张载关学与南冥学研究-赵吉惠 刘学智-读吧

解读文献与建构新认识

刘永富

经过中韩两国学者和有关方面的积极努力、精心操办，"张载与曹南冥学术思想国际研讨会"今天在古城西安如期举行。我谨代表西安交通大学人文社会科学学院对研讨会的召开表示诚挚的祝贺，对各位来宾的光临表示热烈的欢迎。

一切学术的发展，往往都要通过不断地重新解读历史上的重要思想家的重要文献来进行。在某种意义上，后来的学术都是从以往的文献中解读出来的；这种解读永无止境。

从以往的文献中解读出来的内容不是现成的，而是解读者建构起来的。解读就是重构。

解读别人的著述是很困难的。这种困难主要在于：严格说来，我们每个人都只能知道别人说的、别人写的是我们自己知道的什么，而无法最终准确确定别人说的、别人写的是别人知道的什么。

尽管我们都说别人的著述表述的是别人所知道的、所认识的内容，而研究、解读别人的著述就是揭示别人的著述表述的是什么内容，就是把别人所知道的、所认识的内容变为研究者、读者所知道、所认识的内容；但是对读者来说，别人的著述只是表达相应内容的符号，这些符号到底表达什么，读者到底能从中读出什么内容，取决于读者自己能通过什么活动确立起什么内容。这是因为，读者所知道、所认识的内容无法仅仅根据所读的著述来确立，只能根据读者自己相应的活动来确立。读者只能从别人的著述中读出读者自己能根据相应活动确立的内容。读者无法从别人的著述中读出自己还未曾通过自己的相应活动确立过的内容。这也就是说，我们只能从别人的、以往的著述、文献中读出我们自己所知或已知的内容，只能读出自己能根据相应的活动确立的内容。在这一意义上，解读文献就是解读自己。

当然，在解读的过程中我们也会形成或建构起一些我们在解读以前不曾有的新认识、新看法；也就是说，从文献中解读出的我们自己所知道的内容，可以不是我们在解读之前现成已有的，而是在解读的过程中形成的，但这仍然是我们自己建构的。

当不同的读者(包括不同时期的同一读者)研究、解读同一文本时，这些不同的读者对同一文本能不能有共同的理解、能不能读出同样的内容，取决于不同的读者能不能通过各自的相应活动，确立起相同的内容，取决于不同的读者本身能不能相互理解。

正因为每个人都只能从别人的、以往的文献中读出或理解出自己所能读出、所能理解的内容，只能根据自己已知的、已把握的内容去读、去理解别人的、以往的文献，所以随着读者认识的发展变化，对同样的文献会常读常新。也正因为如此，对以往文献的重读与重构是没有止境的。另外，这也决定了，我们无法根据是否合乎作者的本意来判定对作者的著述的解读的是非优劣，只能根据解释力的强弱与合乎我们的某种目的的程度来判定解读的是非优劣。

张载和曹南冥都是历史上有重要地位的哲学家、思想家；对他们的思想的研究、解读不仅有助于中韩两国的哲学与学术的发展，而且也有助于增进全人类共同的精神财富。

此次研讨会将为"各种哲学观点、各种学术思想"围绕张载和曹南冥的学说进行广泛的学术交流提供广阔的舞台。另一方面，通过这次会议，我们也将结识新朋友，会见老朋友。无论是新朋友，还是老朋友，都将随着会议的进展，进一步加深了解，增进友谊。

(刘永富，西安交通大学人文学院院长、教授)

张横渠"心统性情"说直解

--兼介曹南冥"心统性情图"及其要义

韩国金忠烈"心统性情"说之提起与推重。"心统性情"与"气质之性"之命题始出于张横渠。其日："心，统性情者也，有形则有体，有性则有情，发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也"；"形而后有气质之性，善反之，即天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。"这两个命题，对于性理学，初期之形成影响至大，理学集成大师朱熹极备推重，日："某以为极有功于圣门有补于后学"，特把"心统性情"之语编人《启思录》，并予注解日："此言人心之妙，包乎性情，发前圣所未发，大有功于启发学者也。统，主宰之谓；性者，心之理；情者，心之用；心者，性情之主也。盖，心是神明之舍，为一身之主宰，性即人所禀受于天之理，而具于心者。其发于知识，触于念虑，皆是情。"朱子日："未动谓性，已动谓情，心即贯乎动静而无不在。"新安陈氏日："性情字，皆从心，心涵养此性，心统性也心，节制者情，心统情也，性如在营之军，情职临阵之军，皆将实统之。学者，以是观焉，即凡所以静存而动察者，皆心实统之，而不可以须墓臾惑放，张子此言，可谓深切著明矣!"可惜!张子著文，大提整体，直指内奥，而未加解题婪,发挥。故如此重要命题，后起学者，各以己意释之。张者从真义，终未发挥，而专题论究者亦不多，其中可提者，还平是朱熹之说，故在此，略提其要，以藉商榷之绪云尔!二朱熹"心统性情说"摘要朱熹"心统性情"解朱熹先把"统"字分为兼通与主宰二义，日："心统性情，统犹兼也"，又"统是主宰，如统百万军"。那么心又以何能统性情?"心是浑然底物，性是有此理，情是动处"，"性是体，情是用，性情皆出于心，放能统之"朱熹此解还加陈氏言，较为备具。陈氏言"统"，兼主之外尚加涵养、节制二新义。心之统性与情不同。心之统性，陈氏不言统而言涵养，盖言心之统性，为存心养性之内明工夫；心统情，是节欲制私之外断行为，我认为，此说颇得窥张子：内蕴。但，要注意的是统情之统不仅有节制义还有化情为性义，这是很重要的。因为，张子重情，情之究极，乃为感通天下万物之情，以此化成天下。此道之成，非性不显，非情不通，则化情为性，乃统情不可忽略之，深意所在!其次，就朱熹"心统性情"说之内容言，其说大体依《中庸》未发、已发之论调缀之。对此，张立文教授于其《朱熹思想研究》第354～357页论之颇精，兹不赘衍，尚祈参考可也。

2．程复心"心统性情"图说

不知寡闻。我看，把"心统性情"说图说化之第一人乃是林隐程复心。其图说，载于《退溪集》卷7206页。兹按《退溪集》誊于下：

说明："所谓'心统性情'者，言人禀五行之秀以生，于其秀而五性具焉，于其动而七情出焉。凡所以统会具性情者则心也，故其心寂然不动为性，心之体也；感而遂通为情，心之用也。张子日：'心统性情'，斯言当矣。心统性，故仁义礼智为性，而又有言仁义之心者；心统情，故恻隐、羞恶、辞让、是非为情，而又有言侧隐之心，羞恶、辞让、是非之心者。心不统性，则无以致其未发之中而性易鏊；心不统情，则无以致其中节之和而情易荡。学者知此，必先正其心，以养其性而约其情，则学之为道得矣。"(退溪注日：图有未处稍有更定)

观此图说，全依朱熹，用中庸已发未发之论调，以图说之。则与其始言心统性情之张子本意，尽同欤!三试发张子"心统性情"说之大义．先列举张子之主要概念名词(字意)"由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，黑有性之名；合性与知觉，有心之名"。"至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔，客感客形与无感无形，惟尽性者一之"。

"一太极，两仪而象之，性也"。

"性者，万物之一源，非有我之得私也"。

"神，天德；化，天道，德，其体；道，其用；一于气而已"。

"神化者，天之良能"，"诚明所知，乃天德良知"。

"成吾身者，天之神也，不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。"

"无所不感者，虚也；感则合也天性，乾坤阴阳也，二端故有感；本一故能合，天生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。"

"感者，性之神；性者，感之体妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。"

"感亦须待有物，有物则有感，无物即何所感。"

2．天地之性与气质之性--善反工夫

性既是虚(天理)与气之合成。则其内味，自有二分之可能，故张子把性，分天地之性，与气质之性，日："形以后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"在此，我们该注意"善反之"三字，为何反之?张子虽分二性，在其价值论上不可把它平等看。天地之性为纯粹至善；而气质之性，则因其禀受之殊，有驱杂善不善之差，故要化气质个别之性，为万物一源之天地之性，然则如何反之?此乃孟子所谓"尽心知性知天"工夫及其过程，但要注意者，反之工夫，绝不是脱杂气质，而回归有形物以前之形而上之太虚幻境。是以觉得体会天性而贯注气质世界(生命汇流广场)，使气质升化为至善至美至真境界，如此则变化气质之性，亦与天地之性不二，故君子有弗性者焉。

那么，究竟反之工夫之主体为何?如何是"善"反之?那就是系于"心"之作用。

3．宇宙生命之活力"情"，遂通天下之故"感"

张子言"心统性情"，虽提情字，但文章里面，很少言情，而多谈感，且很重视。张子特提的"感之神"，可说是天地万物功能之生动因(氤氲)，也是交融万物之凝和力(通气)，如无情感，则天地息，万物散。他说："气本至虚则湛，本无形；感而生，则聚而有象，有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。"感是相互之间之事，无对则无受感与反应，天地有阴阳有对峙，故相反而相成，盖以情感应和故也。故说"鬼神者，二气之良能"，鬼神是寂感之神，良能是构精之妙。日："感者性之神，性者感之体，有屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。"天地万物，皆自为，感之体，感之用，感之施，感之受，彼此主伴相随，无非是情感氤氲通气之中者，可说是，宇宙乃生命情感之辐射空间。同时是以此生生不息之持续时间，情感是上下四方，古往今来之时空中，无所不在，无所不通，无所不容其能。故日："天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。"充满宇宙者气，气则感通之蛛网，又充满宇宙者为神，神即感通之信息，宇宙万有，无一在孤立系统，但其能否开用此广大情网，还是属于个体存在之事，如其自闭信息即天地寂寞，不透空气，连狭隘的生活空间，亦成为暗澹而隔膜，无生意活气可言!易日："寂然不动，感而遂通天下之故。"寂然不动，是感而遂通之绝对条件。如无寂然不动之准备工夫，其能感通天下之妙神，暗而不发，故寂静境地是蕴蓄神通力之必经过程，故日："至静无感，性之渊源"，"神无方，易无体，大且一而已尔"，"虚明照鉴，神之明也无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也"，"天下之动，神鼓之也，辞不鼓舞，即不足以尽神"。在此，我们应该注意的是：性与情之体用关系，必予区别清楚。性是感之体，情是感之用，而这个体用，体是体，用是用，不可以代替互用。不可代替，故性无情即不通不明；情呢?情无性即无以清明其用。如其情感不灵，即其用本身为无明，何用之有?然即，性与情，因其体用关系，不可互相脱离，如脱离即性不性，情不情矣。如此情形之下，我们知道，何以心统性情，而在此之统义，不是前面所说之，强调性的主宰或节制。不客气地说，性与情之体用关系，绝不是主从关系。如理学家： "遏人欲存天理"那样强制之对象。换过来说：如有问题，不仅在情有罪，性亦有罪矣。为什么?在神明舍中，尽心至性工夫如不彻底，即情无以能净洁其身。故恒常精进，充天德良知，使情充分利用以涤除尘垢，保持明镜止水，然者诚能施发于内外，即统之义尚可加上通"与统摄义，即心於神明舍内，性情谐存，各责己务，心以平等互补的立场，统摄之继通而存发之，即合以成名之心，有它情性之成就来，提升为大心矣。

4．能体天下之大心与天德良知--身之主宰，神明之舍张子日："合性与知觉，有心之名"，心既为性与知觉之合成，其内涵亦同性论可分为二心，二心为何?依传统说法则是道心与人心，朱熹在《中庸章句序》把十六。字_心法讲得很精，其日："人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉不同，是以或危殆而不安，或微妙而观见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心，二者杂于方寸之间而不知。所以治之则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也，从事于斯，无少间断，必使道心常为一身为主，而人心每聪命焉，则危者安微者著，而动静为，自无过不及之差矣!"性理学者之论心，其理论构造、问题意义、价值设定实践要方，盖不出于此。张子心论也是如此。但其异于一般者，乃在超越之，而能体天下万物之"大心"。张子心论之特征，就在以认识论体系，与认识论的修治工夫及过程来论究"心"。他说"性与知觉合成心"，心包性情。在此之情为知觉，这当然是知识来源。但，性亦是很重要的知识来源，则心是知识之会集总府；思辨穷究以应变万化之灵枢。所以说"神明之舍"。要言之：人身乃知识总体，从感官知识到理性思维，进而玄思冥想，体会天地万物，感通以与天地同流之，道德情操，无非在神明舍氤氲造化出来。张子说；知识来源有二：闻见之知；德性之知是也。与知觉合之性就是德性智之渊源。他极重视德性智，而此则天所命赋之天德良知有了此，拘束于气之个体小我，大化之而开放大我。尽心知性知天，感通广大的生命境界。其日："天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性"。天命之为性，则吾之心就是分于一而形于一之心，故遗传因了上言：人虽小，心则天地一般大(是谓"大心")，而今堕于气质，变小我而拘于感觉我之狭隘空间，而人要脱离封闭，回归大我天地之心。天地之情，则先觉悟吾身之天德吾心之良知，他说："成吾身者，天之神也，不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也"。

因身发智，是感觉知之作俑；或主观我之认识判断，是要不得的。因为，它可能带来丧心之恶果，日："由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎?"丧心就是小心，是闻见知之限界，他说："闻见不足以尽物，然又须要他，耳目不得，则是木石。"但，"见 闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻"，"诚明所知，乃天德良知，非见闻所知而已。"闻见之知，固是重要，如无它，生命不可营为其基本生活。但，如止于此，人不是人，永不得进入尽心、知性、知天之"自诚明"过程(见闻之知，以身发智，是自明性之路)。因为德性所知，不萌于见闻，心虽性与知觉合成，知识来源自异。非心则又联结不起，以此所以理性制御感性之原因。张子重视天德良知。这，好像是不属于知识论系统，而这可说是超越知识论，宗教情绪浓厚的道德修行论。于是再回过来看他"大其心即能体天下之物"之命题，这里的"大"扩大超升到何境?广大悉备，上体天心，以尽我心，施受一切共登大雅，以享有大生命!"是生命之体验。以心为中一而大其心，然后才把这心的来源追溯到天，掌握了天心，才可以了解这世界一切之一切，用广大悉备的心灵去观察宇宙，才可能了解广大的和谐，用深度的心灵去看宇宙的本体，才可以启开宇宙的表层，透见它深微奥妙的内容。"

总而言之，看其的地位及其功能，则统之义再提升之为"通"(扩充、太虚)与"挥"(交融、共进)。就是说，以大一fl,恢廓太虚，万物各以惟一绝对的功能，来参与宇宙生命的大演奏会。以大生命、大智慧、大心灵，自做企划，自做指挥。在此，创进文化的，最基本实体，就是性与情。把这精神物质、性与情能善用之而大化者，其惟大心乎!

四曹南冥"心统性情"图说及其要义

南冥的"心统性情"图，有两个，他为什么画两个图方东美教授《张子正义》。要真正了解张子"心统性情"义，则必先了悟性、情、心之形而上的天理(天道)、天命，贯注(流行)而成人性、人情、人心的来路及其所命赋之内涵。因此我们可以说，南冥的"天道天命图" (先儒说它是"心统性情图"上)是"心统性情图"的先图(第二图为后图)。我现在把这两个图誊移于下：

图1 天道天命图 图2心统性情图

说明：①天道天命图(先儒所言心统性情图上)，②心统性情图(应该说是下图)。

在此把上面的两图，分别说明其大要：1．天道、天命图要义

南冥把天道之流行及天命之贯注分两条路对比起来看，则天理(道)之流行与天命之贯注(赋命)其路脉形式是一样，只不过内容有异，而其异，亦是通则为一(同)。为什么?在此南冥所图，只有分条，别有表示两条之间的授受关系。我很冒昧，南冥图以天道言、以天命言之间，加笔补上等号"="，表示这两图，虽分两条，但其内容，则一而二、二而一，绝不可分离。盖以自然(天理)的变化流行言是天道，在人的心、性、情之形成而言，是天命之授受。而南冥将其横对起来，表示以人之性是来自天之性。其性在天则元亨利贞；在人则仁义礼智。天之性流行为生长收藏，则人之性之贯注则为恻隐、羞恶、辞让、是非，在此天道有阴阳二气(二性能)，气化流行在天为天之情，在人为人之情。天之情流行(变化生成)，在物则天之性之元亨利贞循环之理，具显为生长收藏之替移。要之万物为天之性，(普遍之一理)与万物之形象、天之情(一分万殊之物之理)之合一，所谓理气合成而为物为心。人之情下面的内涵，亦与天之情的内味一样(天与物之关系)，仁义礼智四德及其四端，合而为人之心。此则在天为天之心，在人为人之心。这样看起来，南冥可以另画一个人天之"心统性情图"。则南冥之"心统性情图"，乃是人之"心统性情图"。

2．"心统性情图"(下图，或说后图)要义

南冥把张子所言"心统性情"里面的主要概念名词，在其位相与功能上安排心包性情的形式。而心在上，心字的下两旁安排性与情，加以划线来表示心包性情。心字下面，注明：人之心，未发为性，已发为情。又在情下面附注：心向里面(理)杂入性，心后外面(气)推出情。

在此南冥的特点，是性字下画理气两个字，并画来表示理气之合为性。这是以主理论者而言，是绝可成立的。以性则理的命题说：性只是理，不可包含气，理自理，气自气，不可相杂，但不相离而已。更特殊的是，情字下又同性字下安排理气一样，安排理气两个概念名词，此亦如上言一样，以主理论者言，不可成立的。因为情之气，万物所具之形体之情，情里面不可能有理，但南冥很大胆地画出情里面也有理与气在。再看"性"，性之理是本然之性，气是气质之性。本然之性之下，注明内容，其日：仁为礼智信之理，皆天理无不善。情字下又注日；纯清、杂浊，纯浊者上中下之分(有善有恶，有善恶混之意)。这里与一般性情论是一样的看法。南冥的特征是在情的看法上，他认为情也与性二样，天道、天命为究极来源。以张子之气论言，太虚之气，比运行之道、理在宇宙发生流行过程言还在下一界层。所以情也是天理、天道之流行，而就其内涵言，与性一样有理气同在，而南冥说天情，情亦有天理。而这天理之情，则不可抑制，要加以疏导，这是情之纯(可以说是本然之情)。亦无不善。而注明日：理发为四端，气发为七情。四端下面，加注日：四者正情，亦无不善。七情下面，附注日：喜怒哀乐爱恶欲中和(节)者善，不中和(节)者恶。在此与主理论者不一样的地方，是主理论者所说的四端，不排属于性(理)而排属于情下面。在理论上，南冥要把主理论者的四端排属于情，则其情亦与性则理之名言一样，非说情则理不可，所以南冥在情字下面，大胆地加上理字，是理为情之理，也是天命流行上的天命之理。这是南冥的特殊处，也是大胆处。其实以张子的气论言，应该如此看，但张子没有著文说定。我想，以张子之理论体系看，南冥可以说惟得张子真义。 吲说明：凡本文所引张载语，均见中华书局1978年版《张载集》。凡引曹南冥语，均见韩国南冥学研究院出版部2000年版《南冥集》(四种)。

(金忠烈，韩国高丽大学教授、南冥学研究院院长)

试论曹南冥的实心实学

葛荣晋

曹南冥(1501～1572)与李退溪(1501～1570)虽然同是16世纪朝鲜王朝韵一代理学宗师，"并存一世，倡明道学"，但由于他对当时朝鲜社会的认识和治学路径的不同，"务为践履之学"，提倡"达天德行王道"，而不喜空谈天命性理之学。在其理性学思想体系中，含有更多的实学意蕴。正如门人金宇颐在为乃师撰写的《行状》中所指出的：曹南冥在阅读《性理大全》后，"始悟从前所趣之非"(指"以功名文章自期")，断然抛弃"科举之业"而转向"笃志实学"。"其为学也，略去枝叶，要以得之于心为贵，致用践实为急，而不喜为讲论辨析之言，盖以为徒事空言而无益于躬行也。"门人崔永庆简要地把南冥之学概括为"明正务实之学"。门人郑逑亦肯定南冥之学的根本特点是"穷行践履之工甚笃"。河谦镇在《东儒学案·德山学案》中，进一步将曹南冥与李退溪加以比较，指出："退溪精研力索天人性命之理，无有余蕴；南冥反躬实践、敬义夹持之功，自有成法。"曹南冥针对当时以李退溪为代表的性理学家空谈性理、不务"践履之工"的流弊，极力主张从性"理学转向实学，在学术方向上，完成了两个根本性的转变：一是由"上学"向"下学"的转变，二是由"内圣"向"外王"的转变，从而为朝鲜实学提供了丰富的文化资源。这是曹南冥对朝鲜实学发展的重要理论贡献。

