庄子道境中的物——以庄书中的两段对话为切入点

内容提要　庄子与惠子有关大树的一段对话，呈现了对于物的两种态度。惠子代表的是世俗的实用功利主义态度:物只是一种工具，没有独立意义；而庄子则代表道的态度:物存在本身就是其意义。孔子与吕梁丈夫有关蹈水之道的一段对话，同样呈现了对人物关系的两种认识。孔子代表的是知性立场:人与物是驾驭与被驾驭的主客分化的关系；而吕梁丈夫则代表道的立场:人与物是浑然一体的亲缘关系。庄子的物论，深远地影响了古代中国人的生存态度与艺术理念，直至今日，对于构筑人与世界的和谐关系仍大有裨益。
关键词　庄子　道　物　人
“物”在庄书中是一个意义非常复杂的概念，大而言之，可把“物”分为自然之物与身外之物。自然之物，即大道流行的产物，也就是庄子所说的“万物”，它包括人、动植物乃至山石河流等一切自然存在物，如“无物不然，无物不可”(《齐物论》)、“乘物以游心”(《人间世》)等。身外之物，即抽象意义上的人为之物，包括名利道德等内容，如“孰肯以物为事”(《逍遥游》)、“丧己于物”(《缮性》)等。对自然之物，庄子是亲近的；而对身外之物，庄子则持排斥态度。本文所探讨的，是庄子对自然之物的态度。因此，本文所言之“物”，特指自然之物。
庄子道的视域下，对于主体而言，物的意义究竟何在?庄子对物的理解与世俗的理解有何不同?庄子的物论，对后世产生了怎样的影响，对我们今天的生活又有哪些启示?我们不妨从庄子与惠子有关“大树”的一段对话说起。
一、“无所可用”之物
思想史上一些深刻的见解，不一定是通过长篇大论、正襟危坐的形式得以表现。有时，一些对话背后的隐喻，更能显现出见解的独特与光芒所在。这类情形常见于先秦诸子文本。在《逍遥游》篇中，庄子与惠子围绕着一棵大树——樗，展开了如下一段对话:
惠子谓庄子曰:“吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰:“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!”
对话中，不中绳墨规矩的大树，其实就是物的隐喻；而庄子和惠子的对话，则代表了对于物的两种截然不同的态度。
惠子的态度，乃是世俗匠者的态度。匠人看待物，乃是从世俗的有用性视角出发的。我们知道，匠人之为匠人的基本任务，就在于其要将物由原材料制造成有用的器具，从而以器具为手段服务于人。而大树却恰恰因为不中绳墨规矩缺乏这种有用性，故此，大树即使立在路旁，也丝毫不能引起匠人的兴趣。在匠者看来，匠者乃是物的尺度，匠者依据物的有用性衡量物的价值，物的存在没有任何自身的意义。从这个意义上说，匠者与物之间，乃是一种利用与被利用的关系，充满了紧张与对立。
与惠子根本不同，庄子所持的则是逍遥者的态度。对于庄子的这段言说，海德格尔有如下一段评论:
人对于无用者无需担忧。无用性的力量使他具有了不受侵犯和长存的能力。因此，以有用性来衡量无用者是错误的。此无用者正是通过不让自己依从于人(的标准)而获得了它自身之大和决定性的力量。以这种方式，无用乃是物或事情的意义。①
物的意义就是其无用性，且人无需对无用性担忧。海氏的解读，对于我们理解庄子心目中物的意义极具启发性，我们不妨沿着他的思路深入下去。
在庄子的道境中，大树生长在远离世俗喧嚣之处，人逍遥自得地与大树照面相处，对大树的无用性泰然任之。此时，人不再依据树的有用或无用，对其进行价值判断，树也因此而远离了人类功利性思维的威胁，完全以自在本真的方式存在于世。在逍遥者看来，物的存在有其自身的意义，这种意义不依赖于物之外的他者的赋予，物存在的本身就是缘由和目的，因为道就蕴涵在每一个自然之物当中。这表明，逍遥者与物之间，乃是一种彼此尊重的平等关系，没有丝毫功利性。
