刘再复：“放逐国家”的文学立场

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刘再复：“放逐国家”的文学立场 2010-06-30 刘再复：“放逐国家”的文学立场 2010-03-13 灯火一点明，黑暗就消失了 ——与新加坡《圆切线》杂志柯思仁等的对谈日　期：二○○一年二月九日地　点：新加坡出席者：刘再復、吴新慧、孙传煒、柯思仁、黄浩威、陈慧莲、林兴利二○○一年二月，中国当代重要学者、思想家刘再復教授，在新加坡实践表演艺术学院的邀请下，专程到新加坡为“实践艺术与文化讲座”发表专题演讲。圆切线趁刘教授访新之便，安排了一场对话会。对话会原本定了一个范围比较广泛的题目：“流亡中的知识分子”。后来的讨论，则以比较自由的方式进行。在此，我们将对话的内容整理刊登。记录中刘教授的发言，是经过他亲自仔细审阅校订的。 知识分子是“夹缝人” 陈慧莲（下称陈）：刘先生提出的“文学对国家的放逐”，三个很有意思的东西，就是“被国家放逐”、“自我放逐”和“放逐国家”。想从这里开始谈，也请你谈一谈“夹缝人”的概念。刘再復（下称刘）：在讨论边缘人的时候，我不太喜欢沿用人家使用过的概念；而且我谈别人的时候，也总是要谈自己。你谈了二十五种人，那你自己是什么人？我总是要自我界定一下，就说自己是“夹缝人”。在夹缝里求生，它有很多意义。许多知识分子其实都是“夹缝人”，比如说，在东方和西方文化的“夹缝”中生存，这是一种意义。在政府与政府反对派之间的“夹缝”中生存，又是一种意义。在政府与反政府、革命与反革命的两极对立中，知识分子一般都採取中立的立场，用中性的眼睛看一切。我和李泽厚写《告别革命》，两边都批评，说我们两边不讨好。其实两边都不讨好是很正常的，因为我们是在夹缝里面，这是知识分子的一个特质。知识分子应该有一种价值中立的立场，超越党派的立场。我现在期待、寻求、争取的是把“夹缝”变成“第三空间”，即超越于两极对立的知识分子的广阔个人空间。这是一个需要探讨的大问题，以后再说。 “放逐国家”的观念与此有关。以往的漂流文学有两个大模式：第一种是被国家所放逐；写放逐后的哀伤，牢骚、苦闷，便產生《离骚》。屈原是这个模式，他获得成功。现在台湾的一些诗人、作家，他们讲永恆的乡愁，仍然是这个模式。第二个模式是自我放逐。像周作人，他写一本书，叫《自己的园地》，那是一种自我放逐。我自己设立一个园地，跟社会、跟政府都保持距离。像过去那些隐逸山林、放任山水的竹林七贤、竹溪六逸，当逍遥派，就是自我放逐。像捷克的哈维尔，他们那一批人也曾自我放逐。我进一步提出第三个模式，就是“放逐国家”。放逐国家是什么意思呢？就是更积极、更主动的自由。自我放逐迴避国家，多少还有点消极；“放逐国家”与作为中心权力的国家观念保持距离，但不迴避国家。它从主体出发，把国家作为一个客体重新定义，把国家作为可以自由驾驭的对象。这就是更积极的态度，真正用文学的话语代替国家的话语，而且不是一般的文学话语，而且是小说家、戏剧家、诗人本体的话语，真正属于我的本体的话语，所谓本体就是根本。只有充分地使用文学的本体语言，才能摆脱国家语言、党派语言的控制。近代以来，从梁啟超开始，把新小说看成是新国家、新社会的槓桿。这个观点影响太大了，五四运动的时候，开始了“为自我而艺术、为艺术而艺术”，但很快的就回到梁啟超的观点上来。我们常说为政治服务，其实在大思路上跟梁啟超没有什么太大的区别。我想经过了将近一百年，现在不要再把文学看成救社会、救国家的工具了。不要考虑这些，而要真正放下，要主动地、鲜明地把它放逐掉，而不光是迴避。 “放逐国家”的文学立场 真正守持文学立场是很难的。因此我觉得这一次瑞典文学院选择高行健是个杰作。为什么呢？因为它选择了一个最具文学状态、最具文学立场的人。文学立场是很不容易的啊！特别是彻底的文学立场。彻底的文学立场和国家立场没有关係，跟政治立场没有关係，甚至跟社会立场也没什么关係。中国现代作家里面，像鲁迅这样一个非常独立的知识分子，有时候他还说得搞点遵命文学，遵所谓革命先驱者的命。连他都难彻底，更何况别人。像张爱玲，她开始成功，在一九四三年异军突起。为什么成功呢？她是把左翼的潮流、时髦的社会潮流，从自己生命中拋出去。可是一九五三年到了香港，却写了《赤地之恋》，自己又去拥抱政治潮流。那是谋生需要，我们可以理解她。但实际上她是放弃了文学立场。可见坚持文学立场不是那么容易的。高行健的宝贵之处，首先是坚持文学立场，充分个人化的写作立场。他公开宣布不当社会良心和大眾的代言人。