曹南冥在《学记类编》中，虽然也讲"太极"、"理气"和性命等，但是他在人格塑造和道德修养上，大力提倡"为学之实，固在践履"的观点，更加强调"反躬实践"之"下学"，而不喜空谈天命性理之"上学"。

南冥的"践履之学"是以他的"实心论"为理论基础。而他的"实心论"则集中地反映在"心统性情图"和所引先儒的相关语录中。"心统性情"说是北宋张载首倡，现见于《张载集·性理拾遗》中。朱熹称赞张载"此语甚佳"，并从体用、动静、未动已动诸方面，详细地论证了这一观点，认为性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。"性情皆出于心"，故心是性情的主宰，"心即管摄性情者也。"曹南冥进一步将朱熹的"心统性情"说与韩愈的"性三品"说加以整合，提出了他独具特色的"心统性情"说。曹南冥称赞张载、朱熹的"心统性情语极好，更颠扑不破"。曹南冥所谓"心统性情"，其含义主要有二：一是"心统性情"即是"心兼性情"。他援引先儒的语录把心分成性体情用两方面，认为"未发为性，已发为情"；"心向里面推人性，心向外面推出情"。二是"心统性情"即是"心主(宰)性情"。曹南冥依据朱熹的"以四七分理气"的说法，把性分成本质之性与气质之性。在他看来，源于理的本然之性是"心之所具之理"，即"仁义礼智信之理，皆天理无不善"。源于气的气质之性是根据人的气禀不同，又可分为"纯清"者为善，是上智；"杂清浊"者为"善恶混"，是中人；"纯浊"者为恶，是下愚。在他看来，情是性体之发用，故不可笼统地将它视为恶。可将它分为"理"与"气"两方面。如果情循理"发为四端"，"四者正，情亦无不善"(如孟子的"恻隐之情")；情循气发为喜怒哀乐爱恶欲七情，则有善有恶："中节者善，不中节者恶"。不管是性还是情，亦不管是情循理发而为善还是性循气发而有善有恶，皆主之于心，即皆由心之主宰者也。为什么把曹南冥的"心统性情"论说成是"实心论"呢?从"性"的层面看，他认为不管是性三品的气质之性，还是"四端"、"七情"皆是实，这是不言自明的道理，就是先于人生之前的本然之性，虽是不杂于气质的"性之本体"，故为"虚灵"之体，但它也不是虚空的，而是实有之理，即它是含有"仁义礼智信之理"的伦理实体，即"仁义礼智信具备一心谓之性"，以别于佛教的"以性为空"的观点。他还援引朱熹的论点，认为"人物未生时，只可谓之理。才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中"；"天命之性若无气质，却无安顿处。如水非有物盛之无归著处。且如言光必有镜，必有水，光便是性，镜、水便是气质；若无镜与水，则光亦散矣。"从本然之性寓于气质安顿处而言，它不是外于气质而独存的"虚性"。故性是"实性"。从"情"的层面看，不管是发于理的恻隐、善恶、辞让、是非四端之情，还是发于气的喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲"七情"，都是有形影的事物，故是"实情"而非"虚情"。从"心统性情"层面看，有虚亦有实。曹南冥爱先儒的话，指出："心如谷种，所以生处是性，生许多枝叶处是情，心情皆有形影的物事，独性无形影。"从"性无形影"而言，心是"虚心"；从"心情皆有形影的物事"而言，心是"实心"。所以，"心统性情"这一命题， 既含有"虚"的成分，又含有"实"的成分，是"虚"与 "实"的有机统一体。曹南冥依据他的"心统性情"说，在《解关西问答》 中，指出："耳目口鼻之欲是私欲者，亦非也。耳目口鼻之发，虽圣人亦同。同一天理也，流于不善而后方可谓之欲也。但有人心道心之别者，有形气义理之间已，故不日人欲日人心"。他也赞成朱熹的看法，认为"天理人欲，此胜则彼退，譬如刘、项相距于荥阳、成皋间，彼进得一步，则此退一步"。这叫"天理人欲交战"。那么，如何通过"明天理，灭人欲"的修养之道，而达到"一天人"、"齐上下"、"合内外"的圣人境界呢?在"为学之地"上，是"即物(事)求理"还是"悬空穷理"?这是实学与虚学在修身上的根本分歧。曹南冥主张"即物而穷理"是"明明德第一工夫"。他援引真德秀的话，指出"即物而理在焉，有著力用功之地，不至驰心于虚无之境"。认为"为学工夫不在日用之外。检身则动静语默，居家则事亲事长，穷理则读书讲义"。具体说来，"即物求理"的形式主要有三：在人伦上求理。曹南冥赞成程明道的说法，主张明天理应"于五伦上求"。认为"学者实下工夫，须是日日为之，就事亲从兄接物处事理会"。如果"不去人伦上寻讨"，而悬空处去求，则"吾学道亦惑矣"。读书讲论。曹南冥继承程朱的观点，肯定穷理只在"日用间读书应事处"求之，亦即程朱说的"穷理或读书讲明义礼，应事接物求其当否而已"。这和陆象山所说的"为学只务存心，不必读书穷理"的空疏之论形成了鲜明对比。随事致察。在曹南冥看来，"随事观理而天下之理得矣"。"穷理莫如随事致察，以求其当然之则"。如"遇富贵就富贵上做工夫，遇贫贱就贫贱上做工夫"。离开人伦和社会实践去求理，只能陷入"虚无之境"。总之"为学工夫不在日用之外。"在这里，曹南冥明确地肯定了"即物(事)求理"即是实学，"离物(事)穷理"即是虚学，从而在修身上划清了实学与虚学的思想界限。

在"进学之序"上，曹南冥认为，即物穷理并不是一蹴而就，而是一个由下学而上达的不断积累过程。他援引先儒之言，认为"学者须守下学上达之语，乃学之要"。学者求天理，"须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达"。"下学上达"之语，意谓只有通过下学人事才能上一"，达于天理，舍下学之事而不可能获取天理。正如朱熹所说："下学者，事也；上达者，理也。理只在事中，若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。"指出"舍人事而谈天理。乃口上之理也；不反诸己而多闲识，乃耳底之学也。休说天花乱落，万无修身之理也"。曹南冥在《学记类编》中，为了论证"下学上达"的道理，不厌其烦地引证程朱的话，如程颐云："人要明理，若只一物上明之，亦未济事；须是集众理，然后脱然自有悟处。""义理积得多，然后贯通了。自然见效。不是今日理会得一件用。譬如富人积财，积得多了，自无不如意。"朱熹亦云："学如登塔，逐一层登将去上面一层，虽不问人，亦自见得；若不去踏实过，却悬空妄想。"所以，"圣贤教人，多说下学事，少说上达事"。上述所引先儒之语，实际上也就是曹南冥本人所赞同的为学之道。

根据"下学上达"的"进学之序"，曹南冥批评了佛教的"专务上达而无下学"的悬空之论。指出："佛氏之学，一务上达而无下学，本末间断。""释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截"。也就是说"佛氏敬以直内则有之，义以方外则未之有也"。从这些批评中，说明佛教虽然在口头上有时也讲"上下一贯"，但在实际上却是将"下学"(义以方外)与"上达"(敬以直内)分作两截，即"专务上达而无下学"，从而把上达之"本"与下学之"末"分割开来，犯了"忘物与累物"错误，从而陷入了"悬空妄想"之中。这是佛教的失误之处，应引以为戒。

陆象山以心学曲解孔子的"以一贯之"思想，大力提倡顿悟之说，认为修身养性既不需要社会实践，也不需要书本知识，只要"切己自反"，悟得本心，即可"知理"。曹南冥"每病陆象山之学以径约为主"，"以陆氏之不事讲学为非"。他按照儒家的"齐上下"、"合本末"的原则，对陆氏批评说："天下之物，无一物不具天理。下学之序，始于格物，以致其知；不离乎用事务之间，别其是非，审其可否，由是精义入神，以致其用；曲折纤悉，各有次序，而一以贯通，无分段，无时节，无方所，以为精也而不离乎粗，以为末而不离乎本"。所以，"圣人教人多说下学事，少说上达事。但只理事下学又局促了，须事事理会过，将来也要知个贯通处。"．"譬如耕田耕下种子，便去耘锄、灌溉，然后到那熟处。而今只想像那熟处，却不曾下得种子，如何会熟?如一以贯之，是圣人论到极处了，而今只去想像那'一'，不去理会那'贯'，譬如讨一条线索在此，都无线可穿。"在上述引文中，曹南冥对孔子的"一以贯之"思想做了辩证说明，认为修身之道"始于格物"，下学就在"日用事物之间"，正如耕田先把种子下在土里，再去耕耘、灌溉，才可能有丰收的季节。离开"下学"而空谈"上达"，如同未曾下得种子，亦未耕耘、灌溉，只想像那丰熟处。不在"贯"基础上去讨得"一"，这只能是一种空想。同时，他还认为"下学"虽是"上达"的前提和基础，但如果"只理会下学又局促了"，还必须在"事事理会"的基础上，进一步上升到"贯通处"，即由"贯"上升到"一"。"下学"是末是粗，"上达"是本是精，本与末、精与粗是不可分离的，是"一以贯通"的。曹南冥基于对"以一贯之"的理解，他认为"今人说道，爱从高妙处，便人禅去"。指出陆象山的错误如同佛教一样，亦是"专务上达而无下学"，离"贯"求"一"，把"本"与"末"分离开来，陷人了"悬空妄想"的境地，滑向了虚无之学。在同佛教和陆象山的辩论中，坚持由下学而上达的实学思想，反对"忽下而超高"的虚无之论，这也是实学与虚学的一场辩论。曹南冥在批评佛教和陆象山的"专务上达而无下学"

的空悟之论的同时，更注意对"舍人事而谈天理"的"世之学者"的批评。当时朝鲜的某些性理学者由于深受佛教思想的影响，多把自己的治学重点放在探索性理上，而无心于"下学"工夫，把性理学变成"口耳之学"。曹南冥深恶这种空谈性理之风，指出："性与天道，孔门所罕言"，甚至连程朱也不敢"轻说"。但是，这些"世之学者"，"手不知洒扫之节，而日谈天上之理矣。考其行则反不如无知之人，此必有人谴无疑也"。而他们却"俨然冒后居贤者之位，以作虚伪之首"。指出"病今之士习偷弊，利欲胜，义理丧而外道学、内实怀利，以趋时取名者，举世同流，坏心术，误世道，其特洪水异端而已!观其行己做事，往往专不似学者所为，俗学辈从而讥诮焉，此固取名蔑实者之罪也。其间倘有真实为学者，亦被假伪之名，诚可痛也。然特患学不真实而已，痛何病于此乎?"③这些言行不一的虚伪之徒，"浑世皆然，已急于惑世诬民，虽有大贤已不可救矣"。他们"专主上达不究下学，以成难救之习，曾与之往复辩难而不肯回头"。成大谷在为曹南冥撰写的《墓碣铭》中指出，曹南冥曾多次批评"今之学者，舍切近，求高远"，认为"为学初不出事亲敬兄悌长慈幼之间，如或不勉于此，而遽欲穷探。iS命之奥，是不于人事上求天理，终无实得于心，宜深戒之"。"先生常患世之学者，舍人事而谈天理。河公沆、柳公宗智诸人，天资高敏，每谈性命之理，盛不厌。先生曰：下学上达，自有阶梯，诸君知未?"许穆在其《神道碑并序》中，也指出南冥指责"今之学者，高谈性理，无实得于心，如游通都大市，见珍宝奇玩，空谈高价，不如沽得一尾鱼。圣人之旨，前儒既尽言之，学者不患不知，患不行"。从上述引文中，可以看出曹南冥对"今之学者"的批评主要有三点：在学统上，这些"世之学者"违背圣门"罕言性与天道"的教导，而趋于佛教的"专务上达不究下学"的空疏之论；在理论上，他们违背圣学的"于人事上求天理"的实学观点，不勉于人伦中求天理，而陷入"舍切近，趋高远"的悬空妄想之中，成为言行不一的虚伪之徒；在实践上，这些虚伪之徒，冒居贤者之位，言行不一，"惑世诬民"，有害于安邦洽民。正因为如此，曹南冥才不厌其烦地揭露这种空谈性理的弊病，甚至连他尊敬的李退溪也不放过。16世纪朝鲜王朝在哲学上有一场所谓"四七性情之辩"。奇大升以"理气兼发论"批评李退溪的"理气互发论"，往复辩难，长达8年之久。这是离开道德实践而专门讨论理气与性情关系的纯理论问题。曹南冥对这场"专务上达不究下学"的空谈之风，甚为不满。他在《与退溪书》中，批评说："近见学者手不知洒扫之节而口谈天理，计欲盗名而用以欺人，反为人所中伤，害及他人，岂先生长老无有以呵止之故耶?"对曹南冥的批评，李退溪深以为然，在《退溪与郑子书》中，飞划称"南冥之言，真可谓吾辈药石之言，自今请各更加策励，以反躬践实为日谈天理之本"。曹南冥依据"下学上达"的"进学之序"，在读书方法上，主张先治《四书》 (特别是《大学》)，后治《周易》。在他心目中，古代圣贤为学皆是如此，如"程子未尝以《太极图》、《易》传授门人，以未有能受之者也；孔子于《易》亦鲜及焉，以此耳"。朱熹"平生精力，尽在《大 学》"，认为"《语》、《孟》既治，则六经可不治而明矣"。但是，当时学者却违背这一进学之序，"不分门路，误升阶梯"。他们"不先读《小学》、《大学》、《近思》而做功，先读《周易启蒙》；不求之格致诚正之次序，而又必先言性命之理，则其流弊，不但象山而已也"。完全颠倒了古代圣贤的读书程序。正因为当时学者违背圣贤之道，他们非但"不知道体"，亦"终不能觊觎其门户矣"。因为在南冥看来，《四书》特别是《大学》一书，是"群经之统纲"，是"第一存养地"。所以，"学者须精熟《四书》，真积力久，则可以知道之上达而穷《易》庶不难矣"。即只有在精熟《四书》基础上，才可把握"道"的真谛。力图把当时学者从空谈《周易》性理之学拉回到《四书》的实修之地，努：力在《大学》上实下功夫，方可把自己修养成圣贤。

曹南冥在其实修论中，十分强调"主敬"的"进道之万'，"以主敬为求放心之功"。他认为"敬者，圣学之成'始成终者。自初学以至圣贤，皆以主敬为进道之方。学而欠主敬工夫，则其为学伪矣。孟子曰：'学问之道无他，求其放心而已'。此是主敬工夫。古者群圣贤之书虽多，而于此一言至矣。学者苟能收敛此心，久而不失，则群邪自息而万理自通矣"。所以，他把"主敬工夫"("持敬工夫")看成"圣门第一义"，"以为学莫要于持敬，故用工于主一，惺惺不昧，收敛身心，学莫先于寡欲。故致力于克己，涤净渣滓，涵养天理"。

曹南冥提倡"主敬工夫"，既含有静功，也含有动功，是静功与动功的有机结合。他立足于"心兼动静"的思想，认为"主敬"工夫亦应"动静相须"，二者不可偏废。他援引张南轩的话，指出 '要须动以见静之所在，静以涵动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也。"他援引真德秀的话，指出："所谓主一者，静时要一，动时亦要一，动静皆有养。"不管是存养本心的静功还是省察事为的动功，都贯通一个"敬"字。收敛放心，需要"主一无适"之"敬"；读书做事也需要"主一无适"之"敬"。曹南冥并不一般地反对"静坐"之法，肯定"须是静坐，方能收敛"。他把"静坐"看成道德修养的重要方法之一。但是，曹南冥却竭力批评佛教的"坐禅入定"的主静之说，力图把儒家的"静坐之法"与佛教的"主静之说"加以严格区别。他之所以驳斥佛教的"主静之说"，主要理由有二：一是"偏"，即认为佛教只讲静功而否定动功，是一种偏颇之见。如前所述，他认为心有"未发"、"已发"之分。心"未发之前，敬以持养"，这叫静功；"既发之后，敬以审察"，这叫动功，切不可因片面强调"静坐存养"而否定省察事为的动功。他指出："《中庸》教者，事先存养，学曼在其中； 《大学》学者，事先省察，学者必当于动处用支功。"曹南冥虽承认"诫谨"、"恐惧"、"存养"等"以敬引守心"的"静时工夫"，但他更强调"圣人多于动时用工，格致诚正修皆教人用工于动者也"。如果废弃动功只言静 二功，正如程颐所批评的那样，"才说静便入于释氏之说，只用敬字则已虑静之为有偏矣"。二是"空"，即认为佛教"弃事物以求静"是一种空虚之弊。他援引朱熹的话，主张"君子终日乾，不可食息闲，亦不必终日读书或静坐存养"。这叫"持敬动静弗违"。论证说："孔子却都就用处教人做工夫，非弃事物以求静。既为人，自然用事君亲、交朋友、抚妻子、御僮仆，不成捐弃了。只闭门静坐，事物之来，且日：'候吾存养'。又不可只茫茫随他事物中走，故日：知止而后有定，定而后能静。事物之来，若不顺理而应，则虽块然不交于物以求静心，亦不能得静。动静如舟在水，潮头高船也高，潮头下船也下，如事来则动，事过则静。"可见，儒者的静动是"就用处教人做工夫"，这同佛教的"闭门静坐"即"弃事物以求静"是有原则区别的。

曹南冥认为理存于外物即是"在物之理"，存于心性即是"在心之理"；从外物中求理即是外功，向心性中求理即是内功。南冥论"敬"，亦主"内外交相养之道"(或者叫"合内外之道"、"表里交正之功")。什么是"内外交相养之道"呢?他援引朱熹的话，解释说："人心常炯炯在此，则四体不待羁束而自入规矩；只为人心有散缓时，故应许多规矩来维持之，但常常提警教身人规矩内，则此心不放逸而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳捡之，此内外交相养之道也。"他援引先儒之言，从"致知力行合一"角度，指出："知道之管摄于吾心，则存养省察之功不可以不尽，故以戒慎谨独言之；见道之著见于事物，则致知力行之功不可以不加，故以知仁勇言之；知道之充塞乎天地，则致知力行之功不可以不周。"他还从"诚明合一"的角度，指出："自其外者学之而得于内者，谓之明；自其内者得之而兼于外者，谓之诚。诚与明一也。"他又从"穷理涵养并进"的角度，论证说："穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以致涵养之功；非深有所存，无以尽义理之奥。""涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理也；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理也。两项都不相离。才见成两处便不得。""心外无理，穷理即所以致知；理外无物，格物即所以穷理。言穷理则易流于恍惚，言格物则一归于真实。表也粗也，理之用也；里也精也，理之体也。"可见，曹南冥论"主敬"，既重视"诚"、"穷理"、"致知"和"存养"(涵养)的内功，亦重视"明"、"格物"、"力行"和"省察"的外功，把二者看成密不可分的精与粗、表与里、体与用的关系。他说："其所以为穷理之也，则读书讲明义理，应事求其当否；其所以为修身之要，则非礼勿视听言动；存心于内而谨其独者，大德也；省察于外而力其行者，王道也。其所以为穷修存省之极功，则必以敬为主。"如果像佛教那样，只是强调内功而否定外功，这只能是一种"禅家之空寂"。曹南冥发挥儒家的"躬行君子"的思想传统，认为"为学之实，固在践履"。"以为徒言无益于躬行"。在他看来，涵养道德的最终目的，"要在力行其所已知"，要求把 道德观念转化为道德行动，力求做一名知行合一的"君子之儒"。认为只有通过"力行"(践履)才能鉴别道德之知的虚与实、真与伪，力行是衡量真道学与假道学的标准。对于君子之儒，致知与力行之功，缺一不可。他说："始之以致知，则天下之理洞然于吾心而无所蔽；终之以力行，则天下之理浑然于吾身而无所亏。知之不至，则摘埴索涂有可南可北之疑；行之不力，则如弊车赢马有中道而废之患。然则有志于圣贤之域者，致知力行之外，无他道也。" 但是，在致知力行之中，他和朱熹一样，虽主张"知行相须"，但更强调"力行"的重要性，认为"学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实"。他还援引先儒之言，认为"古者为学，以躬行为本"。"知得十丈不如行得一寸"。在《师友录》中，曹南冥对学者日："资口说以为。知，则其所知者亦无能久存于心；知既不存，则又何据而力行之，以尽践履之实乎?"