不难看出，惠子所代表的，乃是一种人类文明所建立起来的实用功利主义的态度。这种态度认为，物的存在必须是有用的，即符合主体的物质利益，并具有外在可见物质效果，否则就无意义。施彭勒曾用非常犀利的笔触，对实用功利主义的本质进行了刻画:“看到瀑布时，人们无不联想电力；无论在何地，一见众多吃草的牧群，就会想到利用其供食用的肉。”②在实用功利主义的观照下，物只是用来满足主体功用性需求的工具。而我们知道，工具存在的意义就是为目的服务，目的实现的过程，总是伴随着工具的损耗甚至牺牲，目的实现之后，工具也就丧失了自身的意义。这意味着，物作为工具，在其使用者看来没有任何独立的价值。
而庄子对物的理解，所映照的则是一种道的境界。在庄子看来，世俗生活中的人与物处于异化状态，不仅物远离了物自身，人也远离了人自身。一方面，人用功利主义的思维主宰了他物，人成为了他物的尺度，物不能以其本真面目存在于世。正如《马蹄》篇中所描绘的，马要被伯乐“整之齐之”，木要被匠人“曲者中钩，直者应绳”，白玉要被毁坏造成“珪璋”，人要被“圣人”“屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心”。另一方面，人也因功利主义思维的支配，遗忘了自然本性，远离了生存的终极根据，受名利、道德、情欲等蛊惑，从而迷失了自己。就像《齐物论》篇所说:“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪!”
而当主体回归于道时，不仅物回归于物自身，人也回归于人自身。彭峰曾指出:道的最大特征之一，就是“不做任何限制，让宇宙万物能够充分地如其所是地存在，让宇宙万物各自充分展现其自身。”③诚如其言。所谓道境，就是让人与万物如其本然地存在。一方面，人将物从有用性的枷锁中解放出来，让物不再作为手段而服务于人，让物以其自身为目的，本真地涌现其存在的意义；另一方面，人也将人自身从功利主义的囚牢中解放出来，不再为身外之物所累、所烦忙，让人重归生命之源，倾听生命深处的内在呼唤，以本真性情自在地居留于世。这样，人不仅给予万物以自由，而且给予自身以自由。由此可见，道的境界，所揭示的乃是一种物成其物、人成其人的境域。在此境域中，不仅物以物自身的面目呈现，与物照面相处的人，也以人自身的面目呈现。
二、万物与我为一
《达生》篇中，有一则孔子与吕梁丈夫的对话，能够进一步帮助我们领会道境中人与物之间的关联:
孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰:“吾以子为鬼，察子则人也。请问:蹈水有道乎?”曰:“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰:“何谓始乎故，长乎性，成乎命?”曰:“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”
在这则寓言中，作为物的隐喻的是“水”；而孔子与吕梁丈夫对蹈水之道的不同理解，同样代表了对人物关系截然不同的两种认识。对于吕梁丈夫高超的游泳本领，孔子不免急切地想知道练就此本领的方法，于是有此一问:“蹈水有道乎”。此处所言之“道”，显然不是万物本原之道，而是《养生主》篇所说“臣之所好者道也，进乎技矣”中的“技”。据李壮鹰考证，以“道”指称技巧，“是中国人对‘道’的比较早的用法。”④否则，作为得道之人的吕梁丈夫不会回答“吾无道”。孔子此问的潜台词实际是:怎样解析水的流向、漩涡等物理特征，怎样学习划水、蹬腿等游泳技术，才能练就如此高超的蹈水本领。
