宗周嘉措仁波切——禅修与止观

宗周嘉措仁波切——禅修与止观

现在有些人常常把修禅、坐禅、参禅……挂在嘴上，总说“禅”、“禅”的，我真的不怎么信，修禅没有那么容易，就那么眼睛直直的看着虚空就能修禅？太简单了，如海底的石头一样没有任何的觉察，也没有任何的明分，如被棒击昏一样或者是在迷迷糊糊的状态中，这并不是“禅”。这样时间长了是很危险的，如果以后自己真的知道如何修，那么这种状态也会成为将来修法的一种障碍。

我认为应该通过闻思修行来建立自己的智慧并且如理如法的把基础打牢了，从升起出离心，修习人身难得等四个外加行做起，再进入菩萨行，修习菩提心，然后进入空证见，接下来才研究打坐禅定，这样比较踏实，我们还是一步一步的来吧，“禅”没有你们所认为那样简单。

麦彭仁波切讲 “不察稳坐安住者，无有胜观明分故，犹石沉海平凡住 ”。

如果什么都不观察，如对造业时有什么果，怎样积累资粮，对治贪嗔痴等各方面一点也不观察、不注意，只是日日稳坐安住，无有明清胜观，即没有一个定解信。若没有胜观，你只是一个寂止，于此末法时代很难成就。仅有打坐姿势的坐禅是不行的，因众生邪见妄念分别过多，若仅仅坐禅，最多转生于无色界。末法众生的分别念和妄念非常粗大，若仅是坐禅，以空无边处，识无边处等修法而修成天人也是很困难的。若无胜观，仅有寂止是不行的，如同石沉大海，平凡庸俗而住。执著一个“不执著”之念亦不应理。光是眼睛闭起，有些打坐的姿势，别人看起来有打坐的样子，心里面有一个不执著的境界，感觉明明清清，好得很，但并不究竟。打坐不仅仅是身体上的姿势，更需要心灵上的姿势,内在的宁静与安祥取得超越时空的目标，这目标并非是躯体能抓得着摸得到的。

也有人说，左右上下什么都不想，什么都没有，什么也没有的当下即是“空”，听起来似乎有一点道理的样子，感觉也是一种境界，但是，你什么都没有这也不是什么境界，如《定解宝灯论》所说“百般观察人头上，不可得见旁生角，若说彼者未见故，证悟彼空谁亦易”。如果百般地观察人的头上始终是不可能见到有旁生角的，如果说人的头上没见到旁生(如牛)之角就证悟了空性，那谁都很容易证悟那样的空性了。

有些人观察心是没有颜色、形状，就认为证悟了，那没有什么希奇的，心本非色法故，在讲错过时好象没有证悟，讲正行时似乎又不对了。仅用分别念放松是无法对治烦恼的。讲真正的证悟境界，了知亦可以用证悟的名词代替。一切诸法的本来实相是非常甚深的缘故，象以上说的那样是不可能证悟的，那种证悟有很多危险的地方，这是为什么呢?心者不属于色法，无从谈起它之色、形等，连没有学过宗派的人也不会说我的心是有颜色的，如果你想观察心时，没有见到色等，就认为是证悟空性，这是有极大的误解。

禅修主要是“止”“观”，是要让我们看清显相缺乏独立存在的特性，我们无须试图消除的一切化现，或否定心的创造力。化现的可能或极其繁多，存在的形式也由于决定因素不同而极为多样化。

人道的众生赋智力，能以复杂、广泛的符号系统来表达自己。我们具有理解能力，而且智力优于其他动物甚多。然而，我们也必须觉知这种存在形式的明显限制，以致于许多人对身与心的关系抱持完全错误的看法。他们认为心的功能完全取决于生理机能。对他们来说没有身体就没有心，躯体死亡时，心也随着灭绝。然而这种关联并非密不可分的，身体是由父母的遗传及生理元素衍生而成的，但是，心并非源自父母的心，从无始以来，心就以非物质的、相续不断的个人意识形态存在于轮回中。痛苦影响我们的身与心，身体痛苦只是偶发的，因疾病或暂时的状况而产生。心的痛苦则是一种连续的状态，日夜皆与我们同在，但是我们很少察觉到他的存在，因为习性的力量使我们把它当做常态。让我们举个例子来说明这种情况，假设某个人拥有最佳的状况，身体健壮衣食丰裕，夜晚则安稳躺在家中休憩。然而，在入睡之前，只要他仍然回顾着当前或最近发生的事件，或担忧未来，构思计划，有所期望或畏惧，他的心就不得安宁。纵使他睡着了，他的睡眠仍然被心的无意识印痕——梦所干扰，而梦境往往会充满清醒时的烦恼。