这种观念如果不是放在中国的歷史语境下看就比较难理解，但是一旦放在具体的歷史语境下看就会了解，这是宣告不再受制于任何集体意志、大眾意志、社会意志、国家意志，真正回到个人化的作家立场，这种立场正是放逐国家，甚至说是放逐社会。陈：我觉得个人对文学的重视很大程度上是对革命、对那段歷史的拒绝，可是现在的语境也改变了吧，所以现在出现的情况也不太一样。现在的问题是开放之后面对的新状况。我看《告别革命》的时候，你跟李泽厚两个人讨论，说现在中国需要进入现代化，我在想五四的时候也是，我们都是处在后知的状态看现代化。如果到了今天，过了一百年，如果我们还是拒绝解构，拒绝去看这个东西以后可能会发展成的样子，然后找出新的可能性的话，是不是会有问题？黄浩威（下称黄）：或许我可以补充一下，革命已经死亡了，左派已经死亡了，共產主义已经死亡了，相对于当时，有所谓左右的学派或意识形态，在今天这个全球化的时代当中，这种自我膨胀或以个人作为一种美学观念，是否会成为像以前的那种话语策略？还有一个问题就是，如果看张爱玲，她那个时候有一个语境，因为当时在中国大陆当时的左派和香港的另一种政治意识之间，她有所选择。到了今天，我们的社会很多东西已经没落了，已经无从选择。那么语境就不一样了，那么“放逐国家”是不是还得重新商榷？ 廿一世纪：文明与文化的衝突 刘：“放逐国家”是我在一九九三年提出的。提出任何一个命题，都有它歷史的具体性和歷史的针对性。我当时是在普遍被国家阴影笼罩下的歷史场合、歷史语境下提出“放逐国家”的，这对中国的作家还是有意义的——当然现在又有一些新的变化。比如这次高行健得奖，实际上又有另外一个问题了——文学正在面临另一种压迫，即市场极权的压迫。整个地球正向物质利益倾斜，人类灵魂向慾望倾斜，可以说是全球性的一种精神沉沦。这种歷史状态也可表述为：文明在发展，文化在萎缩。斯宾格勒（Oswald Spengler）把文明和文化的概念分开。文化是culture、文明是civilisation，文明是器世界和物世界，文化是情世界和心世界，是不一样的。如果说二十世纪的问题是现代化与反现代化的斗争，也就是文明和野蛮的斗争，那么廿一世纪就不是这个问题了。廿一世纪是情世界和物世界的衝突，是文明与文化的衝突，而不再是文明与野蛮的衝突。所以，怎样保存文化，变成一个大问题了。这是全球性问题，不是国家问题。将来放逐慾望的问题比放逐国家的问题还重要。另外，在“放逐国家”时，我当然要强化自我主体。但是这个自我，也需要抑制。高行健对自我的理解，跟过去的人道主义完全不同，过去人道主义肯定人的长处，这没错，但它缺少对自我的质疑、对人的质疑。高行健则非常清醒地看到人的弱点，人的脆弱和有限性，不断对自我质疑，所以他一直批判尼采，从对尼采的质疑开始，反省二十世纪的哲学和艺术革命。尼采宣布上帝死亡以后，他创造了另外一个自我的上帝，自以为自己是超人，是造物主，就发疯。高行健说最难逃脱的地狱是自我的地狱。萨特的命题是他人是自我的地狱，他的命题是自我是自我的地狱。这是最难逃脱的地狱，你到天涯海角都逃脱不了。现在看到，把膨胀的自我放逐出去，是一个比放逐国家更严重、更关键的问题。高行健的冷文学，写作时的冷静态度和节制，正是他放逐自我的成功。而且现代化的潮流这么厉害，一切都商品化，人变成广告的奴隶。而科学技术的发展，又把人当成电脑的附件，电脑发展到极致，人就只能听从电脑程序的命令，康德所说的那种内心的命令就被遗忘了。发展下去是听程序的命令而不是听到内心的命令。再加上对生态的破坏这些问题，这些潮流真是很难抗拒的，霸气十足、排山倒海压过来，怎么办？在这种情况下，我们怎么寻找人类生存的意义，是个很大的问题。不过，对于全球化的潮流，我不持简单的反对态度。不能情绪化地批判资本主义，资本主义还是比专制主义好，资本主义导致民主制度，所以不是那么简单地批判。但是资本主义确实也有很大的祸害：它什么都消费，一切都成了它的消费对象。大自然是它消费的对象，人类是它消费的对象，文化是它消费的对象。美国过去是消费欧洲，现在消费亚洲、消费南美。不得了啊，破坏力很大，这时候你怎么保存人的尊严与价值？高行健他有一个很重要的哲学观念，就是说，在难以抗拒的潮流下，我就注重此时此刻，注重当下。此时此刻我在思想、我在表述，这就是我的价值。而且这个此时此刻不是我们今天的此时此刻，而是延续性的此时此刻，是永恆的此时此刻。这一点我们很相通。我为什么老是谈瞬间哲学？瞬间与永恆这对范畴非常重要，是非常深刻的东西。日本的美学观，这点也是关键。