而吕梁丈夫的回答，则是“吾无道”，意思是说，他蹈水没有任何技术可言。依据吕梁丈夫的解释，他之所以具备如此高超的游泳本领，原因就在于他一直维系着与水与生俱来的亲密关系，所谓“始乎故，长乎性，成乎命”。也正是因为他与水如此之亲近，深谙水的脾性，所以他才能做到“从水之道而不为私焉”，顺着水势而不由自己，而不是利用自己的力量去驾驭水。
不难看出，孔子所代表的乃是知性立场:人要掌握蹈水本领，就必须利用知性，把水当作一种外在异己的认知对象，通过解析水的物理特征，通过学习游泳技术，去探询驾驭水的方法。这也就意味着，在知性的观照下，人与物关系，乃是一种认知与被认知、驾驭与被驾驭的主客分化、对立的关系。
在今天看来，知性，作为一种科学思维，是我们认识世界的一个最重要的能力。而庄子却对知性保持着高度的警惕，主张“去知”(《大宗师》)、“黜聪明”(《大宗师》)、“掊击而知”(《知北游》)。正如《天地》篇中那个“知”索“玄珠”而不得的寓言所揭示的:要认识道，就必须放弃知性的运用。此外，从庄子假托孔子之口所说的“去小知而大知明”(《外物》)，与庖丁所说的“臣之所好者道也，进乎技矣”，以及汉阴丈人拒绝用机械灌水(《天地》)的寓言当中亦可看出:知性会对于人们体悟道的真义构成妨碍，知性不仅遮蔽而且扭曲了人与物的本然关系。因此，只有打破知性对心灵的蔽障，清除知性对直觉的羁绊，才能拾回生命深处对天地之道与万物之美的先验感悟能力，从而与道合一。冯友兰曾将庄子这种特有的悟道方式，与詹姆斯的“纯粹经验”关联起来，称“在有纯粹经验之际，经验者，对于所经验，只觉其是‘如此’(詹姆斯所谓‘that’)而不知其是‘什么(詹姆斯所谓‘what’)”⑤，也就是就体道境界的无性特征而言的。
与孔子不同，吕梁丈夫所代表的则是道的立场。“生于陵而安于陵”，“长于水而安于水”，“不知吾所以然而然”，所揭示的正是人与水的本然相契，这种契合是与生俱来的，属于“命”的一部分，不需要任何理由。在这种本然的契合当中，水会将自身的全部秘密向人兴现，人无需思考，亦无需作为，就能领会。人应和着水，水应和着人，人与水之间有一种绝对的内在默契。这也就意味着，在道的境域中，人与物关系，乃是一种基于生存之上的互相应和、浑然一体的亲缘关系，即《齐物论》篇中所讲的“万物与我为一”。
我们可以通过引入海德格尔“在世界之中存在”(简称“在之中”)的概念，来理解知性立场与道的立场在人物关系上的本质区别。海氏之所以提出“在之中”的问题，实际上是在探讨人和世界的关系。根据海氏的说法，有两种意义的“在之中”。第一种是指空间关系，即两个现成的东西，其中一个在另一个之中。按照这种意义来理解，那么，人似乎本来是独立于世界的，世界似乎是碰巧附加给人的。简言之，人与世界处于外在关系之中。海氏认为，西方传统哲学中的主客关系就是这样的“之中”关系:客体是现成的、外在的被认识者；主体是现成的、内在的认识者，两者彼此外在。
而另一种意义的“在之中”，则是生存关系，海德格尔称之为“此在和世界”的关系。按照这种意义来理解，我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之。这也就意味着，人乃是“居住”、“融身”在世界之中，世界乃是由于人的“此在”而对人揭示自己。海氏还说:存在者在世界之中，就是指存在者“能够领会到自己在它的‘天命’中已经同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。”⑥这表明，人生在世，注定了人首先是同世界万物打交道，而不是首先对物进行认识。人在认识万物之先，早已与万物融和在一起，早已沉浸在他所活动的世界之中。