外在状况并不足以保证内存的快乐。事实上，铲除心的痛苦比铲除明显的外在的痛苦更为重要。但是，我们往往弄错目标。我们通常认为只要继续努力改造周围的世界，就会得到快乐。事实并非是如此，则物及在目标，非但不能让我们摆脱内在的痛苦反而往往还会造成痛苦的增长。

解脱内在痛苦的真正方法，是修习大圆满的禅修，借此了悟心的自然及真正状态。这包括两个必要的步骤，那就是如何修“止”和“观”。

“止”和“观”在大手印里的是这样讲的： “止”是心的平静与安定。在我们不知道心的本性是什么，无法回答这个根本问题，或对问题仅止于知识性的了解时，“止”之后“观”才能使我们明确地认知心的本性。“观”导致直接的体认。由于比单纯的“止”更深入了知心性，“观”又称为“慧观”。“止”和“观”着重的对象是一样的，但是方法不同。以夜晚投射在水缸中的月影为例，当水缸摇晃不定时，我们无法看见水面月亮的形状，只看到一团动荡的反光，如果我们让水缸自行稳定下来，水面逐渐变得平静、滑顺。正如心借由摆脱念头的干扰而变得平静，当水全然平静时，我们可以看水面的投影，并辨识它的真实形状，当心借由“止”的修持而全然平静时，“观”可以让我们认识心的本性。“观”首先采取正确安适的坐姿，然后将心安置于“止”的状态，保持开放及轻松，平静与安适便随之升起。大手印里面有关“止观”方面的开示是这样的。

大中观里是这样讲的：“按照我们审察这个平静的心驻于何处？它是在我们头部或在我们的体内某一特定的部位？或在整个身体当中？还是在我们的心脏？我们的大脑中这个平静的心的本质是什么？它存在于哪里？让我们仔细审察这个问题。”这是中观里讲的一部分内容。

大圆满里的“止观”是这样讲的：大遍知麦彭仁波切所著的《直指性》中云：远离妄想杂念之觉性，通透而无有内外，就如同清明的虚空一般。

一者远离四边戏，至于圣者智慧前，一切见为无住故，自然消尽诸执境，明空如同望虚空，二者无念和尚宗。

首先讲善证。 什么是善证呢? 即中观中所说的远离有、无、有无二俱、有无俱非四边，或者为真正法之本性，远离四边戏论，只有在初地菩萨以上的智慧面前现量见。或者我们在闻思时，在总相上以各种辩论方法或各种观察方法抉择之，抉择之后在道理上已经明白，则有圣者的相似智慧境界，这叫相似的离四边戏。 这两者所抉择的见是无住的，因此执著是没有的，因见方面是无住的，则能所二取不会有的，自然消尽了。 如《入中论》中讲的那样，分别念消尽时，一切境界也是消尽的，其境界是明空如同望虚空，也是空，也是明(即空即明)，此虚空非指所见的蓝色天空。 因明中讲，蓝色天空为庄严虚空，在房子里见的虚空为空间虚空，此意义很重要。讲法界时真正来比喻时，它是一个不可思议之境界，用相似的一种境界来表示它，有点困难，但二者毕竟有点相似，还是可以近似比喻的。 一般修行可以的人都知道在自心之本性上或一切诸法的本性上观察，其本性与虚空没有一点区别。而虚空有明分吗?明分是没有的，这主要是在心上讲的，心是有怎样一个明分?心觉得中间这个空性，没有什么，而知道了，这种知道非其他的道理和推测来知道的，实际是真正看到了，看到的是从来没有看到过的“虚空”，这与胜义谛是很相似的，“望虚空”就是指看一切事物没有见到什么〔非不具根或有缺，这里指亲证之境界〕。这种是明清空性，从大概的比喻上可以这么讲，从大圆满、大中观之境界可以这么讲。远离四边戏论，在圣者智慧面前，如同望虚空，一切执著，一切执境，一切之一切都是远离的，皆同望虚空一样，明空无别的，这是第一种善证之不执义。真正有这种明空无别的智慧境界，不论是何宗何派，我们都是赞叹的，而不会因他宗他派而诽谤。