根据儒家的"修己治人"的原则，曹南冥认为必须由心性实体转向经世之学，将"内圣"之实转化为"外王"之实，方可成为真正的圣人。

曹南冥继承与发挥儒家的经世传统，在人生价值取向上，主张将"内圣"转化为"外王"，大力提倡"经世之学"。认为儒者之学不同于佛氏的"出世之说"，坚持一种积极经世的人生态度。曹南冥肯定儒者"学道"在于经世。"学者不可不通世务。天下事比如一家，非我为则彼为，非甲为则乙为"。由此出发，他尖锐地批评了佛教的"出世之说"，指出："禅家出世之说，如闭目不见自鼻，然鼻犹自在。""佛氏所谓真定者，只在存此心而已。其为上达天理则儒释一也，但施之于人事者，无脚踏地，故吾家不学之矣"。自觉地把他的经世理念同释氏的"出世之说"区别开来。

儒者的经世之学，既可以通过"居庙堂之上"来实现，亦可以通过"处江湖之远"来展示。这就是儒者的"居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君"的治学宗旨。到底采取哪种方式来实现自己的经世之学，完全是由当时社会的客观形势所决定。面对"国势颠危"和"士祸炽发"的严峻现实，曹南冥只能采取隐居山林"高洁白守"，身虽隐而心未隐，这与名士的逃世态度是有原则区别的。曹南冥"虽遁世不见知"，然其"忧国之诚，虽在畎亩未尝忘也"。"临机论事不发人意表，而忧时愤世，忠激义形，发于囊封奏对之间"，"常与学士大夫语及时政阙失，生灵困悴，未尝不扼腕哽咽，或至流涕"。即使在弥留之际，他仍"极论时事，慷慨扼腕，有如平日"。基于这种强烈的忧患意识，曹南冥"献为兴邦一言以飞代微臣之献身"，猛烈地抨击了"时弊"，指出"殿下之国事已非，邦本已亡，天意已去，人心已离。比如大木，百年虫心，膏液已枯，茫然不知飘风暴雨何时而至者久矣"。"小官嬉嬉于下，姑酒色是乐；大官泛泛于上，唯货赂是殖。河鱼腹痛，莫肯尸之，而且内臣树攀龙孥于渊，外臣剥民狼恣于野，亦不知皮尽而毛无所施也。"又指出：当时朝鲜王朝"邦本分崩，沸如焚，如群工荒废，如尸如偶。纪纲荡尽，元气莆尽，礼义扫尽，刑政乱尽，士习毁尽，公道丧尽，用拾混尽，饥馑荐尽，府库竭尽，乡祀渎尽，征贡横尽，边圉虚尽，贿赂极尽，掊克极尽，冤痛极尽，奢侈极尽，饮食极尽，贡献不通，夷狄凌加，百疾所急，天意人事已不可测也。"他对"时弊"的批评，胆识之赤诚，言辞之激烈，旷世少有，令人敬佩!

面对"国势颠危"、"邦本分崩"的局面，如何才能拯治国之"心腹之痛"呢?曹南冥认为"当此之时，虽有才兼周、召，位居钧轴，亦未如之何矣"。也不在"号召勤王整顿国事，在于区区之政刑"。惟一有效的拯救之策，就"在于殿下之一心"。也就是说，他认为拯救"国势颠危"的根本之策是"明君德而救治"。

"不明君德而求制治，犹无舟而渡海，抵自沦丧而已"。他论证说："整顿国事，非在于区区政刑，惟在于殿下之一心。汗马于方寸之间，而收功于万牛之地，其机在我而已。独不知殿下之所从事者何事耶?好学问乎7．好声色乎?好弓马乎?好君子乎?好小人乎?所好在是而存亡系焉。苟能一日惕然警悟，奋然致力于学问之上，忽然有得于明新之内，则明新之内万善具在，百化由出，举而措之，国可使均也，民可使和也，危可使安也"。又说："为政在人，取人以身，修身以道，殿下若取人以身，则帷幄之内，无非社稷之卫也"。"若取人以目，则衽席之外，尽是欺负之徒也"。所以，建议国君"必以正心为新民之主，修身为取人之本"。在《戊辰封事》中，他又从实心实学的哲学高度，详细地论证了"修身整国之本"(或者"自修于上而国治于下")的道理。他说："为治之道不在他求，要在人主明善诚身而已。所谓明善者，穷理之谓也；诚身者，修身之谓也。性分之内，万理备具，仁义理智，乃其体也。万善皆从此出；心者，是理所会之主也；身者，是心所盛之器也。穷其理将以致用也，修其身将以行道也。其所以为穷理之地，则读书讲明义理，应事求其当否。其所以为修身之要，则非礼勿视听言动。存心於内而谨其独者，大德也；省察检於外而力其行者，王道也。其所以为穷修存省之极功，则必以敬为主。所谓敬者，整齐严肃，惺惺不昧，主一心而应万事，所以直内而方外。孔子所谓'修己以敬'者是也。故非主敬无以存此心，非存心无以穷天下之理，非穷理无以制事物之变，不过造端乎?夫妇以及于家、国、天下，只在明善恶之分，归之於身诚而已。由下学人事，上达天理，又其进学之序也。舍人事而谈天理，乃口上之理也。不反诸己而多闻识，乃耳底之学也。休说天花乱落，万无修身之理也。殿下果能修己以敬，达天德，行王道，必至于至善而后正，则明诚并进，物我兼尽，施之于政教者，如风动而云驱下，必有甚焉者矣。"只有以人主明善诚身为"出治之本"，才可以"济颓靡憔渴之势"，达到"兴邦"之目的。这里讲的是啊"修身者，出治之本"的治国之道。在"人主明善诚身"的基础上，曹南冥又全面地论证了"用贤者，为治之本"的道理，指出： "取人者不以手(指刀笔之手)而以身(修身)，身不修则无在己之衡镒，不知善恶而用舍皆失之。人且不为我用，谁与共成治道哉!"所以，"古之善觇人国者，不观其国势之强弱，观其用人之善恶"，因为"天下之事，虽极乱极治，皆人所做，不由乎他也"。如果"用非其人，则君子在野，小人专国"，没有不亡国的。在用人上，曹南冥既反对"权臣专国"，也反对"戚里专国"；既反对"妇寺专国"，也反对"胥吏专国"。在《戊辰封事》中，他集中地揭露了当时朝鲜王朝的"胥吏专国之弊"。他说："未闻有胥吏专国如今之时者也。政在大夫犹不可，况在胥吏乎?"，"堂堂千乘之国，籍祖宗二百年之业，公卿大夫济济，先后相率而归政于仆隶乎?此不可闻于耳也。军事庶政，邦国机务，皆由刀笔之手。丝粟以上，非回俸不行，财聚于内而民散于外，什不存一；至于各分州县作为己物，以成文券，许传其子孙；方土所献，一切沮却，无一物上纳赍持上贡者；合其九族，转卖家业，不于官司而纳诸私室，非百倍则不受，后无以继之，逋亡相属，岂意祖宗州县臣民贡献，掩为鼯鼠所分之有乎?岂意殿下享大有之富而反资于仆隶防纳之物乎?虽莽卓之奸未尝有此也，虽亡国之世亦未尝有此也。"建议朝廷号召四方贤者共讨之。"综上所述，曹南冥的经世之学，虽然在"治法"上提出过一些有价值的思想，但是，他的侧重点是讨论"治道"，反复论证"修身者出治之本，用贤者为治之本，而修身又为取人之本"的治国之道。这和《大学》里说的"心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平"的治国模式，完全一致，这是一种内圣型的经世之学。

(葛荣晋，中国人民大学哲学系教授、中国实学研究会会长)

论张载《西铭》境界与曹南冥"敬义"理想

赵吉惠

境界，主要指精神境界或日理想境界，是人生的终极追求，也是人生的超越性理想。从人类文化或文明发展的视角而言，它是人类步人文明社会以后出现的一种飞跃性文化精神或文化理想。在历史上富有意义和影响的文化形态都有自身独特的文化精神或文化理想，把这种精神或理想再加提升，就成为一种完美的精神境界或最高理想。如古希腊的柏拉图，通过对社会的憧憬与逻辑推演，从而设计了人类普遍幸福的"理想国"的境界。再如中国的道家提倡通过修炼达到"体道"、"长生"、"与自然同体"，从而走向"小国寡民"最高的精神境界。儒家主张通过学习、修身养性，达到"仁义"、"忠恕"、"天人合一"，从而走向"世界大同"最高的精神境界。"境界说"随着文明的发展，已经成为一种诠释学的理论与方法，它是一种通过情感的提升和感悟的哲理化而实现的方法论。例如孔子的"仁"学，可以有多种多样的解释和理解，都难免于局限性，就连孔子自己的解释"仁者，爱人"，"克己复礼，仁也"等，也存在意义的局限。但是用"精神境界"释"仁"，尽管比较抽象，但它是没有局限的终极解释。这是我们研究文化学方法论方面的新理念、新追求。本课题探讨的张载《西铭》境界和曹南冥"敬义"理想，正是对孔子"仁学"境界的丰富、发展和特定历史文化背景下的具体体现。《西铭》境界与"敬义"理想不仅深化了关学理论与南冥学说，而且更凸显了张载与曹南冥的文化人格，成为建设现代人类文明和文化的丰富资源和精神导向。

一张载是北宋"理学"奠基者、"关学"开创者，曹南冥是李朝时代"性理学"创新者、"实学"积极推动者

《宋史·张载传》："张载，字子厚，长安人。少喜谈兵，至欲结客取洮西之地。年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之日：'儒者自有名教可乐，何事于兵?'因劝读《中庸》。载读其书，犹以为未足，又访诸释老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》。尝坐虎皮讲《易》京师，众从者甚众。一夕，二程至，与论《易》，次日语人日：比见二程深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。'撤坐辍讲。与二程语道学之要，涣然自信日：'吾道自足，何事旁求!'于是尽弃异学，淳如也。"这段文字比较简明地叙述了张载求知、论学、悟道的过程。《张载传》对张载专心治学、精思志道有一段专门的描述，读来令人肃然起敬。"明州苗振狱起，往治之，末杀其罪。还朝，即移疾屏居南山下，终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。敝衣蔬食，与诸生讲学，每告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已。"他还总结性指出秦汉以降为学求知的缺陷和病患，说：儒者"以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。"《张载传》总结张载学术思想的渊源与特征时说："其学尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法，黜怪妄，辨鬼神。其家昏丧葬祭，率用先王之意而傅以今礼。又论定井田、宅里、发敛、学校之法，皆欲条理成书，使可举而措诸事业。"

张载在宋代理学中的地位，自明清以来形成了"濂、洛、关、闽"的排列，影响传至今日。其实这是一种偏见与误解。原因是程朱派理学家在封建社会长期得势，有意抬高程氏而压抑张门关学所致，加之张门关学历来素朴，不事张扬自己，因而长期得不到应有评价。例如《龟山集》中有《跋横渠与伊川简》云："横渠之学，其源出于程氏"。又云："横渠虽细务，必资于二程。"这毫无疑问是一种主观的门户之见。实际上横渠为二程长辈，各自为学，自成一家，且思想体系多有殊异。今日看来，张氏之学较程氏之学更为体大精思、意蕴更深。张氏与二程曾在京城讨论"道学之要"。所谓"吾所不及"之语，当然是张氏谦让之意，切不可误读。按张载实际的学术地位，应将宋代理学家的座次改为濂、关、洛、闽为是。张载不只是北宋理学奠基人之一，而且首创关学即关中理学，同时奠定了中国明清实学的思想基础，为中国儒学发展开拓了新的方向。曹南冥为李朝时代大儒，较张载晚481年，时当中国明代中期，儒学中衰，理学心学末流继起，空言心性之风渐盛，"经世致用"传统淡化。曹南冥以研究儒家性理学为务，除了研读《四书》、《六经》之外，主要阅读濂、关、洛、闽著作。南冥一生不事著述，常以"语录"形式分别抄录周濂溪、张载、程颢、程颐、朱熹等的重要话语。这些语录对其学术思想的形成产生了重要影响。这成为今天研究其学术思想的重要资料来源。

与曹南冥同时代的著名思想家成大谷，为曹南冥撰写的《墓碑文》中，在评价曹南冥的学术思想和学术特征时说：南冥少怀伊尹之志，学颜子之学。"惕然觉悟，发愤励志，讲诵《六经》、《四书》及周、程、张、朱遗籍，既穷日力，又继以夜苦，力弊精研，穷探索，以为学莫要于'持敬'。故用工于主一，惺惺不昧，收敛身心，以为学莫善于'寡欲'。故致力于克己，涤诤渣滓，涵养天理。戒惧乎不祝不闻，省察乎隐微幽独，知之己精，而益求其精，行之已力，而益致其力，以反躬体验，脚踏实地为务，必蹈夫阃域"成大谷在这里已将曹南冥刻苦力学及其学术思想的渊源和特点叙述得清清楚楚。曹南冥先生的门人郑仁弘在为南冥先生所写的《行状》中，在论及南冥先生的学术思想倾向时说：先生"每闻初学高谈性命之理，未尝不呵止之日：'为学初不事亲、敬兄之间，始学之士或不能于其父母兄弟，而遽欲探天道之妙，此何等学也?何等习也?李芑尝出使岭外，芑曾以喜读《中庸》为特所推，以书抵先生论义理疑处"'又谓：南冥先生"特提'敬义'字，大书窗壁问，尝日： '吾家有两个字，如天之有日月，洞万古而不易，圣贤千言万语，要其归都不出二字之外也。"一'其读书也，不曾章解句析，或十行俱下，到切己处便领略过。其用功也，以'和恒直方'为四字符，以。袼物致知'为第一功夫，敬以心息相顾，几以察识动微为主"从成大谷等评论文字中，我们可以明确地看到，曹南冥在研治孔孟《四书》和濂、关、洛、闽各大家著述的基础上，建立了以"敬义"为核心的南冥性理学。他强调"寡欲"、"克己"、"涵养天理"。他反对空言性理，主张"反躬体验"、"脚踏实地"、"敛繁就简"、"得之于心"，"成一家之学"。表现了明显的"实学"学风，推动了李朝时代实学的发展。

二 张载关学的《西铭》天地境界

《西铭》原名《订顽》，乃张载晚年在陕西眉县横渠镇讲学时，为教育警示弟子而宣于书院右牖之墙壁上的短文，因有东西二铭相对，故程颐改"订顽"为"西铭"，后来收入《正蒙》一书。程颐给《西铭》一文以高度的评价。他说："《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善、养气之论同功，自孟子后盖未之见。"明清之际大思想家王夫之评价说："张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍庭之爱敬，而尽致中和以位天地，育万物之大用真孟子以后所未有也。"明代关学大儒吕楠在编辑其《张子抄释》一书时，则将《西铭》一文置于首篇，其次才列《正蒙》，再依次列《经学理窟》、《语录》、《文集》等，这表明《西铭》简短的253字短文，既涵盖了全部著述的思想精华，乃其学术思想之最高结晶，又代表了张载最高的精神境界。对《西铭》思想内容评价最为深刻、最符合张载本意的应该是现代最著名的哲学家与中国哲学史家冯友兰。冯先生一生的哲学创作坚持了他的"境界"说，他曾把自己的哲学(《贞元六书》)归结为四种境界(自然境界、功利境界、道德境界、天地境界)说。他在晚年还坚持以"天地境界"解释孔子的"仁"学概念，认为孔子所提倡的"仁"是一种最高的精神境界即"天地境界"。他在《新原人》第7章以及晚年修订完成的《中国哲学史新编》第5册专设一章论述"张载的《西铭》与人的精神境界"，以他自己的"境界"说高度评价了张载的《西铭》所表述的超道德精神，是道德精神与天地精神统一的精神境界。他认为这种精神境界也是一种生活方式。要求人类在不足百年的有生之年，尽其作为宇宙的成员和社会的成员所应负的责任和义务。冯友兰对《西铭》境界的分析，在人类已经走向"地球村"、每个人都是地球村村民一员的今天，特别具有深远意义。冯友兰以"境界"说对《西铭》展开的超越前人的分析，影响整整一代学人。

我们通过《西铭》，可以宏观地理解和把握张载的思想体系及其学术特色，可以认识和探究张载所创关学文化的高尚精神境界及其对人类社会发展的公益性和普适性。今天看来，《西铭》确实在思想认识上是超前的，对于人类精神文明的发展与建设具有恒久的价值。《正蒙·乾称》(《西铭》)日：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞．，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违日悖德，害仁日贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎：勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女(同汝)于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

《西铭》融合了《周易》思想、儒家思想和道家思想，而以新儒家的面貌出现，提出和论述了很多社会与人生乃至人文关怀的问题，这里只就带根本性问题，以《西铭》的精神境界为核心，与同仁讨论之。

(一)天地一体，天人合一

这既是宇宙的本体，又是一种精神境界，也是修养的功夫。张载继承与发挥了《周易》的思想，故提出："乾称父，坤称母，予慈藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。"把天地比喻为父母，人由天地所生，是非常藐小之物，生活在天地之间。这里一开始就把天地统一起来，把天人统一起来。按张载哲学的本义，充塞天地的都是"气"，这既是宇宙万物之本体，也是人之本体。这就把"天地"，也把"天人"，用"气"统一起来。"气"之本性， "气"之根本，又是"虚"或"太虚"。故"虚"或"太虚"又是"气"之形而上者。"天地之帅。．吾其性"，是指天地之帅，人之性，人之性，也是万物之性的一部分，从最根本、最本质的意义而言，就是"天地之性"。张载把人性首先分化为"天地之性"与"气质之性"。"天地之性"应该是人的本然之性、醇乎又醇，善而又善，这是由"太虚"之气决定的，故名之日"天地之性"。从宇宙的本体而言，"天地之塞"与"天地之帅"又在"太虚"之气的基础上统一起来。张载首先建构以"太虚即气"为本体的天道观，然后再以具有易学思想特色的自然天道观去推论人事，形成其"天地一体"、"天人合一"的世界观框架与理论体系。 "吾其体"与"吾其性"，虽然这里的"体"与"性"是不同层面上的问题，"吾其体"是物质层面，"吾其性"是道德层面，"体"是形而下者，生"是形而上者，但是"吾其体"与"吾其性"二者都表现了天地一体、天人合一的关系和理念。这就从天与人的统一，推论出天道与人道、伦理的统一。

张载说得很清楚："太虚无形，气之本体，其聚其散、变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。"又说："凡可状，皆有也；凡有皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。""至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。""有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也。""天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已，无内外之合，无耳目之引取，与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见则几矣。"这里既论证了"诚"与"神"的统一，又体现了眭"与"命"的统一，所谓"至诚"、"穷神"、"知化"、"太虚"等，都可以理解为一种精神境界。这在总体上论证了"天包载万物于内"，"无内外之合"，"人能尽性知天"，即认识与体悟了宇宙造化、天地流行，从而达到了"天人合一"的精神境界。这是中国文化所表现的"体用不二"的基本特征，也是中国文化的基本精神，这就是张载《西铭》论的哲学基础和出发点。

(二)仁民爱物，民胞物与

这既是"仁"学的终极追求，也是人类的普遍伦理，是人类的道德境界。仁民爱物是儒学的根本精神。孔子说："泛爱众而亲仁"。孔子弟子子夏根据"泛爱众"的思想，发挥说："四海之内皆兄弟也。"孟子更把"泛爱众"从仁学本义发挥为"亲亲而仁民，仁民而爱物。"孟子的"仁民爱物"是建立在"天人合一"、"物我同体"的本体论与境界观的基础之上的，这反映了战国时期中国的智者对天人关系和精神境界认识的新高度、新水平。以此作为思想指导和根本方向，后儒先后提出了理想的、可谓超越现时的建设人类社会的美好图景与方案。《礼运篇》提出的"大同"、"小康"社会理想，就是典型的代表。"大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，妇有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。"这个"大同"社会理想，正是孔子仁学"泛爱众"、孟子"仁民而爱物"思想的具体化与对象化，是儒家为了解决社会财富分配不公、贫富悬殊而提出改造社会的方案。在古今中外，这一思想产生过广泛的社会影响。