在海德格尔海氏看来，第一种人与世界彼此外在的“在之中”，必须以第二种人与万物相融的“在之中”为基础才能产生。这意味着，第二种“在之中”才是人生在世的原初形态。由海氏的第二种“在之中”，很容易会联想到中国古代天人合一的哲学，因为从把人与世界看成息息相通、融为一体而言，两者在本质上是一致的。而庄子“万物与我为一”的学说，正是天人合一思想最集中的体现。
不难发现，海德格尔所说的两种“在之中”，恰好对应了前文所说的知性立场与道的立场。空间关系的“在之中”，所对应的是知性立场，即把人与万物的关系看成是彼此外在的认识关系；而生存关系的“在之中”，所对应的则是道的立场，即从彼此相融的生存角度来理解人与万物的关系。
三、物论的意义
可见，庄子道境中的物，乃是脱离了功利主义观照的物；而道境中的物我关系，则是一种“万物与我为一”的境域。庄子主张人与物都以其本真面目呈现于世，人与物亲融无间；反对以人作为物的尺度，用知性立场去理解物。庄子的物论，深远地影响了古代中国人的生存态度与艺术理念。
庄子物论最显著的影响，表现为后世文人对自然物象态度的巨大转发，即从仅将物视为知性或道德的附庸，转变为将物视为独立的审美对象，这种转变直接促成真正意义上的山水文学的产生。山水审美意识的自觉，始于魏晋。这一时期，山水游风兴盛，文人们常处丘园养素，乐于泉石啸傲，适于渔樵隐逸，亲于猿鹤飞鸣(郭熙《林泉高致》)。更重要的是，他们在观照山水时，超越了功利主义的心态，摆脱了以山水论玄的知性桎梏与以山水比德的道德桎梏，善于欣赏并传达山水自身的意义与价值，这与庄子对物的理解一脉相承。魏晋时期的山水文学中，丘山林野、皋流大川、芳菊木兰等自然万象，无不“质有而趣灵”、“以形媚道”(宗炳《画山水序》)。田园诗人陶渊明脍炙人口的“采菊东篱下，悠然见南山”(《饮酒》其五)，就是庄子物论艺术化的直接表达。在物我两忘的境界中，自然物象本真呈现。王国维在《人间词话》将此句赞为“无我之境”——“以物观物，故不知何者为我，何者为物”，乃中的之言。正如邵雍所言:“不我物，故能物物。以我观物，物我皆遁；以物观物，便可臻大道。”(《伊川击壤集序》)只有当主体(我)虚位，从宰制的位置退却，方能玄同物我，让天机回复其活泼泼的兴现不难发现，“以物观物”的“无我之境”，其实就是庄子所理解的道境。
进一步说，庄子的物论亦引导了中国美学史上的一个重要审美原则的形成，即倡导物象本真传达，反对用知性或道德去经营物象。这一美学原则几乎贯穿了从钟嵘到司空图到王夫之再到王国维的整个文艺批评史，直接影响了中国古代艺术的创作方式。从谢灵运的“池塘生春草，园柳变鸣禽”(《登池上楼》)，到温庭筠的“鸡声茅店月，人迹板桥霜”(《商山早行》)，再到元好问的“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”(《颍亭留别》)，物象自身的生命气韵如在目前，绝无人工经营的痕迹，这就是中国艺术特有的天籁之美。当然，庄子物论的意义绝非止于文学艺术。因为文学艺术所创造的其实就是艺术化的生活。艺术本身，其实是古代中国人生存理念、生存状态的一种折射。那么，从这个意义上，庄子的物论给后世带来的并不仅仅是一件件美仑美奂的艺术瑰宝，同时也成就了一种诗情画意、天人合一、物我和谐的生存态度。