樱花是瞬间的东西，武士道是瞬间的东西。人生千辛万苦，为什么我们还热爱人生？像你们很不错，又是大学毕业生，又是深造，日子过得很好。而社会底层的人，他们的生活很苦，为什么还热爱人生，为什么不去自杀？就是因为他们还有美好的瞬间。瞬间支撑最沉重的人生，就像黑暗之中的亮点。这种此时此刻的瞬间哲学使得你在政治的压力底下，意识形态的压力底下，市场的压力底下，不会绝望，不会走向颓废，也不会走向十九世纪的那种享乐主义，是一种相当有效的哲学，不是空头哲学。黄：您说资本主义至少不导致专政，但在新加坡的语境中，我们的政治体制恰好就是个资本主义专政的情况。而且如果把新加坡的情况放在全球化的情境中来看，如果资本主义那种物慾氾滥、排山倒海无可抗拒的浪潮，结合专政的、一党的体制，有没有可能有自我调节的方式？刘：我是从一般性的情况来看，资本主义社会是多元社会，不是专制社会。一般地说，平等的自由竞争，是不会导致专制化的。我对新加坡实在不熟悉，新加坡当然很值得研究，是世界上很特殊的一种现象。但是从整个世界这两个世纪发展的情况来看呢，资本主义它不是导致专制制度，而是导致民主制度。为什么？因为资本主义承认私有财產，每一个人都有个人财產的前提，这就使专制缺少经济基础。世界的各种专制都是建立在非个人的基础上，或者说，是建立在虚幻的社会正义、群眾利益、人民利益等虚幻的概念上。在我们中国，专政是建立在雷锋精神、螺丝钉精神的基础上，真的是这样，我们自己体验过的。这就是为什么一旦我们强调个人的声音，极左派就不高兴。因为你强调个人的权利、个人的声音，它这个专制就没有基础。可是资本主义的经济发展以后，你有了个人的财產，就可以发出自己的声音，这是很自然的。你们可能没能体会，以前我们布票、粮票都是政府掌握的时候，我们全都是吃“皇帝饭”，自然要说“皇帝话”。自然，资本主义社会中的许多个人，也受制于老闆，也没有绝对的自由。资本主义、社会主义都应是多元的，多种模式同时存在，同时实验，不要企图用一种模式去统一其他模式。每个国家的国情不同，选择某种制度之后还有个文化问题。有的国家早已实行民主制度，但也没有把国家搞好，因为文化有问题，国民性问题。所以要实验，要尊重每个国家的国情和选择。从上个世纪的情况看，美国是世界唯一的一个把社会的设计建立在充分发挥个人潜能的基础上，而获得成功的国家。这个世纪三大思潮的试验，一个是古典资本主义，以美国为代表；一个是半资本主义半社会主义，以欧洲为代表；还有一个是共產主义。我到瑞典去了一年，它很特别，是私有制国家，但社会主义色彩很浓。他们跟共產主义不一样、跟美国不一样，它是另一种模式。像美国现在的社会，现在看起来非常有活力。但社会中无数极为复杂的问题并不是靠某种大主义可解决的。治理这种社会最难的是如何去均衡各种不同利益集团的利益，如何去平衡制衡不同的慾望。新加坡的情况我不太了解，它是很特别的情况，它一方面是资本主义的经济方式，但是政治上带个人权威的色彩。如果在中国，像这种的情况是很难的，不可能长久。所以现在中国资本主义的发展最后一定会导致民主制度，我对这一点很有信心。我现在离政治很远，完全是从学理上来考虑这些东西，就是觉得现在的中国，如果中產阶级形成了，每个人的慾望都出来了。你老是很集中的控制，那会非常难。实际上，现在也慢慢在鬆，比如说言论，现在只要不直接点国家领导人的名字，其他时候很多话都可以说，比我的思想解放多了。黄：您说的没错，中国的言论自由比新加坡的言论自由还开放。刘：现在很多人即使不靠政府的工资，也可以找到出路。将来国企慢慢进一步改革，会有很大的改变。中国面临很多大问题，正需要思考，需要研究，将来社会科学、人文科学知识分子，会大有作为。 资本主义造成贫富悬殊，民主是否可期？ 黄：我个人觉得我们还可以从更广泛的角度，即世界的大格局来继续探讨美国的政治制度问题。美国社会的多元，使得每个人能充分发展潜能，可是如果把它放在全球化的情境当中，它的成功是建立在其他人被剥削的情况底下。很多时候，资本主义的存在或合法性是建立在牺牲他者的利益，牺牲第三世界的利益之上的。就这一点来说，我认为美国是专制的。而且如果我们提到资本主义会导致民主，从学理上来理解，民主的形成也需要一定的中產阶层。而现在世界最迫切的问题，在于资源分配的失衡——贫富愈来愈悬殊，这个问题新加坡也慢慢随科技发达而在发生。因为科技的发展导致人愈来愈专业的时候，下面的人——缺乏适应社会科技需求的人一直往下沉，而上面的则往上升，中国也让我感觉到这点。如果贫富悬殊的问题没有办法解决，我们怎么能看到民主的构成呢？