《西铭》理想是在继承"泛爱众"、"仁民而爱物"、"大同"理想的基础上，对儒家"天人合一"境界的进一步发挥和创造性阐释。他说"民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡、皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。"很显然，张载在《西铭》理想中把传统的宗法观念、孝道意识、普遍平等思想三者有机结合起来，突破了尊卑等级观念。这是张载思想升华的进路，他没有追求功利境界，而是从自然境界、宗族观念升华为道德境界。把宗族血缘关系融化在自然天道观中，生发出朴素的博爱与平等观念。从而论证了人类普遍伦理的天然合理性。他不但把普通百姓一律视为亲兄弟，特别把社会的弱势群体(疲癃残疾、茕独鳏寡)都视为自己的亲兄弟，伸出援助之手，解救他们的困难，期望给他们以保护和安全，使他们脱离忧伤而得到快乐与幸福。这里还要指出，张载把国君并不当成"天子"，仍然以平等观念把国君视为与普通百姓一样的父母所生之子，把朝廷的大臣视为儿子们的管家。这在封建专制统治很盛行的宋代，是对尊卑等级观念的极大冲击与无情批判。我们从《西铭》的字里行间，可以清楚地了解张载的精神境界与历史观念，在他的心目中只有"尊高年"、"慈孤弱"、"纯乎孝者"，而没有以统治地位分别尊卑等级的陋习。他不但承认人与人都是亲兄弟，还延展到人与万物都是相爱的朋友。这就是《西铭》理想的核心内容，是他"天人合一"思想的进一步伦理化、生活化，也是他后来提出"为万世开太平"境界的思想前提。

(三)存心养性，穷神尽孝

在早期儒家大师中继承与阐发"孝道"者为曾子，相传曾子作《孝经》，后来也列入儒家经书。系统全面阐发"存心养性"学说者首推孟子。宋明理学家对张载《西铭》的评价也不尽相同。程颐认为："《西铭》之为书，推理以存义。扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功。"这个评价是符合实际的。然而程颐在同文中又以"理一分殊"分析和评价张载的《西铭》论，后来朱熹又重复了程颐以"理一分殊"评价《西铭》的观点，未免有强人就己之嫌。

其实，《西铭》的精神境界，远远不是用"理一分殊"能概括得了的。必须"大其心"，立于无私无我的"天地境界"才能看得更高、更远、更深。

张载受孟子政治伦理的影响至深。孟子根据他的一性学说所提出的政治伦理以及解决土地兼并问题的社会改良方案，表现为"复井田"的主张，他还把"复井田"视为行"仁政"。根据《孟子·梁惠王下》的记载：齐宣王问"仁政"于孟子，孟子对日："昔者文王之治岐也，耕者九一(谓井田制九一而税)，仕者世禄，关市讥(苛察)而不征，泽梁(古代拦鱼的装置)无禁，罪人不孥。老而无妻日鳏，老而无夫日寡，老而无子日独，幼而无父日孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁必先斯四者。"从此之后，历代施政者，都以解决鳏、寡、孤、独之困境为"仁政"之要务。关于"井田"制，孟子做了许多设想与描述。"夫仁政，必自经界始。经界不正，井田不钧(同均)，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界，经界既正，分田制禄可坐而定也。"又说："方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。"推行"井田制"的目标为："明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终年饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。"

张载看到北宋时期大地主土地兼并之严酷，农民纷纷破产失去土地之残状，便效法孟子，提出改革社会的方案，认为"治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平"。"井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。盖人无敢据土者，又须使民悦从，其多有田者，使不失其为富。治天下之术，必自此始"。他在谈到推行"井田"的具体做法时说：井田亦无他术，但先以天下之地供布画定，使人受一方，则自是均。"张载实行"井田"的目标也如孟子一样，达到"尊高年"、"慈孤弱"、"幼吾幼"、"乐且不忧，纯乎孝者"的社会救治。在经济上改善之后，才能"存心养性"使人驱之性善。孟子说得好："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。"还说："学问之。道，无他，求其放心('放心'，即失去善心)而已矣。"张载充分理解孟子的心性之学，提出通过"存心养性"才能达到理想的精神境界。要求正义之士、善良之人不能。'悖德"，不能"害仁"，也不能"济恶者"，进一步穷神、知化、善继其志。达到这种精神境界，才能成为"体其受而归全者"的大孝子。因为"人之发肤受之父母"，能够终生保全好父母生给的身体，也就是尽到了孝子之责任了。这便是社会伦理与家庭伦理之统一，也是人道主义与孝道之统一。

(四)贫富安然，存顺没宁

贫富观、幸福观、生命观、生死观，本质上是人生观、价值观问题，是一切哲学关注的重要问题。儒家提倡安贫乐道、生死有命、富贵在天。孔子强调生命的意义和价值。他要求弟子做到"志于道，据于德，依于仁，游于艺"。他还说："富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。""不义而富且贵，于我如浮云"。"笃信好学，死守善道，危邦不入，'．乱邦不居。天下有道则见(现)，无道则稳。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。"这些语录，反映了孔子的贫富观与价值观，认为"贫"与"富"都不是绝对的价值目标，而是以是否合于"道"作为价值的评判标准。因为生命总是要有意义，要"志于道，据于德，依于仁，游于艺"。战国时期的孟子更把孔子的贫富观、价值观进一步深化和升华，他提倡"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。"道家虽然在价值观、幸福观方面比儒家不同，既采取自然主义态度，又颇为注重养生炼气、长生不老。老子说："天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长。是以圣人，后其身而身先，外其身而身存。夫唯不争，故无尤。"还主张："金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成身退，天之道。"②庄子对人生更采取"安时而处顺"的态度。老聃死，他很自然地评价说："适来、夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。" 张载吸取并融合了儒家与道家的人生观、价值观，对人生、对富贵、对生死都表现了豁达、自然的态度。他说："至当之谓德，百顺之谓福，德者福之基，福者德之致，无人而非百顺，故君子乐得其道。"张载强调所谓人生的"福"与"顺"都是从"得道"而来，有道便有德，有德便有福，有福便有顺。而"德"和"道"从何而来呢?德和道是人之"穷理尽性"而来。他说："三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致角，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命；然不可自谓之至，故日知。六十尽人物之性，声人心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道。"这是张载依据孔子自述的经历而发挥出"穷理尽性"、"从容中道"的道德升华进程。他还进一步解释说："穷理尽性，然后至于命；尽人物之性，然后耳顺；与天地参，无意、必、固、我，然后范围天地之化，从心而不腧矩；老而安死，然后不梦周公。"张载把孔子的"梦周公"也解释为"从心"和"存顺、没宁"。他说："从心莫如梦。梦见周公，志也；不梦，欲不腧矩也，不愿乎外也，顺之至也，老而安死也，"，故日'吾衰也久矣'。"在《西铭》的最后一段概括了他对生命或人生的根本态度："富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女(同汝)于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。"《西铭》境界即是张载的天地境界，它概括了张载全部思想的实质与核心，把《西铭》境界再提炼、再升华，就是最著名的张载四句话："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平!"这是儒家最系统、最理想的境界说，也是融合本体论、工夫论、价值论、文化人格论等在内的最高的境界论。这不只是张载最高的境界，也是中华文化乃至人类文明的最高境界!

三曹南冥的"敬义"理想

曹南冥生当李朝中期(生于1501年即朝鲜燕山君七年，中国明孝宗弘治十四年；卒于1572年即朝鲜宣宗大王五年，中国明穆宗隆庆六年)即中国明朝中期。当时程朱理学虽趋向微势，但仍居于主流文化地位，天下盛行《四书》。所以宋明理学与孔孟《四书》对曹南冥产生决定性影响。曹南冥的读书笔记--《学记类编》的主要内容是周濂溪、程颢、程颐、张载、朱熹的语录。其中对他影响最大者是朱熹。然而就具体典籍而言，对他影响最深的恐怕是周濂溪的《太极图说》和张载的《西铭》。因为他对此二文在其《学记类编》中是全文抄录的，这说明南冥对此二文极为认同与赞赏。后人在整理编辑"学记"时，考虑到《太极图说》与《西铭》二文言简义微，初学者不易领会，故以符合南冥思想的"朱子集解"逐段解释，附于原文之下，收入《南冥集》的《学记类编》。可以说《太极图说》与《西铭》发挥的"天地境界"说，对形成曹南冥的精神境界和社会理想产生过实质性影响，构成南冥学"敬义"理想的思想基础。所以要深刻认识与发掘"南冥理想"，必须首先认真研究张载的《西铭》境界，以求探本溯源，明其源流。由于南冥先生不事著述，我们只好借用《学记类编》抄录的资料以及编者所选用某些《朱子集解》之语，作为辅助资料，理解与探讨南冥思想。这一点是需要特别说明的。

(一)天地人三才理想

曹南冥深刻地理解周敦颐《太极图说》和张载《西铭》表现的"天人合一"精神。周、张的"天人合一"精神，又表现为《太极图说》、《西铭》天地人三才统一的思想。南冥先生在《学记类编》中，多次征引、抄录"无极而太极"、"阴阳乾坤之道"、"天地仁义之性"等语录，例如《太极图说》："乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，生生而变化无穷焉。惟人也得其秀，而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。"抄录完《太极图说》，接上又抄录张载语录："一物而两体，其太极之谓，与阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。"这便是《西铭》的思想基础，也是南冥先生本体论、宇宙论的思想基础。《朱子集解》在解释"乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处"时说："天阳也，以至健而位乎上，父道也。地阴也，以至顺而位乎下，母道也。人禀气于天，赋形于地，以藐然之身，混合无问而位中，子道也。然不日天地而日乾坤者，天地其形体也，乾坤其性情也。乾者健而无息之谓，万物之所资以始者也，坤者顺而有常之谓，万物之所资以生者也。是乃天地之所以为天地，而父母乎万物者，故指而言之认为"天地"给人以形体，"乾坤"赋人以性情。然则"天地"何以能给人以形体， "乾坤"何以能赋人以性情呢?在解释"天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性"时明确说："乾阳坤阴，此天地之气塞乎两间，而人物之所资以为体者也。故日天地之塞，吾其体。乾健坤顺，此天地之志为气之帅而人物之所得以为性者也。故日天地之帅吾其性。"曹南冥认识到，天地是有形之体，阴阳、乾坤乃无形之气，又是天地有形之体之本源。人乃天地有形之体，当然就是参天地，赞化育者，这便是"天人合一"的真实基础与客观内容。所以《朱子集解》又说："凡有形于天地之间者，若动(动物)若植(植物)，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。"曹南冥的天地人三才理想与"天人合一"宇宙论是极其深刻的。他又以《中庸》的思想解释了张载《西铭》的内容。《中庸》第22章在言"天道"时说睢天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣!"这便是儒家由"至诚"到"尽性"到"参天地"、"赞化育"的经典理论，也是曹南冥理解、把握周敦颐《太极图说》和张载《西铭》境界说的"天人合一"宇宙观基础。

(二)圣人与天地合其德。修身孝亲

从孔子、孟子的境界说出发，由"至诚"而"尽性"，而"参天地"、"赞化育"实现"天人合一"的文化精神与人文关照。将其具体化、对象化，则是修身尽孝、圣人与天地合德。最初系统表述此思想者为《周易》。《文言传》日："夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时，天且不违，而况于人乎?况于鬼神乎?"周敦颐做《太极图说》时，几乎抄录了这段原文并将其与仁义道德结合起来，说明"大哉!易也，斯其至矣"。张载在《西铭》一文中，继承并且吸取了《礼记·礼运篇》的精彩提法，进一步发挥了这些"天人合一"的思想，具体提出："尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼，圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆兄弟之颠连而无告者也。"《朱子集解》在解读这段文字时，进一步发掘了《西铭》的人文精神："乾父坤母而人生其中，则凡天下之人，皆天地之子矣。然继承天地统理人物，则大君而已，故为父母之宗子。辅佐大君纲纪众事则大臣而已，故为宗子之家相。天下之老一也，故凡尊天下之高年者，乃所以长吾之长。天下之幼一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼。圣人与天地合其德，是兄弟之合德乎父母者也。贤者才德于常人，是兄弟之秀出乎等夷者也。是皆以天地之子言之，则凡天下之疲癃残疾茕独鳏寡，非吾兄弟无告者而何哉?"曹南冥特别从性理之视角发掘了张载《西铭》的孝道思想。孝道是本于血缘关系与宗法家族的伦理文化，源于飞孔子、曾子，远播韩鲜以后，逐渐升华为韩国民族精神的一部分。《西铭》提出有德之人应做到使社会上的老、弱、病、残者"乐且不忧"，应该成为"纯乎孝者"。曹南冥把敬老爱幼扶弱救残的高尚道德视为"敬亲"、"爱亲"的纯乎孝者提倡之。而且他尝语学者日："为学初，不出事亲、敬兄、悌长、慈幼之间。如或不勉于此，而遽欲穷探性理之奥，是不于人事上求天理，终无实得于心，宜深戒之。"南冥先生一生提倡发扬"躬体力行"精神，把治学与做人、孝亲紧密结合起来。主张就"人事"求"天理"，从现实生活出发，磨炼"敬义"工夫，追求精神境界，此即"天人合其德"的真义。这既是南冥学"天人合一"的宇宙论，又是其"天地人三才"的道德观。

(三)"敬义"既是工夫，又是理想

中国哲学的特征之一，是"体"、"用"不二，亦体亦用，既是本体，又是工夫。例如"仁、义"， "道、德"，"虚、气"，"天、地"，"阴、阳"，"物、理"等，从一定意义上是"体"，从另一意义上是"用"，是谓亦"体"亦'用"。"敬义"，本是儒家基本的伦理范畴，是修养的基本：工夫，可是将其提升为人人追求的崇高目标、精神境界，它就具有了本体意义。"先生特提敬义二字，如天之有日月，洞万古而不易。圣贤千言万语，要其归，都不出二字外也。"南冥先生的"佩钥铭"揭示了"敬义"的思想内涵，谓"内明者敬，外断者义"。又引先贤日："敬以直内，直内是本"，"敬则己与理一"。南冥先生自己更把 "敬义"视为一种"境界"追求。在他临终之前，曾自谦地反省说："吾未到这境界，以死矣。"可见"敬义"既是内在的理想，又是道德修养的工夫，既是内在的精神追求、道德境界，又是外在的行为规范。总之，在南冥先生看来，"敬义"是指导人类一切心性与社会实践活动的内在根据和最高原则。

张载《西铭》一文对后世影响最深远的一个命题是"民，吾同胞；物，吾与也"。这既是子"泛爱众"、孟子"仁民而爱物"思想的进一步发挥和深化，又是儒家普遍伦理、生态伦理的一种新的表述。其哲学基础，当然是前面反复论述过的"天人合一"的宇宙观念。儒家虽然宣扬"泛爱众"、"仁民而爱物"的普遍伦理，但还承认万物之中"人为贵"，承认"人"与"物"的区别。虽然如此，儒家也并不把"人"与"物"绝对的对立起来，"人"虽是万物之灵者，有"通乎性命之全"者，然而他仍然是万物之一种、自然世界的一部分。这个深刻思想不但影响了曹南冥整个思想的发展，而且他把这个思想进一步升华为一种社会观、深化为他的最高理想、最高境界，提出"敬义"作为精神追求的最高目标。他把《西铭》 "民，吾同胞；物，吾与也"看做是"敬义"理想的集中表现，"敬义"既体现了南冥先生的性命思想，又反映了他的伦理观、生态观和本体论。曹南冥是坚持张载"形气"论并将其贯彻到各个方面的思想家。他以得"形气"之偏正与是否"通乎性命之全"来区分"人"与"物"。"人"由于能得形气之正，最灵、最贵，故能通乎性命之全。"物"因为不能得形气之正而得形气之偏，不若人之贵，不若人之灵，故不能通乎性命之全。然而不论"人"或"物"有多少区别，而从体性之本原看，都是天地而生，都以形气为本，因而视天下人都应具有"敬义"的本性。由此，曹南冥建构了通向人类普遍伦理的社会观、道德观和价值观，也表现了他以"敬义"为核心的最高理想与精神境界。曹南冥一生不重著述，专注修养与实践。学习儒家经典，反对空谈性命天理，刻意圣贤之学，勇猛直前，不为俗学。这正如郑仁弘在《行状》中所言：先生"未尝著书，只有读书时劁记要语，名之日《学记》。先生气宇清高，两目迥耀，望之知其非尘世间人物。言论英发，雷厉风起，使人潜消利欲之念而不自觉其动人如此。燕居终日危坐，未尝有惰容，对贵客不为动，接卑幼不以懈，年腧七旬，常如一日，其自然如此。"先生治学。必以自得为贵。日徒靠册字上讲明义理而无实得者，终不见受用。得之于心，口若难言，学者不以能言为贵。盖先生既以博求经传，旁通百家，然后敛繁就简反躬造约，而自成一家之学。"概括言之，总结曹南冥一生的治学最高成就，在于从《西铭》和《太极图说》等思想引申出、升华为以"敬义"为核心、自成一家之学的本体论和伦理说。这既是南冥学的最高理想、最高精神境界，也是指导人类走向持久和平、实现可持续发展、奔向世界大同的人类普遍伦理。

(赵吉惠，陕西师范大学中国思想文化研究所教授、国际南冥学研究会会长)

论曹南冥文化人格的主体性特征

赵馥洁

文化人格是个体对待文化、承载文化、体现文化的人格特征。每个人都生活于特定的文化传统中，都身体力行着某种文化精神，因而，也都有自己的文化人格。然而，作为民族良知的知识分子、学者、思想家、文学家、科学家，由于他们受文化的熏陶比较深厚，对文化的体认比较深刻，他们的文化人格往往比普通人有着更为鲜明的特征。曹南冥(1501～1572)是16世纪韩国的重要思想家、诗人，是大儒李退溪的同龄人，他的哲学宗旨是"敬义夹持"，他说："吾家有此(敬义)两个字，如天之日月，洞万古而不易。圣贤千言万语，要其归都不出二字外"。他的文化人格特征是"壁立千仞"，他说： "如今时俗，污毁已甚，要须壁立千仞。"申钦日："曹南冥植节义，有壁立千仞之气象。""壁立千仞"乃雄伟、高峻、挺拔之象，以形容南冥文化人格的鲜明主体性。南冥文化人格的主体性特征主要体现在五个方面。

(一)遗世独立的文化个性

南冥一生的大部时间生活在中宗、明宗在位的时期，当时的李朝，党争频繁，士祸迭起，名士蒙冤，民心浇离。但南冥一生隐居不仕，遗世独立。南冥遗世独立的文化个性具有如下特征。

首先，他对保持个性独立有强烈的自觉意识。他说："如今时俗，污毁已甚，要须壁立千仞，头分支解，不为时俗所移，然后方可做成吉人。"他在文章中自称："余初受气甚薄，又无师友之规，唯以傲物为高。非但于人有所傲，于世亦有所傲。其见富贵货利，蔑如草泥。傈忽骄举，活啸攘臂，常若有遗世之象焉。""植于人少许可，磨顶而未尝阿生人，宴坐而岂肯谀死鬼乎?"