在禅宗思想中，同样可以见证其与庄子物论的汇通。五祖弘忍曾验弟子禅解浅深，命各人作偈呈验。神秀作一偈云:“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”惠能亦作一首:“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”神秀所持的是一种身心二分、物我彼此外在的二元认识论，他对物心怀执着、紧张与对立，因此害怕外在的物会引发心灵的妄念。而慧能则以负的否定方法，视身心为一如，视物我为一体，不做任何分别计较，既然物我冥同，佛性普存，因此无所谓断恶去染。弘忍认为，偈诗立判高下，故而密召慧能传与衣钵。不难发现，惠能这首偈诗中所揭示的世界观以及修行方法，与庄子的物我同一论有着高度的契合。另外，无论是禅宗重要的理论命题“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”(《神会语录残卷》)，还是《五灯会元》中所载禅宗公案——“庭前柏树子”、“春来草自青”等，都传达了这样一种思考，即佛法大意就内存于物自身，物自身就是一个意义圆融的世界，这与庄子对物的认识显然一以贯之。范文澜曾说:“禅宗是披着天竺式架装的魏晋玄学，释迩其表，老庄(尤其是庄周思想)其实。”⑦可谓切中肯綮。
庄子的物论思想，曾对中国传统社会产生了深远而广阔的影响，对于我们今天的生活而言，仍不失其重要意义。自从进入文明时代特别是工业时代以来，人类与世界的关系持续恶化，并在当代呈现出空前危机的态势。一方面，是“物-人”关系的恶化。人以“灵长”、“尺度”的尊贵身份，从自然万物中分离出来，破坏了与自然界本有的和谐，贪婪地向大自然索取掠夺，给自然和自身带来了毁灭性的灾难:生态平衡惨遭破坏、生存环境日趋恶劣、自然资源日益枯竭，不一而足。另一方面，是“人-人”关系的危机。由于我们的物欲得以极大膨胀，而利益空间却十分有限，这势必造成了自我与他人之间利害关系的紧张和对立，人际关系的隔膜、矛盾、冲突乃至战争在所难免。而如果我们一再听任这些问题的存在，继续对自然无所顾忌地豪夺践踏，与他人相刃相靡，那么我们与世界的未来，极有可能被庄子“混沌之死”的寓言不幸言中。
究其根源，破坏自我与世界间和谐的祸首，乃是一种实用功利主义的意识形态。在功利主义的观照下，任何事物只是用来满足主体功利需求的工具，而没有独立的尊严，因而人与自然、自我与他人间的关系，不过是利用与被利用的关系。这种急功近利的态度，势必促成人向自然界疯狂索取、自我与他人争名夺利的短视行为。而庄子在文明病兆出现之初有关物的睿智思考，正有助于将人从功利主义的泥淖中解脱出来，回归生命的单纯，实现诗意地栖居；同时也有助于保护物不受人为力量与对象性思维的侵害。在庄子的道境中，人与物的关联是非功利性的，人从来不会用功利的尺度去衡量物的意义，更无需为物的无用性担忧，人与物和谐相处，其乐融融。显然，庄子对于自然与他人所抱的这种超功利的亲融态度，对实用功利主义的僭妄和流弊有着巨大的纠偏作用，无论从生态学还是从伦理学意义上，对我们构筑与世界的和谐关系都大有裨益。
注释:
①海德格尔:《传统的语言和技术的语言》，转引自张祥龙:《海德格尔与中国天道》，北京三联书店1996年版，第448~449页。
②施彭勒:《西方的没落》，转引自狄特富尔特等:《人与自然》，周美琪译，北京三联书店1993年版，第206页。
③彭锋:《完美的自然》，北京大学出版社2005年版，第245页。
④李壮鹰:《谈谈庄子的“道进乎技”》，《学术月刊》2003年第3期，第65~69页。
⑤冯友兰:《中国哲学史》(上册)，华东师范大学出版社2005年版，第182页。
⑥海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，上海三联书店1986年版，第66页。
⑦范文澜:《中国通史》，人民出版社1994年版，第208页。