢?维柯认为，民政世界不是一个自然世界，“民政社会的世界确实是由人类创造出来的，所以它的原则必然要从我们自己的人类心灵各种变化中就可以找到”。显然，这种心灵的变化就是由文化的不同阶段和不同形式表现出来的。
　　我们注意到，在《新科学》中，维柯很少使用“文化”(culture)一词，这既是因为这个词在当时还不甚流行，也是因为这个词带有“培植”(作物)这种原始意义。他用来表达现代意义的“文化”的术语是“各民族世界”(il mondo delle nazioni)、“民政世界”(the civil world)、“人类世界”(the world of men)；另外，“邦政”(polity)、“民政”(civity)和“人类”或“人道”(humanity)，它们在维柯的词汇中都是同义词。这些同义词的共性是：它们都表示与自然相对立的现象，而后来的共识是，与自然相对立的现象即“文化”，是人特有的生活方式。

　　什么是“人类的形而上学”？为什么要探究这种形而上学?维柯是从民族性存在与人类性存在来着眼的。他说，有多少民族就有多少天帝约夫，就有多少名称，而且“这些民族在起源时是在森林中生长的，彼此互不相识”，每个民族中天帝的寓言故事都会有一种民政真理，这就是一致的观念所必有的真理基础。而且，“这种民族世界既然是由人类创造的，就让我们来看一看在哪些制度上全人类都一致而且向来就一致，因为，这些制度就会向我们提供一些普遍的永恒的原则……根据这些原则，一切民族才被创建出来而且现在还保持下去。我们观察到一切民族，无论是野蛮的还是文明的，尽管是各自分别创建起来的，彼此在时间和空间上都隔得很远，却都保持住下列三种习俗：(1)他们都有某种宗教；(2)都举行隆重的结婚仪式；(3)都埋葬死者。无论哪一个民族，不管多么粗野，在任何人类活动之中没有哪一种比起宗教、结婚和埋葬还更精细，更隆重。根据144条的公理：‘起源于互不相识的各民族之间的一致的观念必有一个共同的真理基础’，一定就是这种共同的真理基础支配了一切民族，指使他们都要从这三种制度开始去创建人类，所以都必须虔诚地遵守这三种制度，以免使世界又回到野兽般的野蛮状态。因此，我们把这三种永恒的普遍的习俗当作本科学的三个头等重要的原则”。

　　概括地说，“按照各种人类制度的本性，应有一种通用于一切民族的心头语言，以一致的方式去掌握在人类社会中行得通的那些制度的实质，并且按照这些制度在各方面所现出的许多不同的变化形态，把它(上述实质)表达出来。一些格言谚语或凡俗智慧中的公理对此提供了证明，这些格言谚语或公理在意义实质上尽管大致相同，却可以随古今民族的数目有多少，就有多少不同的表达方式”。“属于两种各自独立发展出来的语言的两种完全不同的文字(谚语——中译注)却可能有一个共同的意义，道理就在此。”

　　就是说，所谓“人类的形而上学”即人类的心灵世界及其基本表现形式(文化)，与此相对的则是各民族的具体生活式样。掌握了“人类的形而上学”，人就能够掌握自己。维柯坚信：“任何人只要就本科学深思默索，他其实就是在向自己叙述这种理想的永恒史。不过他叙述得怎么样，就要看他自己根据‘它过去有过，现在有，将来还会有’那条凭证……一条确凿无疑的原则：这个民族世界确实是由人类创造出来的，所以它的面貌必然要在人类心智本身的种种变化中找出。如果谁创造历史也就由谁叙述历史，这种历史就最确凿可凭了。这种情形正象几何学的情形。几何学在用它的要素构成一种量的世界，或思索那个量的世界时，它就是在为它自己创造出那个量的世界。我们的新科学也是如此(它替自己创造出民族世界)，但是却比几何学更为真实，因为它涉及处理人类事务的各种制度，比起点、线、面和形体来更为真实。呵!读者呀，这些论证都是神圣的，应引起你们神圣的欣喜，因为在天神身上，认识和创造就同是一回事。”