其次，他对独立不移的品格有高度的评价。他常在诗文中赞美那种独立不移的崇高品格，讽刺那些阿谀依附的奴性态度。如："请看千石钟，非大扣无声。万古天王峰，天鸣犹不鸣。""千古英雄所可羞，一生筋力在封侯。""区区诸葛成何事，膝就刘郎仅得三。"又日： "人之爱正士，爱虎皮相似。生前欲杀之，死后方称美。"

再次，他的独立个性有充分的表现。曹南冥从年轻时起直到晚年，始终保持尚气任性，不掩锋芒，固守所见，倔强不屈的独立精神和傲岸气象。既不阿世，也不谀人既不随波逐流，也不朝三暮四。

曹南冥的遗世独立的品格在当时就受到人们的高度赞美。其状文赞日："雪月襟怀，江湖性气，特立万物之表，俯视一世之上。高识远见，出于天资；临机论事，发人意表。而忧时愤世，忠激义形，发于囊封奏对之问者，既可见也。天性伉慨，未尝俯仰于人。"

曹南冥遗世独立的品格是他文化人格的主体性的首要标志，因而也是他的其他人格因素的前提条件。

(二)批判反思的超越意识

曹南冥生活的时代，李朝统治的社会趋于停滞和衰落，内忧外患交织，天灾人祸频仍，危机此起彼伏。南冥的独立人格使他能清醒地认识当时的政治之弊和时局之危，也能深刻地分析当时的学术之失和学风之非。而他刚正不阿的品质和关心国家前途命运的深情又使他勇于对现实进行批判。《行状》记述说：他"常与学士大夫，语及时政阙失，生灵悃悴，未尝不扼腕哽咽，或至流涕。闻者为之竦听。其拳拳其斯世如此"。

他深刻揭示了国势的危机：说"邦本分崩，沸如焚如；群工荒废，如尸如偶。纪纲荡尽，元气茶尽，礼义扫尽，刑政乱尽，士习毁尽，公道丧尽，用舍混尽，饥馑荐尽，府库竭尽，餐祀渎尽，征贡横尽，边圉虚尽，贿赂极尽，掊克极尽，冤痛极尽，奢侈极尽，饮食极尽。"总之，"国事已非，邦本已亡，天意已去，人心已离。" 他尖锐批评了朝政的失范：说"王灵不举，政多思货，令出惟反，纪纲不立"；"小官嬉嬉于下，姑酒色是乐；大官泛泛于上，唯货赂是殖。"

他大胆指出了君主的失误：说当朝的皇帝"好声色"、"好弓马"、"好小人"，"威福在已而不自总揽"。

他明确指责学界风气的浮躁：说当时的学者"徒靠册子上讲明义理而无实得"，甚至"利欲胜，义理丧，而外假道学，内实怀利，以趋时取名者，举世同流"。并认为这种学风产生了严重危害"坏心术，误世道，岂特洪水异端而已。"

曹南冥的反思意识和批判精神，是其独立人格的突出表现，也是他作为一个思想家的崇高的使命意识的鲜明体现。在当时士祸迭起、士气低落、士风萎靡的历史背景下显得尤其难能可贵。

(三)以心守道的主体精神

独立个性和批判精神，虽然都是主体性的重要表现，然而，二者都还是文化人格的外在方面，是"用"而不是"体"。内在的主体精神才是曹南冥文化人格的深层结构，是其文化人格的哲学基础。而曹南冥的主体精神乃是由其哲学所锻铸的。南冥的哲学受到宋明心学的影响，非常重视心的主体地位和主宰作用。

(1)他认为心是理的主导，对穷理起支配作用，因而也对善起决定作用。他说："性分之内，万理具备。仁义礼智乃其体也。万善皆从此出。心者，是理所会之主也；身者，是心所盛之器也。"又说："故非主敬无从以存此心，非存心无以穷天下之理，非穷理无以制万事之变。"又说："学者苟能收敛身心，久而不失，则群邪自息而万理自通矣。"

(2)他认为心是能动性的源泉。他说："究人事之下行，根天理之上达。万理具于性本，混泼泼而活活，随取用而有余，犹窟宅而生出，合川流而敦化，皆大本之充实，配悠久于博厚，归万殊于一极"。就是说，人的心是生机勃发、生动活泼、充实博厚的，具有无限的能动性。因而，是万理之本，万殊之极。

(3)他认为心是人外在表现的动因。他说："宽而敬，大抵有诸中者必形诸外。故君子心和则气和，心正则气正。"

(4)他认为心是人保持主体性的根本。他说只有以心守道，进而由道守义，才能保持人格的主体性。而他自己正是通过以一守道、由道守义的方式来保持人格的主体性的。《行状》评价说：南冥"由道守义，不肯自小以求用；安贫固穷，未尝自屈以从俗"。

"以心为主"、"以心为本"、"以心守道"三者统一起来，就是"以心立人"以心确立人的主体地位和价值。这与以知识和功业确立人的主体地位和价值品位的人生理念大异其趣。

(四)践实致用的学术取向

曹南冥既主张"以心立道"，又主张"以身行道"，由此而倡导在学术取向上"践实致用"。这是他的主体精神在学术思想上的集中表现。《行状》云："其为学也，略去枝叶，要以得之于心为贵，致用践实为急，而不喜为讲论辨析之言，盖以为徒事空言而无益于躬行也。"曹南冥"践实致用"学术取向的主要内容是：

(1)于人事上求天理。他说："为学要先知识高明'，'如上东岱，万品皆低。然后惟吾所行自无不利。今之学者舍切近趋高远。为学初不出事亲、敬兄、悌长、慈幼之间。或不勉于此，而遽欲穷探性命之奥，是不于人事实上求天理，终无实地于心，宜深戒之。"

(2)穷器理将以致用。他说："穷器理将以致用，修其身将以行道。耳目口鼻之欲，亦天理也。流于不善，然后方为之欲。人心道心之别，只是形气理义理之间而已。"他尖锐地批评当时空谈义理的不良学风："手不知洒扫之节，而口谈天理，计欲盗名而用以欺人，反为人所中伤，害及他人。""手不知洒扫之节而口谈天上之理，夷考其行，则反不如无知之人。"又说："名不足以救实，犹画饼不足以救饥。"

(3)究下学以救时弊。南冥认为，当时国家政治和社会风气方面存在的痼疾，正是由虚而不实、知而不行学风所引起的，世风的矫正之难，实缘于学风的扭转之难。他《致吴子强书》说："熟看时尚，痼成麟楦驴鄹，浑世皆然，已急于惑世诬民，虽有大贤，已不可救矣!此实斯文宗匠者，专主上达，不究下学，以成难救之习。曾与之往复论难而不肯回头。公今不可不知此弊之难救矣!"他委婉地批评当时的理学宗师李退溪未努力"呵止"这种不良学风，并劝他利用"身到上面，固多瞻仰"的学术地位和学术威望纠正学风之弊，引导学者在求实践行上下功夫。

(五)严笃克己的心性修养

曹南冥十分重视个人的心性修养，在修养过程中严谨笃实、努力克己。对自己要求十分严格。他非常强调-、j'以己心为严师"。他常佩金铃，用以唤醒自警；尝以静盏贮水捧之终夜，以为持心之试；画先圣先师遗像于屏风之上，对之肃然侍坐；鸡鸣即起，冠顶带腰，正襟危坐，以养严谨之风。他为学教人，以得之于心为贵，以致用践实为急。不喜讲论，反对空言，重在自得，着力躬行。后人赞扬他心性修养的功夫说："超然自反于性分之内，奋然用力于为己之事。隐居求志，闭门积学，忠信以为本，敬义以为主。佩四字符，建百勿旃克己之严，则厮杀九窍之邪，而奸声乱色，罔敢或干，保守之密，则闭塞三关之入，闲思杂念，罔敢或萌。"曹南冥的心性修养工夫是建立其主体人格的重要方式，也是其提升人格境界的基本途径。他在修养中所体现的笃实克己特征既贯彻了他求实致用的学术取向，又表现了他以心守道、以心立道的自主精神。因此，它不是一种孤立的自我修养问题，而是他的主体人格的有机组成部分，和他的人格系统有着内在的统一性。

总之，曹南冥的文化人格具有强烈而鲜明的主体性特征。在其人格的构成要素中，独立性是前提条件，批判性是关键环节，主体性是本体根基，求实性是学术取向，克己性是修养途径。这种主体性人格统摄着他的价值取向和思维方式，也支配着他的人生态度和处事方式，从而使他在当时成为独立特行的处士、超然遗世的隐士、愤世嫉俗的名士、直言勇谏的直臣和学以致用、学以修身的哲人等诸多形象综合统一的文化人格典型。这在韩国哲学史上是鲜有其俦的，在中国哲学史上也不多见，因而，很值得我们认真研究和深入思考。

(赵馥洁，西北政法学院社会发展研究所教授、陕西省哲学学会会长)宋儒"心性说"与南冥"心统性情图"刘学智

曹南冥(1501～1572)，名植，字楗仲，号南冥，是朝鲜16世纪与李退溪齐名的硕学鸿儒。其学"不由师传，能自树立"，少"好读左、柳氏"，后(26岁时)读书得许鲁斋之言，日："志伊尹之志，学颜子之学"，遂"惕然觉悟"，乃"发愤励志，讲诵六经四书，及周程张朱遗籍，既穷日力，又继以夜"，遂对自六经孔孟，迄周程张朱之儒。不仅融会贯通，更有"自得"。先生尝"于读书之暇，抄录前言往行之切于己者"，后人编为《学记》一书，"以为修省之地"。"观其为书，首论道之统体，次及为学论心之要，而皆为图，以明人道之阶梯、治心之规范。"南冥虽不专事著述，然在笔录心得时，于要害之处，常能一语点破，其思想亦有发见之处；同时，其学更在于系统组织的功力，尝能将理学诸儒之重要概念及其复杂关系，沿着"体用一源，显微无间"的天人一体理路，自本体论至工夫论，从内圣到外王，从涵养到省察，上下贯通，浑然一体地以图解形式表示出来。以图解形式释解经典文义，非自南冥始，中国宋明诸儒亦多用此法。如周敦颐的《太极图说》、朱熹的《仁说图》，特别是元儒林隐程复心最长于此法。南冥可能受到启示，亦尝以图解形式诠释经义。《南冥集》中计有24图，其中有多图是其自画。(《南冥集》原编者及当代一些学者，多认为属南冥自制者为l7图，据笔者简考，其中有些并非南冥自图，其所揭示内容广博精微，纲举目张，既反映出作者对理学之精纯理解，也表现出其学颇有"自得"。本文主要围绕更能反映其心性论思想的《心统性情图》的相关问题，做一点探讨，以就教于方家。)

(一)宋儒"心统性情"思想之历史考索

"心统性情"是张载心性论的一个重要命题，见于《性理拾遗》，谓："心统性情者也。有形则有体，有性则有情，发于性见于情，发于情见于色，以类相应也。"由于此说在张载的著作中仅出现过一次，故牟宗三认为此为"孤语"，只是因为朱熹的重视和发挥方成为有代表性的思想，况且朱熹只是"借用此语以说己意"。牟宗三所说是对的，对后儒影响最大的，其实是朱熹发挥了的"心统性情"思想。张载虽对"心统性情"未做明确的解释，但从总体看，"心统性情"仍是张载心性说的重要内容(不过，张载后来何以不再使用此语，这仍是一个值得研究的问题)，且与他的心性论的总体思想相吻合。表现在：其一，"心统性情"的命题，强调心、性统一，这与他的其他表述基本一致，如说"合性与知觉，有心之名"，即"性"(天地之性，亦即道德理性)与"知觉"(心理或经验认识之心)合而言之，心之名所以立。说明张载的"心"有道德本心与经验知觉之心的二重意义。其二，"心统性情"有强调心的主动性的意思，这与张载推崇孟子的"尽心知性"说是一致的。"心"的主动性又表现在，一方面，是"心能尽性"，谓"尽其性能尽人物之性"，主张心有扩充自己从而尽人、尽物之性的主动性，此即孟子所说的"尽心"，只是他把"尽心"尝用"大其心"来表述，如说，"大其心则能体天下之物"，"圣人尽性，不以见闻梏其心"，显然，"大其心"则能"尽物"，即要把外物全收归于心，核心是要"尽心"、"尽性"，即扩充人的道德本心，以控制人的感性情欲，在道德修养上做工夫。另一方面，指心有"善反之"的工夫。张载在讲"天地之性"的同时，又讲"气质之性"，说"形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉"。在张载看来，"天地之性"纯粹至善，而"气质之性"则杂善与不善，故须有"善反之"的工夫以达天地之性，这种"善反之"是通过心体的主动工夫完成的。其三，主张性为，体，情为用，心(道德本心)可统摄性与情。这里张载所说的"性"既指得之于天地的仁义之性，又或许更多地是指气质之生。"情"则是"侧隐"等情感，此性此情皆统摄于一"心"。张载没有否定情，认为合于性之情是正常的、合理的，他说："孟子之言性情皆一也，亦观其文势如何。情未必为恶，哀乐喜怒发而皆中节谓之和，不中节则为恶。"他以"心"来"一"(统摄)"性情"，于是，传统的心性关系被拓展为心、性、情的关系。

关于心与情、性与情的关系，二程未采取张载"心统性情"的命题，原因是程氏把张载所说的二重意义上的"心"(既是与天地之性相通的道德本心，也是经验认知的闻见之心)误解为仅是"滞在知识上"之"心"，而不具形上本体的意义，他说："正叔言，不当以体会为非心，以体会为非心，故有心小性大之说。此心即与天地无异，不可小了他，不可滞在知识上，故反以心为小。"在二程看来，心与性同处于本体的层次。程伊川又说："心一也，有指体而言者，寂然不动，性是也。有指用而言者，感而遂通天下之故，情是也。"他不赞成把心作本体与经验知觉二重意义的划分，但主张心兼有体与用二方面。

二程虽对"心统性情"的命题不以为然，但朱熹不仅接受了，而且给予高度关注和充分的发挥，成为其心性论的核心命题之一。朱熹说："横渠'心统性情'一句乃不易之论。孟子说心许多，皆未似此语端的。"又说："心统性情，二程却无一句似此切。"并将其与伊川"性即理"的理论价值相比，称此"二句颠扑不破"。并赞扬"心统性情，语最精密"。显然，对这一命题的态度，关涉理学家对心、性、情三者关系的理解。二程在理本论基础上，强调理、性、心三者的统一，说："在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。"一面主张"性即理"，一面又提出"心即性"，从而实现了"理"与"心"即天理本体与人的道德本心之实质性联结。朱熹接受了二程"性即理"的观点，而没有接受其"心即性"的命题，他认为天理即性，"心具众理"，"心"在这里一般只具有认识论的意义，而"性"与"理"则具有本体论的意义，二者在本质上是同一的，故可说叱生即理"，不可说"心即性"。在他看来，心与性是有严格区别的："心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精，云：'心统性情者也。"显然"心以性为体盖心之所以具是理者，以有性故也。"在朱熹看来，如果"心"与"性"同一而都具有本体论意义，那么"心统性情"的命题也就难以成立。说明二程与朱熹早期对心的认识颇有歧义。

关于性与情的关系，朱子认为性是体，情是用，性为"未发"，情为"已发"。说"发者情也，其本则性也"。"性者，指其未发"，"情即已发"。对于心、性、情的关系，朱子有一句话说得明白："性是心之道理，心是主宰于身者，四端便是情，是心之发见处。"认为从认识和主宰意义上说，心可以统摄性和情。显然，他是从其性理学体系的需要出发来诠释"心统性情"的，其所谓"心"，仍是在知觉之心的意义上使用的。朱熹曾对张载的"合性与知觉，有心之名"一句做了这样的责问："横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有!"在这里，他认为心与知觉是同一的，不能与体现道德本心的天地之性合一，显然他把心仅限于知觉经验之心。所以，朱熹的"心统性情"含义有二：一是"心兼性情"。朱子说："心统性情，统，犹兼也。"又说："性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。"是说心兼有、包括性情；二是"心主性情"，亦即心统摄、主宰性情。朱子说："性者，理也。性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之'统'，言有以主之也。"又说："性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。""统，主宰之谓；性者，心之理；情者，心之用，心者，性情之主也。"即心是性情之主宰，这里，朱子对性、情之间的体用、动静、未发已发等关系做了明白地表述。盖言之，即性是体，情是用；性是未发，情是已发；性是静，情是动，然其主宰则是心。但进一步要追问的是：心究为未发?已发?是体?是用?抑或兼体用?对此，朱子前后所言不一。于是就有所谓"中和说"与"中和新说"之分。朱子在37岁前(乾道二年)，主张"心为已发，性为未发"，此说被学者称为"中和旧说"。然若以"心"为"已发"，则心仅为用而难为体，这就与其所主性静情动、心主宰性情的关系难以贯通。此后朱熹本人已发现了这一矛盾，并悟出心亦分为体用，说："只是这个心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌於思虑要做时，须便是中是体；及发于思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相混。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。"即"思虑未萌"时，情未发，即为"心体"；思虑已萌时，情既发，此为"心用"。强调不能把心之未发、已发"截然"分开。"中和新说"的核心是对

心之体用关系做了具体分析，认为心兼体用、已发未发，性为未发、情为已发，而心兼有、统摄性情，注意到了心、性、情之间的复杂关系。显然，朱熹早期把心仅从经验认识意义去理解，以此解释张载的"心统性情"，是与张载原意并不吻合的。"中和新说"事实上接受了二程的某些思想，同时也是向张载思想的回归。

(二)南冥《心统性情图》简考

宋代理学家关于"心"、"性"、"情"的复杂关系以及张载、朱熹关于"心统性情"的思想，南冥先生以图解的形式做了独特的、有一定新意的系统整合。我们先对其《心统性情图》的相关情况做一考察。

《学记》中所记图式计有20余幅。厘正合本《学记类编凡例》称：

自《河图》至《忠恕》十五图，附于论道体，其中第三图及《三才一太极图》、 《理气》、 《天理气》、《人理气》、《心统性情》、《天道》、《天命》、《忠恕》九图，是先生自图，而以为求端之地者也。自《小学》、《大学》图，至《易书语孟一道》七图，附于为学之要，《师》、《几》二图附于存养之篇，林隐《心图》外，其余八图，亦皆先生自图，而以为用力之方者也。凡札记中先儒之说各以类聚而附于诸图诸篇之下。

按照这里所说，在《学记》中所记20余图中，有17图为南冥自制之图。不过据笔者将其与元儒倪士毅所撰、林隐程复心所作章图的《四书辑释》一书中诸章图做了一番比较，结果发现，即使被人们公认的"先生自图"的图中，有一些图式显然脱胎于程复心之章图(将在另文考察)，而被许多学者坚信为南冥自图的《忠恕一贯图》，实际上与《四书辑释》中的《曾子忠恕一贯图》基本一致。此外，见于《南冥集》第667、668页、且被原《集》编者认为是南冥自图的嘲《颜氏好学图》，也与程复心之《颜子克己工夫图》相合。至于南冥的《心统性情图》，情况则较为复杂一些。

在《南冥集》中，称为"心统性情"之图者有两种：一是《南冥集》(四种)第314页之图，注明"心统性情"，即：

图1心统性情图

人们通常依据此《凡例》所说，认为上述所提17图皆为南冥所自制图，对之坚信不疑。如张永傍先生说：忠恕一贯图，此图全为南冥先生独创，是一生心血撰就，简易不杂，按图细玩，明者自见。""图简而义深，极为难能可贵。"见《南冥先生之理学造诣与人格成就》，载《南冥学研究论丛》第1辑，南冥学研究院，1988。韩国学者一般亦多相信其为南冥自制之图。本人在未接触《四书辑释》之前：对此亦有误解。这些显属未详考之论，应予厘正。

此图题下注："林隐程氏复心亦有一图"，是否此图就是上文所说"林隐心图"?南冥所见到的程氏复心的"心统性情图"是什么样?因史料关系，这些尚难以断定。不过，《退溪先生全书》卷二一(第281页)则记有一图题为《林隐心统性情图》，即：

当代学者一般以此为林隐程复心之心图，不过，南冥之图与此图相差无几，仅在中间增加"心向里面推入性，心从外面推出情"一句。如果事实果真如此，那么，南冥的《心统性情》图也就没有多少创造性了。但笔者发现，程氏复心之《心图》原来并不是这样的。《四书辑释》所载程复心《论心统性情》一图其实原是这样的：

图3论心统性情图

此图显然与南冥之图大为不同。倪士毅在图下撰文说：所谓"心统性情"者，言人禀五行之秀以生，于其秀而五性具焉，于其动而七情出焉。凡所以统会具性情者则心也，故其心寂然不动为性，心之体也；感而遂通为情，心之用也。张子日："心统性情"，斯言当矣。心统性，故仁义礼智为性，而又有言仁义之心者；心统情，故恻隐、羞恶、辞让、是非为情，高又有言恻隐之心，羞恶、辞让、是非之心者。心不统性，则无以致其未发之中而性易錾；心不统情，则无以致其中节之和而情易荡。学者知此，必先正其心，以养其性而约其情，则学之为道得矣。