而且，现在有很多恶性循环，贫富悬殊是一个。还有像教育、经济文化等等都纠结在一起，所以我对于民主的形成，在短期内，并不是很乐观的。刘：你这个疑虑我明白。你们是非常好的知识分子，都是非常关怀社会、人民的生存状态。我的心情和你们是一样的。说实在的，我同样很关怀社会底层。像陈映真先生，儘管他很多观念和我不一样，但他曾办一个底层杂誌，关心民瘼，可惜没有人愿意资助他，现在是垮掉了，这很可惜。有钱的人也不愿意支持这样一个底层杂誌。像香港真的是像但丁《神曲》里面所写的：天堂、地狱、人间，三界都有。香港富的不得了的；穷的，他们一间房子住多少人？在我们的人世间真的是没什么理想国。民主制度，我们不能说它就是好，只是说它在与专制相比下，好一些，强一点，而不是说就是理想制度。作为一个诗人作家，考虑问题无法太理性，他们只关注民间疾苦，只关注社会正义，顾不了别的。这是可以的。但作为一个理性的考虑，社会的人文学者，就不能仅仅顾及社会公平，还得考虑社会发展。李泽厚教援在《告别革命》中提出歷史发展乃是伦理主义与歷史主义的二律背反，就是说，歷史的发展常常必须以恶为槓桿，必须让慾望这个魔鬼起作用，但这个魔鬼一放出来，就贫富悬殊，不公平。贫富悬殊这个问题非常复杂，我们不好用道德判断。你们刚才说一些东西不符合社会正义，是不公平的，带有一种伦理的、道德的判断。但是你们是否考虑到《共產党宣言》发表以后，全世界多少知识分子，包括我们自己，都同情社会主义、共產主义。为什么同情？因为它是反压迫的，有道德感。我接受共產主义，不是假的，我真的觉得它有道德感。但是后来文化大革命发生后，我真的彻悟了，所有社会主义、共產主义国家，没有一个搞好经济的，都很贫穷。歷史的经验告诉我：考虑社会问题不能只凭善良的愿望，只凭道德感。我到过俄国两次，九二年、九三年去的——这个革命大帝国已经七十多年了，它垮台的时候，没有人起来保卫它，全都认为它应该垮。沙皇垮掉的时候有一个资產阶级的政权执政，革命者们称它为“白匪”，可是那么多人保卫它，白军和红军打仗打了好几年啊。可是这次苏联垮的时候呢，没有人起来保卫，大家都觉得它应该垮。为什么呢？从将军到士兵，从总统到贫民，全都觉得日子过不下去了，必须换个存在的方式。我到拉脱维亚的里加大学，问一个教授，我说：“你们是不是赞成这样的变动？”他说：“of course，当然，不用问的。你知道吗？我们每天用四个小时去排队买面包，而且我们一点说话的自由都没有，你们中国比我们说话还有自由。”社会主义苏联，搞计划经济，大讲社会公平，大反贫富悬殊，最后社会失去动力，大家都一律贫穷。五、六、七十年代的中国也贫穷，没饭吃。邓小平改革一下就好起来了。邓小平比我们现在一些整天讲社会正义的人高明。他脑子真的比较活，他重新定义社会主义，说社会主义就是发展生產力，他在深圳讲话很漂亮，他对社会主义重新定义，把坚固的教条瓦解了。他主张让一部分人先富起来，但有一部分人先富起来就不公平了。深圳很多女工、童工，工资那么低，没有社会保险，你们充满同情心，我也是这样子。但是你想想，现在和阶级斗争的时代、和毛泽东时代比起来，是不是好得多了？那个时候像我这样一个大学生，五、六十块工资要养一家人，那真是太苦了。我早晨在社会科学院就时常吃油条，本来至少吃两条才能饱，像你们这样恐怕要吃三四条才能饱，我只能吃一条啊。（笑）现在总的来说还是好得多。作点宏观比较，要吸收歷史经验，为什么从道德主义、社会正义等那么感人的学说出发，会导致专制主义，会导致没饭吃？这是个大问题。 制度中允许有什么选择？ 黄：现在有许多发达的资本主义国家，它们需要廉价的劳工，就连美国这个所谓民主、重视人权的国家也不例外。我从报章看到在美国的某个岛屿吧，有很多女工从越南偷渡过去成为廉价劳工，他们被饿肚子、被囚禁在窄小的工作坊，也就是所谓的“Sweatshop”，还被鞭打，长时间不停地工作。我觉得倒不是道德感或正义感的问题，而是简单地来说，只是推己及人的问题，如果我不想你那样对我的话，我为什么要这样对你？在这里，我想提一提自己看到一部丹麦电影，以说明无论是人的权利平等、即便是在最发达的民主社会主义国家，都不一定能做到十全十美。这是一部批判性很深刻的短片，说一个白人A到酒吧坚持喝墨西哥產的啤酒，酒保就笑他不识趣，应该喝Carlsberg——Carlsberg是欧洲的啤酒。A觉得他自己的选择是一种维护弱者的姿态——保护第三世界的利益。A又突然想起刚好那天就是投票日，于是很有正义感的他——因为排斥种族歧视，就说要赶到投票中心去投票，为那些被压迫的少数民族争取权利。