仅是那种以“无念”(此指某些不善领会祖师意旨者，非泛指一切)为修的宗派中某些行者，是属于邪见〔这里应加简别：禅宗之宗旨中有“无念为宗”之语，但无念之内涵，非仅字面之义，其具离四边戏之含义，广见诸宗师之论说，如《顿悟入道要门》等，禅宗是极强调对机之上上根法门，因后世之根基弱劣，仅执字面之义而修行的，故而有此邪见产生，论主亦是针对来藏地之一大乘和尚而否定的，非否定禅宗之本身。〕这非对所有的和尚而言，因为唐朝时，藏地来了一位和尚，叫马哈牙纳，他的观点是好的执著，坏的执著，皆不可有，如不论白狗或黑狗咬时，皆出红血，什么都不应执而入定，这样讲是不应理的。现在禅宗的大德，讲禅宗之明心见性和大圆满之本来清净，两者意义是一样的，但在他的修法中，真正有麦彭仁波切所讲的那样，仅有稳坐寂止的一面，没有胜观的这一部分，则两者合在一起有时有点困难。一方面讲达摩祖师等在释尊之授记中是有的，他们的观点不能说是不好的，有些真正是完全很好的。但现在以我们的观察方法来看，禅宗对一个境界高的人来说，是可以的，但对境界低的一般人来说，最初就给他讲不造善业等，光是闭起眼睛来坐，对这样的人来说是不相应的宗派，境界高的人，如果不堕于无色界是可以的。真正大圆满和明心见性在很多地方是相似的，但对初学佛的人来说，你们这样天天坐，我想，这个教派对他是不相应的。

以前静命论师有授记说：汉地有一个和尚要来，传“什么都不执著”之修行，应同他辩论，最后果真来一和尚，即请印度莲华戒论师与之辩论，将“大乘和尚”赶走。(关于大乘和尚的去向，有多种说法，这里是一种说法。)现在看汉地之禅宗弘扬的范围很广，其好的方面肯定有。禅宗是释迦牟尼佛的一个真正教派，但对初学者有点困难，无垢光尊者的《实相宝藏论》中说：“当时的因明家，也许其没有究竟和尚的观点，实际上和尚的观点是很应理的，在最究竟处不执著与大圆满是一致的”。但暂时对初学者来说有点困难

“心及此外一切法，皆为深解无实上，诸现现于缘起故，是非言思皆远离”。真正的证悟是这样解释的，凡是心与心外的一切法，如山河大地等器世间诸法，及五蕴有情世间一切诸法，都应了知其本性，得到定解，即这一切心法、色法皆无自性，无有实有。于此基础上，外之一切境界及内之心境，都显现为缘起性。故一般学中观者，虽能口说，但真正懂得缘起者很少，这种缘起性可以说是心造的，心之造作亦可说是缘起性的，这时候，一切是、非、言、思等皆是远离的。特别是现在我们观察器世间时，也很重要， 尤其在解释科学家和佛教间的不同观点方面，缘起性很重要，由众生的业感性不同，所引起的对器世间的认识就不同。譬如科学家所认识的地球、太阳、银河系，乃至整个世界或宇宙，被看成是某种状态和形状等。于是他们问：你们佛教说有一个须弥山，听说很高，还有四大部洲等，那到底用什么方法观察到的?还有你们的《俱舍论》中说，我们南瞻部洲中午时，北俱卢洲已经成了午夜，那美国和加拿大是不是所说的北俱卢洲?有科学家如是问。 我想回答这个问题，一方面比较简单，一方面还是有点困难，如佛教有佛教的说法，科学有科学的讲法，两者若都正确是不可能的，都错误也不可能。或者若说：“你们科学不对，是诽谤法的本性”，这么说也不行，因现在许多众生对科学是亲眼所见现量而成故。若认为释迦佛说的不对，这对一个学佛的人也是不应说、不该说的，当然其他不学佛者可以说。如果遇到这样的问题，若对业感和缘起不善了知，是不好解决的。 这时应思维，释尊已抉择了外境一切法，无一可确定者，特别是释迦牟尼佛对整个地球及世界宇宙，没有抉择成一种物体(状态、形状)，若说成是一个物体，于此问题是有困难的。任何一个科学家若说须弥山或北俱卢洲根本不存在，这是有很大的困难，为什么呢? 因为还是有少部分众生是能看到北俱卢洲和须弥山的，那看过之人与科学家辩论，科学者又该如何回答?譬如，无垢光尊者的传记中说，妙音女带无垢光尊者到四大部洲、须弥山转了一圈；还有最近多莫寺院的一个修行者，在修行过程中，有几个空行母经常接他到印度，又经过大海等，见到了须弥山，还到其他的世界去了，七天之后才回来。当然绝大多数众生见不到，但这里问题的关键是：针对的外境是否是一个实有的、固定的东西?若抉择其为实有，是有困难的。若使前面二者就各自所见辩论，两者各以现量成立外境，是很难抉择的。如说火的本性是热，但火中存在的火鼠，却悠悠生存着。而且其火增盛，其生命亦更旺盛，这在人类的意识看来是不可能的。若使二者辩论，各以自己的意识来抉择，是不可能得出一个结论的。这是为什么呢?以众生的心和习气，能显现各种各样，现时南瞻部洲为共业所现，故所见是一致的。但若科学说地球是圆形，除此别无所显，这是不能说的，因有些众生不一定如是显现。