此图式及释言与南冥图式内容相比较，有同有异。相同之处在于：第一，皆以心之未发为性，已发为情。第二，皆以孟子的"四端"(恻隐、羞恶、辞让、是非)之心为情。第三，都认为"心"有指体而言者，亦有指用而言者。然相异之处更多：第一，南冥之图以理、气二元分别析性与情，而此复心之图则不以理、气言之，而旨以体用论之，并从金木水火土五行出发，主张因了五行"而五性具焉"，此为性，而以"四端"之情等为心之用。第二，南冥图以'气""发为七情"，而此复心之图则以"感而遂通为情"。第三，虽然都肯定了张子的"心统性情"说，但复心偏重于"统摄"性情(明确分心"统性"、"统情")；而南冥侧重于"心包性情"、心兼性情。第四，南冥之图将心、性、情与天道联系起来，更能体现"体用一源，显微无问"的天人一体的本体论意义，而复心之图主讲心与性情之关系。说到底其根本的区别在于，复心之图虽未脱朱熹之影响，但还主要在于释张载的"心统性情"，而南冥之图虽未脱张子的影响，但主要在解释朱熹的"心统性情"。可见，南冥《心统性情图》确有自己不同于程复心之图的个性创造。问题还在于，退溪先生所说的《林隐心统性情图》是从何而来的?从上述分析可知，此图既与南冥之图无多大差异，而南冥之图并不同于此林隐程复心之图(图2)，可能的解释有二：一是李退溪把南冥之图误以为林隐之图。理由是，南冥在其所绘图标题下注明"林隐程氏复心亦有一图"，此图显然不会是与他的心图大致相同的、为退溪先生所见之图(图2)；二是退溪先生可能见过林隐之另一图。因为据《四库全书总目提要》，元儒程复心传世之作仅《孔子论语年谱》一卷，《孟子年谱》一卷(另《提要》所说其所撰《四书纂释》，疑其就是《四书辑释》)，此二书均无图解。而标明由复心章图的《四书辑释》所载600余图，涉及"心统性情"的，仅有如图3之图，没有退溪先生所见的标明"林隐心统性情图"之图(即图2)。值得注意的是，在《退溪集》第7206页，则确有一图，正好大致如本文所列"图3"的林隐复心之图，图下还引述了倪士毅的说明文字(如前所引)，这段文字虽杂以张、朱，但明显是以朱子之说立论的。但退溪是如何处理此图(图3)与所谓林隐复心之图(图2)的，则不得而知。综合分析，可以初步得出结论，《退溪先生全书》所载之林隐心图(图2)，很可能就是南冥先生之《心统性晴图》(图1)的略图，但较《南冥集》(四种)第667页所载"心统性情图下"(即本文的图5)则又详密一些。

第二种图，见《学记类编刊补》卷4所载上、下二图，亦称"心统性情"，此即：

图4心统性情图上 图5心统性情图下说明：二图见《南冥集》(四种)，第666、667页。

《学记类编刊补凡例》又谓，"先生之有图，多所以发明道理之蕴"，编者担心因"问有头面错杂，未经整理，传摹失真，显然纰缪者"，遂"量加删削，而取精密简当者六图，移附卷末"。此《心统性情》之下图与上述第一图大本相合，只是稍简略一些，且将心"未发为性，已发为隋"、"心向里面推人性，心从外面推出情"二句改为"性，心之所具之理，情，性之用"。而上图则与南冥《学记》中昕载《天道天命图》大体一致。

根据以上分析，可知《心统性情图》应视为南冥参考林隐《心图》等自制之图，是研究南冥心性论较为可靠的资料。不过，考察南冥"心统性情"的思想，不能仅提及图1，而应该将图l与图4、图5两图结合起来，参照分沂，才能揭示其心、性、情之间关系之深义。

(三)南冥对宋儒"心统性情"思想的图式整合

从图1与图5参照分析，南冥先生以图解形式对宋儒心、性、情三者关系做了系统的整合，这种整合主要体现在以下几方面。

第一，南冥接受了张载的说法以及朱熹的"中和新说"，将"心"从体与用、未发与已发两方面加以阐发。认为心未发为性，已发为情；性为体，情为用。故心统性情即心兼体用、性情两方面。南冥在《心统性情图》下，引程伊川说："心一也，有指体而言者，寂然不动，性是也。有指用而言者，感而遂通天下之故，情是也。"又引朱子语："朱子日：'谷之生是性，发为萌芽是情。"'"性是未动，情是已动，心包得未动已动，所谓'心统性情'者也。"并特别在图中(见图1)写上"心向里面推入性，心从外面推出情"一句，这句话出自宋人陈埴所说，南冥在《学记》中也已引出："潜室陈氏日：'心居性情之间，向里即是性，向外即是情。心居二者之问而统之，所以圣贤工夫只在心里著到。"显然，南冥认为，"心"兼有、包括性情。南冥所说此"心"既有"未动"的"性体"的含义，亦有"已动"的"性用"的含义。此说的意义还在于：南冥纠正了朱熹早期因把"心"理解为经验认识意义而忽略其本体意义所造成的对张载"心统性情"的误读，因而更接近张载及朱熹后期的思想。

第二，从图1看，南冥以"理"、"气"分别解析"性、情"，并以心统摄之，是对朱熹性理学的系统整合，较之宋儒所说更为明晰。张载讲性情，皆以"虚一气"言之。"合虚与气，有性之名"，即将源于天道的"性"分为"天地之性"与"气质之性"，"天地之性"得之于天道之本体，是至善的，故日"性与天道合一存乎诚"；但"形而后有气质之性"，有"气质之性"，遂因气禀不同而使人有了个性差异，故"气质之性"有善有恶。程朱将"天地之性"释为"理"，是仁与至善的本体，"气质之性"释为理气相杂而成为人之形体之自然性。南冥将周敦颐《太极图说》及张、程、朱诸儒的二元人性以及朱熹"以四七分理气"的说李退溪："至四七分理气，本非吾说，乃考亭元有说如此，近又见程林隐《心统性情图》，正用此说，亦录在《别纸》中。"见《退溪先牛全书》卷18法，与汉唐以来特别是韩愈的"性情三品"等思想加以整合。首先将"性"析之为"理"和"气"两方面，其下再从"三品"加以发挥： "理"--它是人的本然之性，是"仁义礼智信"的超越性根据，故"天理无不善"；"气"--即"气质之性"，它是人个性差异之根源，遂有上、中、下之分："纯清"为善，为上智，"杂清浊"者为善恶混，为中人，"纯浊"者为恶，为下愚。这里，"心统性情"即是以心统摄"性"("心之所具之理")与"情"(即"性之用")。其次，他不是笼统地将"情"视为恶，而从性之体用推出，"情"也可析之为"理"与"气"两方面：理--即性"发为四端"之情，如侧隐之情(他强调孟子所说的"恻隐"是指情而不是指心而言)，此为"正情"，故"无不善"；"气"--"发为七情"之"情"("喜怒哀乐爱恶欲")则有善有不善："中节者善，不中节者恶"。但性、情二者，皆主之于心：心"未发为性，已发为情"。南冥还引朱熹的话说"仁义是性，孟子则日仁义之心；恻隐是情，孟子则曰恻隐之心，可见其心统性情矣。"以心兼性(体)与情(用)，又各具理、气之二端。这里，把"情"与"理"联系起来，认为"情"也可含"理"，给情以应有的地位，认为"情"也与"性"一样，是以天道(天理)为其终极本原，这如果不是南冥与宋儒的心性说的一个根本区别，也是一个极重要的区别。这一点，金忠烈教授已经看到了。通过理、气之分析整合，遂将张、程、朱关于心、性、情统一的思想，以及"性即理"、"论性不论气不备"的思想贯通起来。这种以图式将理气与心、性、 飞情相贯通，特别是将情与理贯通起来，这是南冥的一个大胆的创造。此较之程氏复心的图解(即图3)更为宏大而精微，其释解基本上是朱熹理学式而有别于张载关学。

第三，如果说图1主要是讲人的心、性、情之间的关系，而图5则将之与天道联系起来，使其"心统性情"的思想有了更为深广的本体论视野。如上所述，此"图5"基本同于《天道天命图》，只是简略了一些。此图即：

图6

① 载厘正合本《南冥集》卷3，总第311页。

如图6中，南冥将心、性、情分别从天道、人道两方面加以分析，以天道作为人道的本体论根据。从纵的方面看，天道依次展现为"天之性"(元亨利贞)一"天之情"(生长收藏)一"天之心"(以元生、以亨长、以利收、以贞藏)；人道依次展现为"人之性"(即"天命之谓性"，亦即仁义礼智)一"人之情"(恻隐、羞恶、辞让、是非)一"人之心"(以仁爱、以义恶、以礼让、以智知)。从横的方面看："天之性"与"人之性"相对应，"元亨利贞"是天道之常，人得之，则为人的"仁义礼智"之性；"人之情"与"天之情"对应，人的"四端"之情与天之"生长收藏"之情相通；"人之心"与"天之心"对应，人的"道德心"与天之"心"(以元生、以亨长、以利收、以贞藏)相通。这里，精致入微地贯穿了宋儒"体用一源，显微无间"的天人一体理路。我们可以引宋儒的话加以印证。朱熹说：乾之"元亨利贞"，天道也，人得之，则为仁义礼智之性。

仁义礼智，便是元亨利贞。若春间不曾发生，得到夏无缘得长，秋冬亦无可收藏。

元亨利贞，天道之常，仁义礼智，人性之纲。

以气言，则春夏秋冬；以德言，则元亨利贞。在人则为仁义礼智。

而朱子所言最能与此图相合者，则是见于《文集》卷六七《元亨利贞说》的一段话，说：

仁义礼智，性也；刚隐羞恶辞让是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者心之理也，情者心之用也，心者性情之主也。

南冥此图(图4)实为对朱熹这段文字的图式诠解。显然，此图解将心、性、情与天道天命联系起来，是对宋儒心、性、情的关系在宇宙论层次上的系统整合，从而使心统性情思想的本体论意义更为明晰。

中国性理学大约是于元代(13世纪末至l4世纪)北渐韩国并逐渐得以传播的。南冥则生活在16世纪初。此时期在学术上虽已表现出理学向阳明心学转化的新动向，不过总体上还是程朱理学之天下。其时李氏王朝处于中叶，国势趋衰、士风日靡。4南冥在《乙卯辞职疏》中形容当时状况时说："殿下之国事已非，邦本已亡，天意已去，比如大木，百年虫心，膏液已枯，茫然不知飘风暴雨何时而至者久矣!"先生则在"道学既绝之后，际士林斩伐之时，与李退溪先生并世，各以兴起斯文为己任"。他深患"今之学者，高谈性理，无实得于心"，遂能"略去枝叶，以得之于心为贵"，抓住宋儒"心统性情"这一心性论的核心命题，对理学心性论进行了有系统有组织的图式整合，既提纲挈领，又剖析入微，渗透着他对理学心性论的独特了悟。在考察宋儒"心统性情"的思想时，曹南冥的"心统性情"图应该受到重视。

(刘学智，陕西师范大学哲学系教授、国际南冥学研究会副会长)

曹南冥宇宙本体论初探

陈学凯

关注本体问题的探讨是宋明理学的重要传统，这一点在朝鲜李朝明宣之际曹南冥的学术思想中也同样得到了充分的体现。曹南冥所著《学记类编》中的二十四图既是对濂溪之说、张载气论、二程道学、朱熹理学的新的诠释，也是南冥力图构筑一种由自我解悟所得的新型宇宙本体模式论并展现这一思想创意的重要成果。曹南冥的宇宙本体论及其思想是极为丰富的，它不仅包含了许多南冥个人精研覃思后的学术成果，以及他一生中在理学研究上最重要的学术成就，亦包含了他对濂溪之说、张载气论、二程道学、朱熹理学的继承和发扬。因此，我们在探讨曹南冥的宇宙本体论时，就不能不首先从南冥宇宙本体论的思想渊源开始，以逐次展开的方式来洞悉南冥宇宙本体论的思想全貌。然而，由于本人水平有限，再加上对南冥本体思想尚未做更为全面深入的系统研究，错误和不足之处是在所难免的，恳请各位方家前辈给予批评指正。

南冥宇宙本体论之渊源

(一)南冥本体论与《易经》的渊源关系《易经》是古代东方哲学思想的源泉，也是东方传统文化最深厚的思想根基之所在，自先秦直到明清时代，这一亘古不易的民族精神和学术传统是一贯的和始终如一的。而自古以来地处东亚的日本和朝鲜，对于来自中国的文化思想基本上采取了一种全盘吸收的既定国策。在朝鲜半岛的李朝时代，以曹南冥为代表的儒家学者们，始终把继承孔子儒学和发扬宋明理学，作为其毕生的事业而悉心钻研、耕耘不辍。曹南冥不仅继承了古代东方基本的学术文化传统，同样也把《易经》看成是其宇宙本体论必须汲取的基本思想素材，他的《学记类编》开篇即提出了以《易》的视角审视"道体"的本体论思想，而继承《易经》宇宙本体论的基本观念是南冥创立自我宇宙本体论的一个认识前提。

首先，《易》的基本精神思想是"天人合一"，而《易》道广大"无所不包"则是《易》作为古代东方哲学的一个：基本特征，南冥所编撰的二十四图就继承了"天人合一"和包孕一切的《易》的精神思想。南冥通过二十四图的理念分析，说明他站在儒学传统的认识精神之上，对宇宙万物、社会人生、伦理道德以及治学修身的全方位的理解。这一思维方式正是南冥继承和坚持《易》的思想方法和《易》的基本精神的充分体现。

其次，在《易》的思想模式中，其传统是一贯趋向追求一种系统的思维风格。如《易经》的六十四卦，三百六十四爻，就是一个认识宇宙自然和事态发展如何变化演进的过程，其中的《序卦》、《系辞》就是贯穿于六十四卦的对各系统的分析和说明。《易经》是古代东方智慧和悟性的充分体现，是东方远古人类对宇宙自然深层规律的探索和认识，也是一种极富想像力和创造力的系统的知识体系。南冥的二十四图可以说是继承了《周易》的系统思维精神，丰富并发展了《周易》中的知识系统化的思想传统。更为重要的是南冥本人不但继承了这种系统思维的思想传统，他还为这种系统思维的知识体系贡献了新的知识和思想。例如南冥的《龙马图》、《洛书》虽然都是依据朱熹《易学启蒙》的理解和解释而作，但也渗透了许多南冥本人的认识和思想。

其三，从《易》形成和发展的历史背景来看，它是"肇始于周初的一次意识形态的大变革"。因为自殷商以来，人们认识和观察事物的主要形式是依靠甲骨占来实现的，但是，这种依靠甲骨占卜的求知形式带有很大的偶然性，同时，在具体的对照观察中又有许多难以避免的随意性，而周人采用《周易》的求知形式是力图克服占卜过程中的偶然性和随意性的。这既是一种占卜方式的进步，也是一种思想认识的进步。因而，《易》相较于过去甲骨占卜的求知方式蕴涵了更多的"事鬼敬神而远之"的人文理性色彩，这也是孔子为什么一再强调"周鉴于二代，郁郁乎文哉!吾从周"②的重要原因之一。南冥的二十四图的确秉承了这种力图克服偶然性和随意性的求知精神，再现了原始儒学追求本真的治学传统。

其四，《易传》具有综合百家的思想倾向，它主要以儒、道、阴阳家的学说来诠释《易经》，并且提出了"兼三才而两之"的宇宙结构思想。作为"三才"的天、地、人是同构和相通的，是构成宇宙主体的真实的存在。天、地、人不仅是承载宇宙之道的物质载体，也是再现和宣示宇宙之道的精神主体。宇宙之道则是以"一阴一阳"、"天地氤氲"与"化生"、"化成"、"往来"、"动静"、"刚柔"来推动万物运动的能量和动力，因此，宇宙之道从本质上便成为一切生命的源泉，成为养育"三才"、滋润万物、化成天下的宇宙的本原。南冥运用"阳动"、"阴静"和"健阳"、"顺阴"的"理气"运动规律来论述"化生万物"这一宇宙生命产生的全部过程，认为："形易则，性易性，非易也，气使之然也。"这一富有理性的推论和阐述，证明南冥对《易》理的理解是深入的，对《易》道的把握是全面和细微的。《学记类编》中说："天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本；气也者，形而下之器也，生物之具。人物之生，必秉此理，然后有性；必秉此气，然后有形。"由此可见，在"理气"之辨上，南冥先生有着非常清醒的认识头脑。

(二)南冥对"太极"思想的深化

关于"太极"和对于"太极"思想的认知，是古代东方任何一个进入本体论研究领域里的思想家和哲学家，都不能逾越也不能不关注的一个重要问题，南冥亦然。在《学记类编》中，南冥基本上肯定了濂溪的"无极而太极"的思想主张，《学记类编》中说："周子日：无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。"在这里南冥基本是将周敦颐的《太极图说》给予了全面的继承。继承是南冥发展周子"太极"思想的一个前提，也是南冥进一步深化"太极"思想的一个基点。而要更深入地认识南冥对"太极"思想进行的富有创意的发展，就必须从南冥创始的《三才太极图》中来认识南冥对"太极"思想的解析与论辩。

《三才太极图》是南冥创立的二十四图中一个有关本体论思想的重要图式。《三才太极图》把"本体"置于图表的原点和核心，这个原点的基本特性是"静"，其核心蕴藏的精神理念是"理"。围绕原点核心的第一层次是处于运动中的"少阳"和"少阴"，围绕原点和核心运动的第二层次是"阴阳"和"刚柔"，在"阴阳"、"刚柔"这一宇宙普遍运动的规律作用之下，才产生了能够孕育自然万物的天地、乾坤，以及水、火、木、金、土等基本元素。在图表的下方是宇宙生命孕育过程中阴阳二气的运动和"气化"的普遍规律，即"乾道成男"，"坤道成女"。值得注意的是南冥赋予了"气化"以"善恶"的属性，这既体现了"太极只是一个理，一个气"的"太极图说"的原始蕴义，亦表达了南冥对"理"的思辨理解，因为"理"是"天地万物之．理"，"理"是高于"形而下"的"气"的最一般的存在方式，而"理"有"刚柔"，"气"有"善恶"也就必然地自在其中了。

南冥的重要贡献是他为"太极图说"赋予了一个形象而清晰的图解标识。尽管任何企图运用固定图式诠释"太极"思想的人都会发现，对"太极"思想进行任何程式化的处理，可能最终都不能真正表达"太极"学说的全部思想，甚至会有损于这一思想灵动与鲜活的生命力，但是，无可否认的是南冥的探索并不醉心于建立一个固定的"太极"图式，而是企求达到一种寻本索源的认识境界。

(三)综合张载。继承程朱

南冥的《三才太极图》虽然基本上继承并延续了周敦颐的《太极图说》，但是，南冥用功最深的还是把"张载气论'、"二程道学"以及"朱熹理学"，甚至于陈淳、真德秀、吴澄等人对"太极"思想的认识都融会于自己的《三才太极图》中。

我们看到，南冥虽崇尚程朱理学，但又并不否定张载具有唯物精神的"气"的宇宙本体观。他引用《正蒙》中的话说："太虚即气"，"太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形耳。"还说："太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。"张载主张，宇宙自然统一于"太虚"，统一于原始的物质之气，而"气"有聚散的变化，又有"阴阳"两性的屈伸推动，进而才形成了变化万千的宇宙万物，亦包括了社会人生的是是非非。南冥尤其推崇张载的"太虚即气"和"一物两体"之说。他在《学记类编·论道之总体》中说："张子日：一物两体，其太极之谓与。阴阳天道，象之成也，刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。"同张载一样，南冥将"气"看成是宇宙本体的一个重要组成部分，而"阴阳"两体则是推动宇宙运动发展和不断演化的根本动力。

其次，南冥以《三才太极图》为其宇宙本体论的核心，不仅融会汲取了濂溪和张载的学说，同时也推重程朱本体论的基本思想主张，他长篇大幅地引用二程朱熹的话来为自己的思想作证，以更鲜明的态度表达了对程朱思想的赞成与推崇。《学记类编·论道之总体》中说："朱子日：'三才一太极"'；"无极而太极，正谓无此形状而有此理耳"；又说"太极，理也；动静，气也。气行理亦行，未尝相离"；"万物统体一太极，万物各具一太极，在阴阳之先，而各在阴阳之内"；等等。特别是在对"太极而无极"的解释中，南冥认为"形而上言无极，形而下言太极"，同时又坚持了"无形无象之中万理毕具，所谓无极而太极，亦形而上者也"。

南冥宇宙本体论是一个汲取和融会了不同理学思想的庞大体系，因此，我们既不能简单地将其看成是不同理学思想的融会与归纳，也不能妄故事实地认为南冥创立了一个全新的宇宙本体论体系。而要认识到南冥宇宙本体论思想是一个综合了不同理学学术思想优长，对理学宇宙本体思想有相当造诣和研究的伟大儒家学者。

二南冥宇宙本体论的逻辑体系

(一)《三才太极图》及其宇宙本体思想

我们以为，《三才太极图》既是曹南冥宇宙本体论的逻辑起点，又是曹南冥对理学各种宇宙本体论思想的理论归纳和总结。

首先，《三才太极图》把"本体"这一范畴置于原点和核心的地位，说明南冥关注的已经不是"太极"、"阴阳"、"乾坤"、"天、地、人"这些哲学概念的内涵及其如何在逻辑上的重新组合问题，而是要在它们中去寻找一个能够包容一切的根本存在，而这个存在就是"本体"及其对"本体"自身的逻辑构架的处理和分析，因为概念只是说明"本体"的一种工具，而不能全面涵盖"本体"所真正包孕的丰富的客观内容。因此，在这种认识背景下，"本体"不仅成为《三才太极图》环绕的一个中心议题，也必然地成为《三才太极图》的一个最初始的逻辑起点。