于是，他就跑到街上去搭计程车。一上车，那个白人的士司机就开始在丹麦的阿拉伯人又脏又臭。A就很受不了，但在这个民主国家，你有说话的权利，你说你的，我不管你。但他终于还是忍受不了了，于是就下车再叫了另一辆车，开车的是个印度人，那个印度人就开始臭日本人，他日本人虚偽，开的寿司店卖的东西又脏又臭，喜欢欺诈人，结果A又受不了了，又下车，好不容易自己跑到了投票中心，管理的是个黑人女性，她正要关门。A说要投票，那个女的以很坚持的语气说：“对不起，投票中心已经关门了，不能让你投票。”A说：“为什么啊，我这是为了你们黑人的利益而投票的啊。”那个女的听了后，露出被侮辱的神色，气得眼泪直流：“你凭什么啊？”刚好，她的同事，一位白人男性走过来了，她马上请他处理A，因为她被A侮辱了。那个男的真的要动手。A和他分辩又无济于事，于是觉得此地不宜久留，赶紧跑到大街上。这次的的士司机又是另一个有种族歧视的，更少不了一路上的谩了。这次，A在整个车程都很安静，没有对的士司机表示抗议，他回到了同样的那间酒吧，然后一坐下的第一句话，便是：“给我来一瓶Carlsberg。” 我觉得这部短片，不仅是反映人与人在体制中的权力关係是千丝万缕——很复杂的，你同样是被压迫者，同时也可能是压迫者，还表现出在一个所谓政治制度发达的国家，人与人之间、族群之间的平等权利是很难的一件事。但回到制度对于人的权利保障，我仍然觉得个人的选择权利是很重要的。问题不在于哪个体制更好，而是在一个社会我们有多少选择，我们可尊重你的选择。我不侵犯你、你不侵犯我，你有你说话的权利，在这种情况底下，资本主义也好，社会主义也好，是一个经济、政治权力如何得到分配的问题，其实自古以来这就是个资源怎么分配的问题，政治筹码、文化资本怎么被分配的问题。我觉得一个正常的社会，你可以有大文化、小文化、知识分子的文化，各自都应该得到权利，管它是什么体制。对我来说是这个样子。 非关道德：知识分子的经济功能 刘：你后面这半段我同意，前面那半段我不太赞成，你后面这半段，说分配是个大难题，这可能击中要害。我们不是道德审判者，也不是体制裁判者，我刚说的也不是说资本主义就是好。只是说，整个世界这一两百年的歷史现象，资本主义的发展导致了民主。但是发展到今天，焦点是在个人利益的分配，怎样均衡、怎样调节，怎样发挥效率又尽可能减少不公平等等，都非常复杂，这是超乎意识形态的，很难“根本解决”。比如说，美国的民主党和共和党之争，就集中到几个问题是非常具体的，如减税、social security，很具体的。做得好，大家就拥护你，做得不好，就拥护别人，跟意识形态没什么关係。这种社会里面的知识分子，不是要你扮演道德裁判者，而是要你怎么做一个设计利益怎样均衡、具体想出一些办法的人，这更为重要。十八世纪以来欧洲知识分子考虑的重心是﹕现代社会发展成一个有动力的社会之后又该如何变成有序的社会。有动力的社会现在中国已经实现了，因为人的慾望已经释放出来了，大家可以竞争。我们中国原来没有动力。毛主席所说的阶级斗争是动力，这是假动力，导致我们穷到要命。慾望是个动力，人的慾望才是动力。邓小平的功劳是把慾望释放出来，把潘朵拉的盒子打开，把“魔鬼”放出来了，让中国成为一个有动力的社会，所以现在发展得很快。但魔鬼放出来了以后出现了另一个问题：这个社会怎么变成有序的社会？这是更难的课题。比如说我的家乡福建厦门出现“远华”案，很惊人。用文化大革命的语言就是不能“揭盖子”，一揭一片黑，到处都是贪污。这个问题怎么解决呢？十八世纪的欧洲知识分子动破脑筋，认为不能把魔鬼放回潘朵拉的魔盒，不能够压抑慾望，也不能够消灭慾望，那怎么办呢？他们研究出一个具体的办法来，这里可以说它是一个思想，但很难说是意识形态的。他们认为应该用慾望对抗慾望。这不得了啊，有了这个哲学基点，什么都好了，三权分立从这个基点上產生出来了。不同的党派竞争，多党制，这都是对慾望的制衡，不同党派代表不同的慾望互相抑制，这是政治层面。经济层面如严格的税收制度、反垄断法，都是慾望对抗慾望。现在美国的电话公司，本来是一个公司AT＆T垄断，现在按照反垄断法，结果一家公司分成了三家公司，互相制约。文化上呢，新闻自由、言论自由，这牵涉到民间道德监督系统。美国的三大电视台，它们互相对抗，还有多少报纸可以互相监督。这些都是制衡魔鬼的办法。精神层面也有制衡，这就是宗教情操。美国儘管人欲横流，但它的社会很有秩序，就靠完善的法律系统，民间道德监督系统、宗教情操等制衡形式。这是知识分子真正要做的事情。