　　这里，“新科学比几何学更为真实”是一个非常大胆的见解，因为它把人的自我创造、自我设计与科学的客观性并列起来，人不只是认识而已，人还创造，“认识和创造就同是一回事”。这意味着，人类的前途并不完全取决于人对客观世界的认识，还取决于人对自己的正确定位或创造。此后的文化哲学家文德尔班也认为，哲学不仅“力图把人类理性呈现其活动的必需形式和原则自觉地表现出来，力图把这些形式和原则从原始的知觉、感情和冲动的形式转化为概念的形式”。而且还必须“力图将世界上和生活中直接表现出来的材料用概念明确的表达出来，就这样，在这些艰苦尝试的历史过程中，理智生活和精神生活的结构也就逐步地显露出来了”③。哲学不仅研究人理性和思维形式，而且还研究有关人的“天职和使命问题”，这样，哲学就“获得了基于科学原则的生活艺术的实践意义”。可见，维柯和文德尔班都企图打破思辨哲学认识对象的狭隘性，将哲学指向更为广阔的人的文化空间。

　　从方法论来说，维柯的文化溯源也是很有意义的。因为，维柯纠正了前人的错误，即从成熟形式出发的错误。他说，格罗特、塞尔敦、普芬道夫三人都“犯了同样的错误，都从中途开始，也就是从已开化的各民族的最近时期才开始(所以是从自然理性已充分发展的有文化教养的人们才开始)”。他说，“我们的研究起点应该是这些动物开始以人的方式来思维的时候”，实际上就是从人与自然的最早的实践性关系开始，而这才是文化最本质的方面，反映了文化的本来面目，后来马克思的文化本质理念也是由此出发的。

　　维柯的文化溯源表明，人类的先民凭“诗性活动”发生了创造活动，人由于这种创造活动而成为人，这就是慕尼黑大学教授恩内斯托·格拉思(Emesto Grassi)所指出的：维柯已经认识到，人类与动物的“首要本质区别在于，事实上动物是通过运用内在的设计完成满足器官需要的工作。另一方面，人则被迫寻求外部的设计并决定它们是否适用。对于人来说，需要的实现引导新需要的形成，而这些新的需要又引导出新的工作形式，并进而引向新的社会形式。就这个理由说，人类社会决不是‘存在’(is)；它永远是‘生成’(becoming)……工作的历史就是人的进化史”。

　　维柯的理论中有一个重要的概念——“诗性智慧”，这里，“诗人”是用希腊文的意义，就是制作者或创造者。擅长于制作某种东西，在某种意义上就是知道怎样制作它，而且“知道怎样办”(the know-how)就是一种知识或智慧，这就是诗性智慧或创造性的智慧，也可以说是诗人或人类制度的创造者的智慧。这种诗性智慧的性质是维柯新科学的万能钥匙，他足足花了20年的时间去研究这一发现。他说：诸异教民族的原始人，即正在出生的人类的儿童们，就以这种方式根据他们自己的观念，创造了事物；但是他们的这种创造和上帝的创造绝不相同，因为上帝凭最纯粹的智力，能认识事物，而且在认识事物之中就同时创造了该事物。而原始人由于强壮而无知，凭肉体方面的想象，才创造出事物。上帝这种崇高气派伟大到使凭想象创造出事物的那些原始人格外震惊，因此他们被称为“诗人们”。

　　然后，维柯揭示出：“我们将显示出……异教人类的奠基者们如何通过他们的自然神学(或粗浅的玄学)去想象出各种神来，如何通过他们的逻辑功能去发明各种语言；如何通过他们的伦理功能创造出英雄们。如何通过他们的经济功能创造出一些家族，如何通过他们的物理功能，确定了各种事物的起源全是神性的；通过人的特殊物理功能，在某种意义上创造了他们自己；通过他们的宇宙观为他们自己造出一个全住着神的世界；通过他们的天文观把诸行星和星群从地面移到天上；通过他们的时历观使(经过测量的)时间有了一种起源；又如何通过他们的地理观，例如希腊人，把全世界各地都描绘为在他们的希腊本土范围之内。”

　　维柯的中心概念“诗性智慧”就是最初的文化，以此为起点，维柯认为一方面可以发展出诗性的逻辑功能、伦理功能、经济功能和政治功能；另一方面可以发展出物理知识，宇宙的知识。