其次，《三才太极图》把"本体"作为逻辑的起点，其目的是用"本体"这一最高范畴去统摄和驾驭"太极"、"阴阳"、"乾坤"、"天、地、人"这些形象化的哲学范畴的，所以，我们看到，南冥的《三才太极图》的原点和核心不是"太极"、"太虚"之类的形象化的概念范畴和表述语言，而是用更为抽象的理性思维"本体"作为他解读自我思想认识的工具。

(二)南冥的"理""气"观

南冥的"理""气"观是南冥阐述其宇宙本体思想的第二个重要认识结构，也是我们认识南冥宇宙本体论必须把握的第二个逻辑环节。

南冥在其宇宙本体论的"理""气"关系问题上坚持朱熹的思想主张，他肯定了朱熹的"太极只是一个理，一个气，即是天地万物之理"的思想，在南冥看来，"理""气"同"太极"在某种意义上是统一的，"太极"只是"理""气"的"太极"，"太极"不能脱离"理""气"而独立存在，就如同"理""气"不能游离于"太极"而各自成立一样，"太极"是"理""气"存在的最终形式，也是体现宇宙万物存在的最根本的形式。宇宙中的事事物物都是由"理""气"组成的，那么，在宇宙的事事物物中则必然"各有一个太极"，所以"性为太极，心为太极，道为太极，理为太极"。总之，一切皆有一个"太极"。这是南冥有关"太极"和"理""气"关系的基本认识立场。

既然万物皆由"理""气"构成，"理""气"又统一于 "太极"之中，"太极"之中的"理'气"又是一种什么关系呢?这就必然地会涉及"理""气"在"太极"中的先后问题。按照朱熹的说法"理气本无先后之可言，然必欲推其所从来，则先有是理。然理非别为一物，即存乎是气之中。气则金木水火，理则仁义礼智"。或者说"理气本无先后，若以形而上下言之，须先有理"。

南冥是完全肯定朱熹的说法的，并用一种图式表达了他的思想。在这个图式中，南冥将"理"看成是一种"无迹"的存在状态，而把"气"看成是一种"有形"的客观物质存在。作为"无迹"之"理"和"阴阳"的关系有两个方面：一是"健阳之理"，二是"顺阴之理"；"有形"之"气"和"阴阳"的关系也有两个方面：一是"阳动之生"，二是"阴静之生"。"无迹"之"理"除了和"阴阳"的密切关系之外，它在社会人生中还代表并体现了人伦"五常"，即仁、义、理、智、信"有形"之"气"除了和"阴阳"的密切关系之外，它还代表和体现了宇宙自然的五种物质形态，即木、火、土、金、水五种元素。进而才有了"大化流行"，有了阴阳互动而"化生万物"，有了生命不断演进的自然世界和万花筒般的社会人生。

南冥的"理""气"观是具有广泛的包容性的。尽管南冥肯定了朱熹的"理""气"观，也认为"理"在"气"之先，但是，他在"化生万物"的"理""气"作用问题上，却仍旧认为"气使之然也"。南冥企图把两宋诸子理学思想中的宇宙本体观加以梳理条析，并努力使之能够有系统性可以遵循，其用心用力之精神的确难能可贵，而他所做的梳理和系统化的工作，也的确收到了一定的预期效果。

(三)物质的本体和精神的本体

南冥的宇宙本体论在对待精神和物质的关系问题上，

嘲显然带有明显的二元论色彩，这从他的"理""气"关系图中便可以看到。那么，为什么南冥会摇摆于"理""气"二者之间，最终形成二元论的本体宇宙观呢?我们以为主要是由以下几个原因所造成的。

首先，南冥之学从渊源上讲，他综合张载、继承程朱，从思想认识上很难对二者有所取舍。我们从他的"理""气"关系图中就可以感到这一点。虽然他赞成朱熹的"未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。理无极，气有极，虽未有物，而已有物之理"的思想主张。但是，南冥在论及阴阳互动，"万物化生"的宇宙生命演进中，在确定谁是起根本推动作用者的问题上，他又坚持了"气"的主导地位和"气"的根本推动作用，而认为"形易则，性易性，非易也，气使之然也。"因此，南冥二元论的宇宙本体观是一种不由自主的思想选择，是一种受学派渊源局限的宇宙本体观。

其次，在南冥的"理""气"关系图中，他将宇宙本体看成是一个完整的圆球，这个园球是黑白两半的平等结合，一半是"气"，一半是"理"。也就是说，宇宙是由"物质的本体""气"和"精神的本体""理"所组成的，它们的不同仅仅在于"气"是"有形"之物，"理"是"无迹"的形而上的存在。这一认识在很大程度上决定了南冥不自觉地将"理""气"从本体上一分为二，进而确定了一种"气""理"分离的宇宙本体观；同时，从作用上"理""气""也被一分为二，"理"的作用仅仅存在于道德伦理的层面，即仁、义、理、智、信；"气"的作用仅仅存在于"化生万物"的层面，即生育"五行"木、火、土、金、水。

因而，从另一方面看，南冥二元论的宇宙本体观，是一种修改了张载"气"一元论、融合了朱熹"理"一元论的一个新体系。南冥的宇宙本体观是一种富有创意的矛盾的组合。

(四)天地之道和天地之德

在古代东方传统的宇宙本体论中，"天地"是占有非常重要地位的。因为，"天地"不仅是宇宙本体思想结构中的一个重要组成部分，同时又是宇宙本体思想中的一个核心问题，是生长并承载人类精神智慧的真正母体，忽略了"天地"的存在而研究纯粹的宇宙本体是完全脱离现实的，更是不全面的。所以，在南冥的宇宙本体论中，关于天地之道和天地之德的探讨和研究占有相当大的比重。

在古代东方传统的宇宙本体论中，"天地"有时也会被看成是宇宙本体的代表者，"天地"在传统文化的宇宙本体论中发挥着非常重要的与"太极"思想的配合作用。"太极"和"天地"是本体论中的一虚一实，这是因为"天地"常常会被直接地看成是宇宙本体及其生命精神的一个物质载体，天地之道和天地之德即是这种宇宙生命精神的代表，又是圣人模仿的样板，而思想家们"究天人之际"的目的，亦在于"效法天地之道"，"开物务成"，"为生民立命"，"为天下治平"。这是传统士大夫始终秉承至死不渝的一种治学精神。

作为李朝时代最著名的儒家学者南冥自然能深刻领会两宋诸子的苦心孤诣。南冥在论述天地之道和天地之德的本体精神理念时，也绝对不会摆脱传统的思想路线的成规宪典而另辟蹊径。所以，南冥对程朱理学中有关天地之道和天地之德的认识立场是全面继承和坚持的。南冥指出：《周易》中说"天地之大德日生"；二程认为"天地以虚为德，至善者虚也。虚也者天地之祖，天地从虚中来"。所以，南冥和古代东方所有思想家一样，以为这种被抽象了的天地之道和天地之德的"仁义"、"刚柔"、"博爱"，即是宇宙精神的体现，也是人类必须崇拜和遵从的道德伦理样板。而南冥的"天地理气"图基本代表了他对天地之道和天地之德的认识和理解，它的基本精神是符合传统思想的规范和要求的。三南冥宇宙本体论的精神归宿南冥宇宙本体论和两宋诸子宇宙本体论的亲缘关系，不仅表现在其宇宙本体论的认识思路上，亦表现在它的道德需求和精神归宿上。我们将从以下几个方面来分析这个问题。

(一)南冥追求的"圣人之本"和"宇宙之诚"

儒学传统的宇宙本体论不仅从它的核心概念、结构、组成以及逻辑体系上都建立了一套完整的理论系统，而且，"还给这一系统赋予了更为重要的实践意义，那就是传统儒学对宇宙本体的生命化、精神化和理想化。传统儒学对宇宙本体生命化、精神化和理想化的最直接的表达形式，就是对宇宙生命之"诚"的本质及其智慧的赞誉和肯定，同时，也是圣人和仁人志士追求这一理想和社会政治实践的全部过程，这就是所谓的"格物"、"致知"、"诚心"、"正意"的过程，也就是实现"修身、齐家、治国、平天下"的最终政治理想的过程。而这一切都必须是从效法宇宙之"诚"开始的。

所谓"诚者，天之道也，诚之者，人之道也"。即宣示了这种宇宙生命、精神、理想的实践价值，南冥无疑继承了这一实践价值的全部思想衣钵。因而，南冥认为，"圣人之本"就是"宇宙之诚"，而且，圣人亦在努力实践这一"宇宙之诚"。二十四图中的"林隐图"基本上比较完整地体现了南冥的这一认识思想。"林隐图"把"诚"看成是"圣人之本"，虽说是一种源自于周敦颐的思想，但是南冥却给这一思想以不同的发展。

《周子通书》中说："诚者，圣人之本。'大哉乾元，万物资始'，诚之源也。'乾道变化，各正性命'，诚斯立焉。纯粹至善者也。故日：'一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。'元亨，诚之通；利贞，诚之复。"传统儒家学者历来颂扬"诚"是一种"择善而固执之者"的宇宙精神，南冥的"林隐图"则把"诚"看做是宇宙精神的根本，是圣人首先必须效法的一个根本性的宇宙精神原则。于是，"在人"，"诚则无事"；"在物"，"不诚无物"。"诚"是宇宙自然之神成就万事万物的最大法宝。因此，人们只有真正领会并把握了"在道也诚"、"在物也诚"、"在人也诚"这一根本性的宇宙精神原则，才可以赢得这个世界，才可以无往而不胜。

(二)"四德"与"中正仁义"

朱熹认为："天地之性，是理也。"这个"性理""圣人定之以中正仁义"，而"中正仁义"配以"水火木金"，这就是"四德"。南冥认为，"四德本于一元"，"四时本于气"。"四德"是宇宙"天理"通过"生""杀""二柄"来实现的，南冥把它看成是"阳之仁"和"阴之义"，"阳之仁"为生，而"阴之义"为杀，于是，这才有"仁、义、礼、智"四德。"仁、义、礼、智"四德又被看成是宇宙之中"春、夏、秋、冬"四时规律的再现，"四时"配以"四德"，便成为一个彼此类似而又完整并富有活力的宇宙生命的道德系统。因此，宇宙本体不仅是"诚信"道德的来源，也是"仁、义、礼、智"四德的来源。总之，人类社会中的所有的伦理道德都来源于宇宙本体的生命精神之中。

《周子通书》中说："天地间至尊者道，至贵者德而已矣。"因此，圣人的作用就是要在人间的万事万物中成就并完善这种"道德"，进而成为宇宙"道德"的体现者，人类最理想社会的躬自实践者。所以，圣人自身本"中正仁义"之道，"诚信"、"忠恕"之道即是"体天之道"和遵循天道。南冥的宇宙本体思想显然接受了这一理念的影响，在宇宙道德和人伦道德的整合上又复归于"理"一元论的旗帜之下，对于"天地"、"道德"的理解，已不再超出程朱思想的范畴，而将"气"融入"理"之中，基本上认同：了朱熹"天地之性，是理也"的理学观念。

(三)"天地无心"、"忠恕一贯"

在南冥看来， "天理"的存在，并不代表天地是有心的，"天理"的存在正好是"天地无心"，宇宙自然的一种体现。因为天地的精神和灵魂即是"诚信"的，"中正仁义"的，也是"忠恕一贯"的，它不需要特别表现什么，也不需要特意地去成就什么，它完全是一种宇宙意志的自然表达，是"本体"使然。

那么，人心和宇宙本体又是一种什么关系呢?南冥认为："忠"是"道之体"，而"道之体"又是"一本万殊，至诚无息，动皆天"的，所以，人心和道心、天心、宇宙之"心"也是息息相通的，因而，也就没有离开宇宙自然的纯粹的所谓"人心"。"恕"是"道之用"，"道之用"是"万殊一本，各正性命"的，因此，人的心性虽殊，性命各异，而其本如一。

和被誉为"朝鲜之朱子"的李退溪的"心性论"相比，南冥于宇宙本体论大背景下的"心性论"，同样得出了人心即是自然之心的结论，这一点也是值得我们注意的。李退溪认为："夫人之生也，同得天地之气以为体，同得天地之理以为性，理气之合则为心。故一人之心即天地之心，一己之心即千万人之心，初无彼此内外之有异。"于是，李退溪得出了人具有体、性、心的三要素，这三要素是一切人所必具的共性。所不同的是，李退溪的"心性论"带有更多的形而下的色彩，而南冥的"心性论"则带有更多的形而上的宇宙本体论的色彩，这是他们二者"心性论"的基本区别。

(四)"天之性"与"人之性"

言心必言性，这是心性论的一个特点，南冥的心性论也没有脱离这一规律。

南冥心性论尤其关注"天之性"、"人之性"本原问题的分析和探讨。他的认识系统主要分为两个部分，第一部分是"以天道言"、 "天之性"，体现的是"元、亨、利、贞"，它代表了"天之性"的四个方面。"天之性"的基本规律是"生、长、收、藏"，这也叫做"天之情"，南冥所界定的"天之情"的基本形式是"以元生、以亨长、以利收、以贞藏"的同时，它也是"天之心"的展现。第二部分是"以天命言"、"人之性"，它体现的是"仁、义、礼、智"，这就是所谓的"人之性"。"人之性"所体现的基本规律是"善"，它也代表了"人之情"，这是儒家最传统的观点，即所谓的"仁爱之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"和"是非之心"。于是，由此而产生了"人之心"的四个"善端"。

在南冥看来，"人之性"和"人之心"是宇宙"至善"的化身，是圣人能够实现伟大政治理想的精神要素中的前提条件。诚如南冥引朱熹的话说："元、亨、利、贞，天道之常；仁、义、礼、智，人性之纲。"有了这样的"纲常"伦理基础，不仅能够从境界和理念上达到"致中和，天地位"的崇高理想，亦能够在实现人类社会治平与繁荣稳定的政治奋斗中，找到一个光明而伟大的目标。因此，南冥的宇宙本体论不仅找到了它最后的精神归宿，也完成了他重新解读和构建理学本体论体系的最后思想历程。

四 结 语

南冥的宇宙本体论不仅继承了原始儒学许多优秀的成就和思想，亦包容了后世不同时期儒学思想的精粹，因此，南冥宇宙本体论可以说是较为全面地反映并继承了儒学本体论的各种思想。

在对儒学传统思想继承和不断弃扬创新的过程中，南冥的宇宙本体论主要形成了以下几个重要的特点：

首先，南冥在他的宇宙本体论的认识过程中，首先是从对以《易经》为基础的东方各种宇宙本体论思想的认真梳理和继承中开始的，所以，南冥在论证他的"太极"思想时，并不完全以周敦颐的《太极图说》为依据，而是以他对《易经》宇宙本体论的深入理解为前提的，这显示了南冥宇宙本体论具有深厚的传统思想文化的根基。确立"太极"理念只是南冥宇宙本体论对"本体"认识的开端，而确立《三才太极图》在宇宙本体论中的核心地位，才是南冥宇宙本体论的逻辑起点。

其次，南冥的宇宙本体论虽然在"理气"观上具有"二元论"的色彩，但是，我们还是认为，南冥的宇宙本体观是一种富有创意的矛盾的组合，是一种基本符合宋明新儒学治学精神的思想学说。因为，任何思想学说尽管有其相对固定的范畴和认识逻辑，然而由于人们知识结构的千差万别，认识视野的千差万别，灵动的思想总能够发现到达真理的不同途径。所以，我们不能要求南冥的宇宙本体论必须和张载或程朱的思想绝对地保持一致，要求南冥必须遵循一条传统理学的固定思路。

其三，南冥的宇宙本体论到了"心性论"的认识阶段，逐渐和二程朱熹的思想愈加接近了，这是因为儒学的宗旨是以"效法天地之道"，"为生民立命"，"为天下治平"服务的，因此，南冥思想的终极关怀部分，以及他所倡导的精神修养论，也必须按照"格物"、"致知"、"诚心"、"正意"的传统治学过程来逐一深入，以最终达到"修、齐、治、平"的政治理想。南冥的宇宙本体论虽然照应和遵循了传统儒学的这些基本精神，但他却把"心性论"作为其思想认识的最高诉求，不再置喙于现实政治，这一纯粹的学者心态，亦体现了南冥的人格和操守。

(陈学凯，西安交通大学人文学院教授、国际南冥学研究会副会长)

曹南冥"主敬"工夫特质略论

--兼论南冥学的横渠渊源

林乐昌

曹南冥先生(名植，字楗仲，自号南冥，公元1501～1572)是16世纪朝鲜李朝时期著名的性理学家，也是与退溪先生(姓李名混，1501～1570)"并生一世，倡明道学"的大儒。南冥生于李朝燕山君七年(1501)、中国明孝宗弘治十四年，卒于宣祖五年(1572)、明穆宗隆庆六年。南冥竭力倡导和亲身实践的"主敬"工夫在其以"敬义"标宗的性理学中占有突出的位置，并表现出了某些新的特质。

南冥37岁时，见"世衰道丧，人心已讹，风漓俗薄，大教废弛"，而且"贤路崎岖"，"虽有志于挽回陶化，然道不遇时"，终未必行其所学，故罢试举，不求仕，"退居山野"，开始其隐居生涯。此后，南冥便以"高洁为尚，其CD《文集》卷五，成大谷撰《墓碣铭并序》，《南冥集》壬戌德川书院刻猢视功名有如太虚中一片云矣。至于富贵贫贱，不淫不移，则有不足道者。"这最能体现南冥一生重"出处大节"，亦即"出则有为，处则有守"的人格特征。南冥曾说："吾平生有一长处，抵死不肯苟从。"南冥虽隐居不仕，然"未忘斯世者也"，于"阴阳、地理、医药、道流之言无不涉其梗概，以及引,行阵之法，关防镇戍之处，靡不留意究知。"友人成大谷称颂南冥曰："公笃学力行，修道进德，精识博闻，鲜与伦比，亦可追配前贤，为来世学者宗师耳。"南冥的弟子郑寒冈(逑)则称赞其师日："先生禀天地纯刚之德，钟河岳请淑之精，才高一世，气盖千古，智足以通天下之变，勇足以夺三军之帅，有泰山壁立之像，有凤凰高翔之趣，自我而观之，宜气为振东方未有之人豪矣。"以上所录南冥先生友人及弟子对其人格和节操的品评，是相当中肯的。 南冥的为学特点是，"脱然欲学圣人"，"笃学力行"，以"笃信为贵"。南冥弟子金东冈(宇颓)为乃师撰《行状》云："其为学也，略去枝叶，要以得之于心为贵，致用践实为急，而不喜为讲论辨析之言，盖以为徒事空言而无益于躬行也。其读书不曾章解句释，或十行俱下，到切己处便领略过。"南冥自己日："濂洛以后，著述辑解、阶梯路脉昭如日星，新学小生开卷洞见，至其得力之浅深则只在求之诚不诚如何耳。"故南冥不专意于著述，其思想除见于所录宋元诸儒语录之《学记》外，其论学言论多由弟子记录于《行录》、《言行总录》、《行状》、《年谱》当中。南冥指出："学必以自得为贵，徒靠册子上讲明义理而无实得者，终不见受。"因而，南冥论学一向注重"人事"，强调"力行"，主张"下学上达"，反对空谈"天理"。

《行状》云，先生"既已博求经传，旁通百家，然后敛繁就简，反躬造约，而自成一家之学。"南冥所"造"之"约"，即作为其为学宗旨的"敬义"。据宋圭庵所述，南冥自罢试举之后，便"用力敬义，紧把得定，不以一时趋向为进退。"郑蕴也指咄，南冥先生一生"专精敬义之学"。《学记类编上》录朱子语日："敬比如镜，义便是能照底。"南冥解日："以'敬义'二字随处加工，久久自当得力。义理之间，只得着力分别，不当预以难辨为忧，圣门只此便是终身事业。"南冥"书斋有板窗，左书'敬'字，右书'义'字，其'敬'字边旁细书古人论'敬'要语，常目击而心念之。"南冥去世之前，对其弟子金宇颐：日："书壁'敬义'二字极切要云云，学者要在用工熟，熟则无一物在胸中，吾未到这境界以死矣。"

南冥对"敬义"的内涵是这样理解的，他说："内明者敬，外断者义。"他又说："涵省主敬，断制以义。""义"除有"外断"、"断制"等涵义外，还有"克己"等意义。在南冥看来，"内明"是指《大学》所谓"明德"亦即"心"，由于人心之主宰和持守专在"敬"，故涵省此心须以"敬"为主；而"义"则关乎行为的决断以及行为是否合宜，行为须见之于外，故说"外断者义"。