柯思仁（下称柯）：你刚才讲的那种情况，知识分子是以这种非常介入的姿态来参与社会的改变，那这种心理状态，参与的外在状态，其实也像你刚才所说，西方的社会是有这样的情况在发生。其实在五四时代的一大批知识分子也同样是在参与整个社会的变化。当然八十年代以后，中国也是这样。这种参与的态度是非常积极、非常介入式的。另一个情况是，整个世界的变化不管是哪里，资本主义也好、共產主义也好，在今天所呈现的一种时间跟空间非常压缩的状态底下，不管任何制度，它在形成一个体制之后，这个体制一直不断的膨胀。现在看起来，无论是哪一个体制，膨胀到一个程度，人根本是没有办法从这个体制中逃离的，所以这个夹缝的状态几乎是不可能存在的。当然这个夹缝的状态在这样一个体制膨胀的趋势底下，又跟前面我所说的知识分子应该有参与的态度是有一个很大的矛盾。那我们要怎样解决这个问题呢？解决这个问题只有一个办法，那就是放逐国家，又回到我们一开始所说的。但是在这种状态底下，整个世界发展的情况底下，放逐国家变成是个特权。不是每个人都有这样的权利与机会。它一方面展现一种知识分子的良知；另一方面，它其实也是跟我们认为知识分子应该有的方向背道而驰。你怎么看这中间的矛盾？ 知识分子的状态：不参与式的思考 刘：放逐国家，不参与社会，知识分子应当有这种权利与自由。中国古代知识分子就有放任山水、隐逸山林的自由。上一世纪三十年代后，左翼文学兴起，开始批判「隐士」，文化大革命中批判逍遥派，知识分子便失去逍遥的权利，隐逸的权利。现在应当重新尊重隐逸的权利，不参与社会的权利。前三年，我写的散文，说我的阶级的债务、民族的债务，全部了结，从此我完全回到我个人的「独语」的状态，这正是不参与状态。不参与社会，不等于不思考社会，不参与使我进入更深邃的思索状态。思索状态在任何的环境下都可以，在夹缝里面也可以，在中心里面也可以，在边缘里面也可以。禪宗不参与社会，但它一定要思索。不要说是一个夹缝，哪怕是一个角落，它也思索。禪宗的特点是连劈柴、担水，什么时候它都可以啟悟。一个杯子放在这里，也可以悟道。随时都可以悟，就是说角落人也可以、夹缝人也可以。虽是个角落人，但思想却无边无际。柯：这种思想状态也不见得需要对于社会有所介入。刘：不仅不介入，而且应当有意识地和社会拉开距离。至于与社会拉开距离是否可能，在夹缝中思索或做些有益的事是否可能，那就全取决于自己。自由全在自己的心中。知识分子对良知的体认，对责任的承担，主要是表现在自己精神价值创造中的精神取向，而不在于是否参与社会政治活动。我还有个想法，认为文化人主要应当向内心寻求，不应当向外寻求。大家对文化有很多定义，我自己也有个定义：所谓文化，是以人为起点，向最高的精神境界不断去追求，在追求的过程中留下的痕，那就是文化。我曾把世界上许多谈文化的书，只要有中文译本，其文化定义抄下来，大概有一两百个。最后我自己也下了个定义，把文化定义为向内心不断挺进过程中留下的痕。这就和外在的、物质形态的“文明”真正区别开来，文化既然主要在心内，那就要面壁思索，要安于孤绝状态，不要当社会活动家。柯：一个人能够拥有的，最了不起的，就是个人选择的自由。个人选择的自由，并不是每个环境都能提供的。为什么我会有这种感叹？这又要回到新加坡这么一个特殊的语境，我们讨论的社会是一个空间，一个物理上的空间。这个空间如果不够大的话，那它可以提供的角落，就是不被体制完全掌控的角落，相对的就更狭小。我不是非常了解美国的情况，就算是美国这样一个资本主义的社会，它是资本主义所形成的消费主义的体制，很多方面都受制于体制的运作。一般受到体制所操控的人，要怎样寻找自己自由的空间，行使自己选择的自由？ 在文学的瞬间体验自由 刘：这个问题是个值得探讨的问题，现在我一直感到全世界的人都无可逃遁，没有地方逃，现实根本没有自由。不是受政治极权控制，就是受市场极权控制。你说现在全世界哪里有理想国？没有的，新加坡当然有它的问题，美国的社会问题也非常多，中国的社会问题也非常多，台湾、香港还不是这样？过去在中国，我们这些作家虽然生活清贫了一点，工资低一点，像我们社会科学院领了钱以后实际上不干什么事，那倒是比较好一点，可是那时候又嫌政治体制束缚人，所以逃亡。可是逃来逃去，才发现根本无处可逃，在现实当中，没有什么真正自由的地方。美国是特别看重自由价值的国家，但也得有钱才有自由。正因为现实没有自由，所以才需要文学。文学是什么呢？文学创造自由瞬间；在欣赏艺术、欣赏文学的瞬间。我先放下现实的束缚，进入自由体验。所谓幸福，就是对自由的一种体验。黄：您受鲁迅和禪宗的影响很深。刘：鲁迅很执，禪宗很洒脱，两者可以互补。