现代人绝大多数认为科学是深奥的、微密的，而佛教却是简单的，也许还认为释迦牟尼佛在许多方面没有说到，而科学见到了等等。基于此类疑惑，故于此多说一点，在许多佛经中，释迦佛并没有仅讲有一个须弥山，有些经中说地轮、大海旋绕等，有些经中，如华严经、念住经等讲所显之须弥山是不同的，是由众生的业感不同故。如说须弥山是四方形、圆形、如形等，距海七万由旬、或八万由旬等等，皆是由众生业感不同而随机缘而说的。一个外境，在不同业感的众生面前是不能决定其是某一种显现的。现代各国科学家对众生不同业感现象也开始研究，如有人以玻璃为食物，有人在一海岛上煮鱼吃，却见鱼在沸水中悠然地游动等等，但此类原因，至今未找到。我们说，真正一个事物的本性是没有的，是缘起性的。诸如佛经中说的，有些众生见得很小，有些见得很广，于一微尘上可现庄严刹土等，真正对佛经作一番细致闻思之后，才能感受到：只有佛法说得那样对，若象科学说的“外境是一个固定的物体”是有点困难的。

总之，外境的显现是不定的，一切外境都是心造的(不同业力的众生之心是不同的，其所显现亦是不同的)，《入中论》中说：“有情世间器世间，心有种种境无边。” 关于心造器情世间，举个公案来说，以前鹿野苑有一妇女，将自身观想老虎，最后果真变成老虎，使整个鹿野苑城的居民都被吓跑了，成了空城。对于无始以来漂流的众生都有无量的无明习气，那这些无明习气为什么不能显现各种各样的器情世间? 因此，我们对现在所显的器情世间，以简单的“对”或“不对”，是不能抉择的。众生皆以各自的意识为根据，故释尊说法，对当时有缘的众生，应机而说相应的器情世间法，所以佛说的语言非常深奥，不论任何理证都不可能否定，是真正的善说。如说传真、幻术等是否释尊了知?佛已将极其甚深的因果之法都晓达了，况乎幻术等?!现代科学不可思议的进步，可以说是缘起，那什么才叫缘起?如说“吃饭饱了是缘起”，这样回答有点困难。对《入中论》或《中论》多闻思，则对缘起和空性是比较容易证悟的。不能以自己的分别念为依据，而说诸高僧大德的观点不对，因我们自己了知的太少太少了。在辩论时，不能执定地球是个实有的、不变的物体，若你没有抉择出一切为缘起，其性是空，这方面是不能辩的。如科学家在某一专业方面是精通的，但让他来到藏地，不一定就能熟练地做挤牛奶的活计，可见各有其限制，是不可能与全知的佛陀正觉者相比的。 总之，这种显现的缘起境现，是远离是、非、言、思的。