　　维柯的研究是从具体的文化发生开始的，但他追求的是形而上的文化本质及其规律，他在该著作的结束处说，经过比较研究，“完全展现在我们面前的就不只是罗马人或希腊人在法律和事迹方面在特定时期的特殊历史，而是(由于在杂多的发展形态中在可理解的实质上仍然现出一致性)由一种展现出一些永恒规律的理想性的历史，这些永恒规律是由一切民族在他们兴起，进展，成熟，衰颓和灭亡中的事迹所例证出来的”。通过不同的文化建构而达到共同的文明程度，这是人类社会的共同趋势。这样，维柯关于人类社会发展在进程上可能不一致，但在必然性上又有共同性的观点，对于文化发展的规律性揭示，也就非常有启发性了。总之，维柯在当时的文化及学术背景下，尽管没有使用“文化哲学”概念，但确实为文化哲学的建构作了贡献。

　　对于维柯的这种努力，20世纪的卡西尔认为，维柯对历史事实的认识无疑是一种不充足的认识，而且他对文明史的构造也显得牵强和离谱。例如，在民族的诞生和发展中，维柯分辨出三个相衔接的时代，即神的时代、英雄的时代和人的时代，还分辨出三种相应的本性，即神的本性、英雄的本性和人的本性，维柯一方面认为所有三种本性都是人的，另一方面又特别把人的本性局限在第三个时代的那种特征，这种做法不免有些混乱。但是，“维柯憧憬的是一门文明的哲学一一即一种能够洞察和解释那些制约着人类文化的历史和发展之普遍历程的基本规律”，“维柯的文明哲学通常不仅被看作是向新的历史哲学迈出的第一步，而且也被看作是我们现代社会科学的先声”。维柯证明了，“所有民族国度，无论怎样分离或存在怎样的差异，都汇纳于一种普遍的人性形式之中”。所谓“普遍的人性形式”，也就是文化。

　　还有必要指出的是，维柯在以“普遍的人性形式”来建构自己的文化哲学时，在对文化意义的评价上，他更接近于后来的康德而不是赫尔德——康德能够辩证地看待文化的两面性而赫尔德只承认文化的积极性。维柯一方面指出了人在文明化道路上的可能反动，另一方面指出了人以文化创造灵活性来解决人自身的存在悖论。

　　前一方面，维柯指出了人怎样通过文化由野兽变成人，又继续通过文化由人变成野兽。他描述道：由于每个人都只想到自己的利益，于是发生了“固执的派系斗争和拼命内战”，“城市变成森林”，“森林变成人的兽穴和兽窝”，“原始人是曾被感觉功能的野蛮性作弄成的一些无人道的野兽，而现在这批野蛮人却被反思功能的野蛮性作弄成为一批更无人道的野兽了。因为原始人还显出一种宽弘大量的野蛮习性，人们对这种野蛮习性还可以自卫，逃脱或保持警戒，而现在这批野兽却具有一种卑鄙的野蛮习性，在甜言蜜语乃至拥抱的掩护下，图谋侵害朋友乃至亲生骨肉的生命和财产。因此，达到了存心害人这种程度的野蛮人在受到天意的最后拯救中就变得耳昏目眩，真正野兽化了，不再感觉到各种舒适，精美食物，乐趣和壮丽排场了，只感觉到生活的绝对必需品了”。维柯在这里实际上描述的就是现代社会文化的异化现象，即文化越发达则人越异化。这一点，康德是通过“非社会的社会性”概念来说明的，而青年马克思则是通过异化本身来说明的，只有赫尔德认为文化的进步与人摆脱地位状态是完全一致的。

　　后一方面，维柯注意到，人的文化创造是以一种巧妙的方式解决人的存在悖论，他说：“人类存心要满足自己的淫欲而抛弃自己的子女，而他们却创建了合法的正式结婚制，各家族就是由婚姻制产生的。家族父主们存心要对自己的受庇护者们毫无节制地运用父主权，而他们却使受庇护者服从民政权力，诸城市就是由民政权力产生的。贵族的统治阶层存心要对平民们滥用主子的自由，而他们却不得不服从法律，而法律就奠定了民众自由。各族自由的人民存心要摆脱他们的法律束缚，而他们却变成服从独裁君主的臣民。独裁君主们存心要巩固自己的地位，于是用各种淫逸的坏风气来腐化臣民，而结果却把人民送交较强民族手里去忍受奴役。这些民族存心要瓦解自己，而他们之中的幸存者却逃到荒野里去求安全，在那荒野里他们象不死的凤鸟，死了又活过来了。”

　关于维柯|康德|文化哲学的文章