鲁迅对国民性的分析给我很大的啟发，禪宗对语言牢房的发现与警惕，对我也有很大的啟发。禪告诉我，天堂与地狱全在自己的心中。这成了我的世界观。吴新慧（下称吴）：一个人有身份的时候，有时有太多标籤，别人给他的或他加在自己身上的各种身份也好、标籤也好，就很难去解脱自己，所谓的崇尚自由。比如说你跟你女儿的对话，谈到你女儿的母性，你女儿谈到她刚做母亲的那种烦躁，她就想到为什么成为母亲后，就没有了独立性，她本来非常追求个体的独立性。她发现做了母亲之后，就变成什么东西都得受制于她的孩子。这样的话，一个人一旦有了责任和身份，他要寻找个体的独立性的自由，就变成很难了。他处在隙缝之间，不再是自由的隙缝而是受困的隙缝。 放弃社会角色与包袱的作家 刘：对，像这种困境永远是没完没了，即使具体像我大女儿这样的困境，她也要想办法摆脱这种困境，但总是可以找出办法的。比如说美国的卓越散文家梭罗写的《湖滨散记》，真的写得好，太精彩了。他在一八三七年毕业于哈佛学院，本来也可以继续深造或在社会上飞黄腾达，但是，他拒绝扮演人们习惯扮演的各种「光辉」角色，而选择心爱的写作工作。为了实现高尚的心愿，他到乡村的湖边去过非常朴素的隐居生活，去感悟大自然，去干各种琐碎的活。为了自给自足和赢得时间，他过最俭朴的日子，总是步行几百里，不住旅店。他说他不能喝可乐、不能喝果汁，只喝白水，他说，我发现最好的饮料是白水。他在草地上，遇到很多的朋友，大自然的一些朋友，他说资源就在附近，比如现在我在跟你们讲话，你们每个人都是我的资源，资源就在身边，甚至就在自己身上等自己发掘。他悟到很多很多道理，对我啟发非常大。美国有几个散文家，像爱默生、像梭罗，真的是了不起。他们告诉我：必须要牺牲某种东西，有所为有所不为。英国散文家辛格，他不得不用一些时间去打工，他说人家都说时间就是金钱，他却悟到金钱就是时间。我现在没有钱，老是去跟人家打工，浪费了那么多生命，实在是太受不了，所以他说我要想办法赚一些钱，然后过很简朴的生活，好好写我的东西。这种东西都是要靠自己去争取。像我在大陆，什么职衔都要给我，角色、标籤，太多了，什么全国政协委员、文学所所长一大堆，可是我完全不喜欢这些东西，我知道有慾望才需要各种名号。但我不需要名号，只需要时间。希望有时间来写东西，所以我最后选择走出来了，走出来是为了时间，为了个人自由，而不是为了让所谓“社会良心”的角色更加完美，所以我拒绝参加政治运动，和政治保持足够的距离。有人问，我们大家都参与民主运动了，你怎么不。我说你看《水滸传》那些英雄，一上山就没有个性，一上山就是忠义堂，大家都去替天行道，顶多是像武松说一句招什么鸟安，没什么个性。我是独立的，出来当然更是这样，我本来就是这样。我出来后的使命就是争取时间，时间最重要。偌大的美国对我来说，意味自由时间和自由表达，意味平静的书桌，这种东西也是我自己争取来的。我可以把很多东西丢掉，把很多东西放下，角色、标籤、名位全放下，但要自由与时间，这要靠自己把握。靠什么去请求啊，你们给我一点自由啊，根本没有用，我才不信这个。柯：这使我想起高行健所写的《八月雪》，六祖慧能最后的结局是非常震惊的。他想要逃离各种各样世俗的、权力的压迫。令我很震惊的是他最后的选择，他最后用死亡来对应这种压迫。 智者的最后归宿 刘：那时候皇帝已经逼到他面前，皇帝说，你到我这里来，我给你修庙，给你树碑，把你当神当大师来供奉。他知道这是皇帝要利用他，怎么办呢，他认为没有办法，所以他最后拿出一个最重要的东西——头颅，就是寧死也不去当皇帝的傀儡。所谓功德，是在自己身上，不是外在的，不是钦定的名号，不是人家对你的崇拜，不是的。他已经悟透了，不能再悟下去，最后他也不是被人家弄死，不是的，最后他觉得已经找到了归宿。这个戏，我真的希望戏剧家去研究它的每一个细节。西方的戏剧家要学会禪宗，有时候一辈子也学不会。我曾和跟几位朋友开玩笑，我说你们哪一个能把《八月雪》删掉一句话，而且能够说明删掉的必要，说你这句话是多餘的、是废话，我就佩服了。天衣无缝，真的厉害。现在很多人没看到高行健的作品就在批高行健，连起码的学术严肃性都不顾。学术上可以有不同评价，但不能信口开河。按照他们的心态，这个诺贝尔奖最好颁给个“外星人”，大家都没意见。颁给高行健就冲淡我的光辉。（对思仁）所以你不简单，你能够在他还没有得奖之前就欣赏他的戏剧，这就不是假的了，是很有眼力的了。柯：这还要谢谢他（高行健），我最后作决定要研究他的作品之前，到巴黎去跟他谈了三天，跟他谈完之后发现非研究不可，太了不起。刘：我每次跟他谈话是没边际的，你的选择很好，他真的是全方位成功，不管是戏剧、小说、绘画，还是评论，都走上颠峰。他的理论，也很了不起。九九年写的《另一种美学》，针对时代病，对二十世纪西方流行的美学观和艺术革命论提出根本的质疑。是一部非常重要的著作。他写完了就马上送给我，这次我到香港来的时候他还没得奖，我带很少东西，却带了这本打印稿。我一直带高行健浪迹天涯。他的《没有主义》写得多好，可是在没有得奖之前有多少人买？高行健始终保持超功利的文学状态，这不简单。我们大陆很多作家，口头上是说不要名利，但是仍然放不下。高行健是说到做到、身体力行，他真是很淡泊。不管是成就还是受难，都保持文学状态。他生活很清贫，对花花世界没什么感觉。柯：在你看来，当代的中国人，不管是在国内还是国外，是不是也有一些心灵上的境界或艺术上的造诣，比得上高行健的作家或艺术家？刘：有一些相当优秀的，但在我看来还是有一段距离，像他这样全方位的很难。昨天有个记者问我，你跟高行健有什么不同，我说他又会写小说、又会写戏、又会画画，我都不会，这就是最大的不同。他会的我不会，我会的他都会。柯：从戏剧的角度来看，中国这二、三十年来没有一个剧作家也同时是个导演的——就只有他一个。 不跟黑暗搏斗，自己点燃光明 刘：好像就只有他一个。曹禺、老舍、夏衍、田汉、陈白尘等都没有当过导演。他们的戏剧基本上是现实主义的，戏剧艺术方式上没有太大的革新。高行健每个戏与每个戏不重复，这么多的革新，也创造了自己的戏剧体系，真是不容易。我觉得八、九十年代，我们大陆的小说比台湾好，大陆作家经歷了大苦大难、大起大落，容易获得深度。但是台湾的诗歌技巧很成熟。我想高行健此次获奖，对华文写作是件好事。像莫言，在小说创作上也很有活力，很有想像力，但是语言就没有高行健的精緻。还有李锐，写太行山的奇穷与荒诞，他笔下的性心理描写，是西方作家没有的。还有贾平凹，也是个真正的文学家，创造量非常大。贾平凹也是我的朋友，但是贾平凹的性展示多一点，他有一个好处，写没有私人生活空间的性行为，这点跟西方小说很不一样。开会时，正好有个房间，他们像打游击那样去做爱，这种东西西方作家写不出来。家庭里面，男主角喜欢保姆，妻子正好去买菜一两个小时，又趁这个时候赶紧打游击，很有趣，很真实，语言也漂亮。只是内涵还没有高行健深。还有劳伦斯，他写性心理写得不错，但总的来说，像《查泰莱夫人的情人》，我的感觉有点像田园牧歌，并无太深的内涵。高行健的不一样，你们看《一个人的圣经》，写跟两个外国女子和五个中国女子的关係，写得很好。两个外国女子，一个有苦难记忆，有歷史包袱和责任感，一个什么也不在乎，完全没有包袱，但一重一轻，都陷入生存困境。前者是二十世纪人的困境，后者是廿一世纪人的困境。精神内涵很丰富。评价文学，不能够用世俗的道德标準，这次高行健在获奖演说里最精彩的一个思想，是说文学的真诚与真实不仅是个审美判断，它本身是文学的伦理。只要真诚和真实，就符合文学的伦理，用这个思想去看《金瓶梅》，就可以肯定它是一本很好的小说。谈起知识分子，我很喜欢萨依德的一个概念，他说知识分子是敢对权势说真话的人。又说，知识分子是业餘人。也就是说，知识分子要有专业知识，但他又不是专业主义者。他必须从专业中漂流出来，关心社会，关心民瘼。当然，关心社会，并不等于要介入社会政治活动不可。有些专业者，如养蜜蜂的，他们很专业，但是我们如果把园艺师这些人都笼统当成知识分子，又似乎不是我们所说的知识分子的概念，所以萨依德的理念有道理。萨依德现在在哥伦比亚大学，我的女儿在东亚系里面都很难听到他的课。他在巴勒斯坦、美国之间，两边都不讨好，巴勒斯坦禁止他的著作；他讲帝国主义的话语霸权，美国也不喜欢。知识分子就是这种中性立场，生活在对立两极的中间地带。这个中间地带，可称作「第三空间」。这是个人的自由空间。知识分子争取自由，就是要争一个超党派、超两极对立的空间。知识分子常常批判社会，但不必陷入争论。这点我同意邓小平，不争论。我的一些观点，明白的人一听就明白了，不明白的人争一辈子也不明白。争论会引起笔战，高行健批评鲁迅只有一条，打笔战太多，打笔战消耗太多力气，最后在与黑暗搏斗中，跟黑暗同归于尽。其实最好的方法是自己点燃光明，这是高行健聪明的地方。建设自己的东西，建设新的观念创造新的作品。新的踏踏实实树起来，旧的那套就不行了。把个人声音、个人权利充分表述，专制那一套自然就不行了。灯火一点明，黑暗就消失了。（孙传煒、何惜薇整理）

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