南冥的"敬义"之学，尤以"主敬"工夫为中心。成大谷为南冥所撰《墓碣铭》称其"为学莫要于持敬"。南冥自己在《示松坡子》'-一文中说得更加清楚："'敬'者圣学之成始成终者，自初学以至圣贤皆以主敬为进道之方，学而欠主敬工夫则其为学伪矣。""此非我妄言，乃圣贤之遗训，而每于学者以是告焉。"可见，主敬工夫是南冥为学之中心，同时也是他教导弟子之纲领。

众所周知，对"主敬"工夫的尊奉，既是宋元道学家的传统，也是李朝大儒李退溪、李栗谷等人的共识。然从南冥一生倡导并力行"主敬"工夫的努力中，自可见其不同于前辈时贤的某些特质，归纳起来，约略有如下数端。

其一，"以主敬为求放心之功"。"求放心"是孟子提出的学问工夫，而南冥则十分重视"主敬"与"求放心"的整合，"以主敬为求放心之功"。南冥说："孟子日'学问之道无他，求其放心而已'，此是主敬工夫，古者群圣贤之书虽多，而于此一言至矣。"所以，若不运用"主敬"工夫，便无从"求放心"，也"无以存此心"。南冥还认为："心者是理所会之主也，身者是心所盛之器也。"在南冥看来，心作为主体能动性的体现，不仅是人的理性能力的主宰者，而且也是人的道德情感和一切情绪情欲的掌控者，因而他非常推崇张横渠(载)的"心统性情"说，并有自己独特的理解，在当时四七论争中持"心发"说，以为不言"心发"而辄言"理发"、"气发"有所未尽也。在此意义上，南冥又特别强调"以己心为严师"。既然"心"是人理性能力的主宰者和一切情感欲望的掌控者，那么，"心"也就能够成为自己的"严师"，人应当遵从"严师"的教导。对于人的理性和情感的主宰来说，"严师"是一种人格化的说法，显然南冥对这一说法是很看重的，为此他还特意手图一副，加以图解。怎样才能够真正做到"心统性情"，使"心"成为自己的"严师"，从而有效地约束自己以成就人性呢?南冥对此问题的回答是："要在用工熟，熟则无一物在胸中。"这里的"用工熟"，是指不懈努力的过程，以及在此过程中所达到的一种境地，正是在此切己修身的过程中才有可能使自己的心胸愈益宏大，直至达到不累于外物、包容一切的自由境界，而这恰恰是主敬工夫的终极目标所在。

其二， "整齐严肃"， "心肃容敬"。南冥为学很重视"整齐严肃"，把它看做主敬工夫的人手处。朱子曾援引程子语："程先生云'严威整肃，则心便一。"'故"主敬"工夫也就是"主一"工夫，"主一"即以心为主宰而专一不移，而"整齐严肃"则可以排除一切内外干扰而使心得主一。《学记》录吕东莱(祖谦)语日："敬之一字最难形容，古人所谓心庄则体舒，心肃则容敬，此语当深体也。"当然，"整齐严肃"首先是心的作用，但它经由心的作用必然又要表现于人的容貌形色上来，使人的容貌庄重，形色谨敬。这实际上是一个由内向外的过程，进一步还会涉及如何待人接物的"人事"问题。南冥对"敬字工夫乃圣门第一义"是深有所得的，《学记》录程伊川语日："视听言动一于礼，谓之仁；敬以直内，义以方外，仁也。"南冥自己也说："君子爱人也以礼"，"敬""其所以为修身之要，则非礼勿视听言动"。

其三，佩铃自警，书壁为铭。在南冥的主敬工夫中，作为与上述"整齐严肃"相配合的方法，他还强调"常惺．惺法"。《学记》录朱子语日："心常惺惺，自无客虑。"南冥解释说："惺惺不昧，收敛身心。"所谓惺惺者，指主体的自觉唤醒和警觉作用，内则主一而敬，外则至于整齐严肃。如前所述，主敬首先是内心的工夫，在此基础上再进一步指向形色容貌乃至外在事为。但在南冥看来，在运用主敬工夫的过程中，并不排斥能够起到自警和慎戒作用的外在手段，例如南冥常常使用的佩铃、佩剑及其铭文以及书壁铭文等。金东冈所撰《行状》载，南冥先生"常佩金铃以自警省，号日惺惺子，盖唤醒之士也。"前文曾提及，南冥"书斋有板窗，左书'敬'字，右书'义'字，其'敬'字边旁细书古人论'敬'要语，常目击而心念之。"佩铃自警，书壁为铭，固然为古人所习用，甚至于盘、盂、几、杖上为铭以自警，而南冥则尤喜用此法。

其四，"存心"、"穷理"、"以制事变"的思想脉络和"下学上达"的"进学之序"。宣祖元年、穆宗隆庆二年(1568)，68岁的南冥在其所上《戊辰封事》中，对自己一生思想做了比较完整的总结。南冥的思想，有两个显著的特色。第一，南冥概述了自己思想展开的基本脉络和内在理路，即：从"主敬"开始，经由"存心"、"穷理"，达到"以制事变"的归宿。南冥在《戊辰封事》中是这样说的："其所以为穷修存省之极切，则必以敬为主。所谓敬者，整齐严肃，惺惺不昧，主一心而应万事，所以直内而方外。""故非主敬无以存此心，非存心无以穷天下之理，非穷理无以制事物之变，不过造端乎夫妇，以及于家、国、天下，只在明善恶之分，归之于身诚而已。"第二，南冥在修为工夫方面竭力强调"下学上达"的"进学之序"，他说："由下学人事，上达天理，又其进学之序也。舍人事而谈天理，乃口上之理也。不反诸己而多闻识，乃耳底之学也。休说天花乱落，万无修身之理也。殿下果能修己以敬，达天德，行王道，必至于至善耳后止，则明诚并进，物我兼尽，施之于政教者风动而云驱，下必有甚焉者矣。"南冥历来最．反对"舍人事而谈天理"的倾向，就是说，作为修身工夫只能从事入，而绝不能从理人。他认为，若空谈性理，肆逞己说，"天花乱落，万无修身之理也。"南冥《与退溪书》云："近见学者，手不知洒扫之节，而口谈天理，计欲盗名，而用以欺人，反为人所中伤，害及他人。"据《年谱》载：南冥"先生常患世之学者不事下学，专事上达，往往有假道学之名。"故南冥尝告诫弟子日："为学初不出事亲敬兄、悌长慈幼之间，如或不勉于此，而遽欲穷探性理之奥，是不于人事上求天理，终无实得于心，宜深戒之。"据此可以看出，南冥思想展开的内在脉络是：从修己以敬开始，经由存心、穷理，直至能够"应万事"亦即"以制事变"。这里尤其值得注意的是，南冥思想的归宿处亦即对"万事"和"事变"的充分关注，恰恰是其修身工夫的开端处和下手处。把"人事"作为修身工夫的着眼点和重心，就有可能堵塞空谈心性和口谈天理的偏弊，这也正是南冥在修身工夫上反复强调下学(人事)上达(天理)的"进学之序"的理由之所在。总之，无论是南冥思想展开的理路，还是其修身工夫的次序，主敬都是"成始成终"的。在南冥看来，只有经由完整的"主敬"工夫，才能够达致合内外、齐上下、一天人的境地。虽然宋元大儒几乎无不讲"主敬"之学，但像南冥这样将其通贯于从修身直至治国、平天下的整个过程之中去，则并不多见。

虽然南冥之学"不由师传，能自树立"，但从南冥主敬工夫之诸多特征中仍然能够看出其思想渊源。其实早在周代，儒家"德"的观念就与作为主观修养及其精神体现的"敬"有密切关联。当然，南冥主敬工夫的思想主要来源于《易》、《论》、《孟》、《学》、《庸》以及二程和朱熹之学，尤其与朱熹的渊源关系更加直接。首先，关于"以主敬为求放心之功"，朱熹说过："伊川只说个'敬'字，教人只就这'敬'字上捱去，庶几执捉得定，有个下手处。然今之言敬者，乃皆装点外事，不知直截于心上求功，遂觉累赘不快活。不若眼下于求放心处有功，则尤省力也。"又说："'敬'字前辈都轻说过了，惟程子看得重。人只是要求放心。何者为心?只是个敬。人才敬时，这心便在身上了。"其次，关于"整齐严肃"、"心肃容敬"，朱熹说："持敬之说，不必多言。但熟味'整齐严肃'，'严威俨恪'，'动容貌，整思虑'，'正衣冠，尊瞻视'此等数语，而实加功焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。"其三，关于"常惺惺"之法，朱熹说："工夫用力处在敬，不在觉。上蔡云，敬是常惺惺法，此言得之。"其四，关于敬以"存心"、"穷理"、"应事"，朱熹说："程先生所以有功于后学者，最是'敬'之一字有力。人之心性，敬则常存，不敬则不存。"又说："为学有大要。程子推出一个'敬'字与学者说，要且将个'敬'字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。"其五，关于敬者学之终始，朱熹说："敬以存之，则性得其养而无所害也。学者将以求尽其心，亦未有不由此而人者。故敬者学之终始，所谓彻上彻下之道。"

南冥的主敬工夫与张横渠是否也有一定的渊源关系?与学者对南冥主敬工夫的程朱渊源论述较多相反，其横渠(张载)渊源则少有人论及，故给予特别关注并加以辨析梳理是很有必要的。朱子在比较横渠与二程的为学特征时说："横渠工夫最亲切"。又说："横渠说做工夫处，更精切似二程。"横渠"大段用工夫来"。经两相比对可以看出，南冥的主敬工夫在以下几个方面受到横渠或直接或间接的影响。

第一，显然，在南冥"以主敬为求放心之功"当中所论及的"心统性情"说是直接来源于横渠的，故此处毋庸多言。同样是在南冥"以主敬为求放心之功"当中所论及的"以己心为严师"，此语其实也出自横渠，则少有学者注意。横渠在《理窟·学大原上》中说："正心之始，当以己心为严师，凡所动作则知所惧。如此一二年间，守得牢固则自然心正矣。"此外，南冥整合"主敬"与"求放心"，又与他把"人事"作为修身工夫的着眼点有密切的关联。在这方面，南冥显然是受到横渠思想影响的。南冥在《学记类编》中录入了横渠的一段话即是佐证："张子日：'欲立事，须是立心。心不敬则怠惰，事无由立。"

第二，如前所述，南冥的主敬工夫，经由心的作用必然要体现于人的容貌形色上来，使人的容貌庄重，形色谨敬，并进而"下学上达"，这与横渠的务实、躬行精神十分合拍。横渠非常重视心在修身工夫中的作用，他强调心必须"宽而敬，大抵有诸中者必形诸外，故君子心和则气和，心正则气正"。横渠依据孟子，认为"居仁由义，自然心和而体正，更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好"。横渠还说："《乡党》说孔子之形色之谨亦是敬，此皆变化气质之道也。"这就把主敬工夫纳入著名的"变化气质"工夫中去了，此与南冥略有不同。横渠所谓心"宽"，是指"大其心"，由此才能够达到心包万物，不以外物累其心的"太虚"之境。如前所述，南冥在论及主敬工夫时说："要在用工熟，熟则无一物在胸中。"横渠也有类似的主张，他认为，工夫"熟后无心如天"。但与南冥有所不同的是，横渠所谓"熟"的涵义更加具体，是指此时的工夫已达致圣人阶段，作为圣人工夫的"圣修"。 和"圣功"，在前两阶段亦即学者和贤人(或大人)工夫的基础上，其火候已经达到了"德盛仁熟之致，非智力能强也"的地步。只有达此境地，人的精神才能够"不累于外物"。此外，南冥以佩铃自警、书壁为铭作为修身的基本方法，与横渠的防检工夫是相通的。所谓防检，是二程对张载工夫的批评语。其实，"防检"不失为对张载工夫特征的一种概括，它与程朱以"涵养"为主的工夫属于不同的系统。古人佩剑器"所以防检"，其功用在防暴除恶；而防检作为修身工夫，其所防则为自身的过、恶及其根源。虽然宋元大儒几乎无不讲"主敬"之学，但像南冥这样将其贯穿于从修身直至治国、平天下的整个过程之中去的，则尚属罕见。

第三，如前所述，南冥思想的第二个特色是，其修身工夫特别强调"下学上达"的"进学之序"。"下学上达"之语出自《论语·宪问》，朱熹在《四书集注》中引程子语日："学者须守下学上达之语，乃学之要。盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达矣。"朱熹也说："下学者，事也；上达者，理也，理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。"(5)对于"下学上达"，横渠同样也很重视。首先，横渠十分重视"上达"之价值方向的抉择，他说："上达反天理，下达徇人欲者与!"亦即日常性事为相一致，横渠所谓"下学"也包括"敬和接物"等内容；但与南冥不同的则是，横渠讲下学更偏重于"克己"和"治己"。横渠说："克己，下学也，下学上达，交相培养，盖不行则成何德行哉!"又说："上达则乐天，乐天则不怨；下学则治己，治己则无尤。"可见，重视"下学上达"工夫，是宋儒的普遍共识，南冥在接受程朱影响的同时，自然也会受到横渠的影响，这在南冥所推重的"进学之序"方面尤其显著。横渠说："今且只将尊德性而道问学为心，日自求于问学有所背否，于德性有所懈否。此义亦是博文约礼，下学上达，以此警策一年，安得不长!每日须求多少为益，知所亡，改得少不善，此德性上之益。读书求义理，编书须理会有所归著，勿徒写过，又多识前言往行，此学问上益也，勿使有俄顷闲度，逐日似此，三年庶几有进。"这里，横渠在说明学者"每日"修为工夫进度的同时，又强调，这种"逐日"积累的用功过程，至少要以一年乃至三年作为相应的进学阶段。可以说，对于"下学上达"的"进学之序"，横渠与南冥的理解和论述有同工异曲之妙。

第四，张横渠说："敬所以成仁也，盖敬则实为之，实为之故成其仁。"横渠不但注意到了"敬"与"仁"的关系，同时还注意到了"敬"与"礼"的关系，他说："'敬，礼之舆也'，不敬则礼不行。""'恭敬撙节退让以明礼'，仁之至也，爱道之极也。"又说："此心苟息，则礼不备，文不当，故成就其身者须在礼，而成就礼则须至诚也。"应当说，横渠的这些思想是有可能影响于南冥的。南冥说："君子爱人也以礼"，"敬""其所以为修身之要，则非礼勿视听言动。"他认为，"敬"和"礼"一样，都"本于太一"，故在南冥思想中"敬"和"礼"是属于同一个层次的。还有一点值得注意，南冥的大弟子之一郑寒冈(逑)撰有《五先生礼说分类》，而这里的"五先生"就包括横渠在内，横渠之学最重以礼教学者，由此亦似可见横渠礼学对南冥学派的影响。

南冥和退溪两先生是"并生一世"的大儒，他们"倡明道学，以淑人心、扶人纪为己任"的贡献是非常巨大的。如何认识南冥和退溪这两位当时最著名的性理学派之间的关系，是关乎该领域研究进一步深化的重大问题。

笔者在研读《南冥集》的过程中，有机会拜读了周月琴博士的论文《寒冈郑逑哲学思想研究--兼论寒冈对南冥学派的思想意义》，对我启发很大，但对文中的某些见解也产生了一定的疑惑。在为南冥与退溪两个学派定性和分析两派分化的原因时，周月琴认为，是"南冥与退溪对朱子敬义学说的不同理解"，从而造成了"二者的对立和分化"。她还认为，退溪思想主要代表的是"朝鲜心学"的"强化"，而南冥思想体现的则是"理学"的"固守"。持此观点的理由是，退溪学的特质是"主敬成圣"，而南冥学的特质则是"敬义并重"。其实，南冥也是主张"主敬成圣"的，他说："圣贤皆以主敬为进道之方。"所以，"主敬成圣"难以成为退溪学的独有特质，而是南冥学和退溪学的共同特征。此外，说退溪学是"朝鲜心学"，可能根据不足，因为实际上退溪对阳明心学的批评是非常严厉的，以至斥之为"禅"。正如韩国学者所认为的，退溪对阳明学是以"辨斥"为主要倾向的。应当说，无论退溪学也好，南冥学也好，都主要根源于朱子学。但若认真比较起来，南冥学除有横渠渊源外，其接近陆王心学的因素反倒更多一些。在南冥的主敬说中，反复强调"要以得之于心为贵"，"以己心为严师"，"求放心"、"存心"，南冥说："学必以自得为贵，徒靠册子上讲明义理而无实得者，终不见受"，这与心学大师王阳明的说法相当接近。例如，阳明说过："不务去天理上着工夫，徒弊精竭力从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽"南冥还说："律身以敬义，心学正。"可见南冥在提及"心学"时，往往是给予正面肯定的。最后，对于退溪和南冥之后的学术流变问题，在肯定寒冈以"礼学"融合退溪和南冥两派的同时，不能不看到在这种礼学的融和趋势中南冥重礼思想的影响作用，这也许是今后应当予以重视的研究课题。

(林乐昌，陕西师范大学关学研究中心教授、国际南冥学研究会副会长)

曹南冥与宋明理学

张茂泽

一学术渊源：以程朱为主的宋朝理学

曹植(1501～1572)，字楗仲，号南冥，学者称南冥先生，朝鲜李朝时期三嘉人。少时好左、柳文章，为文奇峭，有气力。25岁时，读明初朝廷编著的《性理大全》，闻元朝朱熹后学许衡(1209～1281)之言日："志伊尹之所志，《性理大全》七十卷，明朝初永乐十三年(1414年)，由朝廷命人编辑周、程、张、朱等"羽翼六经"的著作而修成，作为"辅翼《五经》、《四书》"的著作。同时编成的还有《五经大全》、《四书大全》二书。由于编辑时间不到一年，仓促成书，编者"不暇精择"，内容"未免抵牾"。(《国榷》卷十六，成祖永乐十三年九月己酉条)书成，明成祖亲自作序。《性理大全》收录了周敦颐《太极图》(朱熹注)、《易通》(朱熹注)、张载《西铭》(朱熹注)、《正蒙》(杂取诸说为注)、邵雍《皇极经世书》(邵伯温注)、朱熹《易学启蒙》、《家礼》、蔡元定《律吕新书》、《洪范皇极内篇》等，此外，还包括主要是程朱一派有关性理的语录。在"诸儒"一目，周敦颐、张载、二程、朱熹，以及朱熹后学如南宋的真德秀、魏了翁，元朝的许衡、吴澄均列入其中。《性理大全》的修成，是理学社会(政治)化完成的标志。

许衡，字平仲，金朝河内人，学者称鲁斋先生。他是元朝朱子学的代表人物，十分重视理学所强调的力行践履工夫，为元朝理学的宣扬做出了荤要贡献．被视为"朱子之后一人"。学颜子之所学，出则有为，处则有守，丈夫当如此；出无1所为，处无所守，则所志所学，将何为?"于是，觉悟到科举的不是，"心愧背汗，终夜不就席"，从此放弃科举之业"刻意圣贤之学，讲诵六经、四书及周、程、张、朱遗籍。"由此可见，南冥自己的学术思想，渊源于宋明理学，而在理学学派上则主要渊源于程朱理学。嘉靖八年(1529)，朝鲜文定王后升位，其兄尹元衡专权。29岁的南冥"因绝仕进之意，潜光林下，学专为己"。在理学思想影响下，曹南冥形成了忠心为国、刚直不阿的可贵气节，他不与权奸妥协，和他们进行了勇敢的斗争。嘉靖十七年(1538)，以朝臣荐，除献陵参奉，辞不就。嘉靖二十七年(1548)，以遗逸特命超叙六品职，除典牲主簿，不就。嘉靖三十年(1551)，除宗簿主簿，不就。嘉靖三十四年(1555)，除丹城县监，不就。南冥借机上疏，批评时政，有"慈殿塞渊，不过宫中之一寡妇；殿下幼冲，只是先王之一孤嗣"这样十分大胆无忌、辛辣而尖锐的话。嘉靖三十八年(1559)，除司纸，仍不就。

嘉靖四十四年(1565)，文定王后升遐，削夺尹元衡官职，放归田里。明年，除尚瑞判官，有旨再诏，南冥应征：人京。据载，上问治乱之道，南冥对以"君臣情义相孚，洞然无问"。问为学之方，答以"人主之学，出治之本，必须自得，徒听人言，无益也。"明年，明宗升遐，新上即位，一意尊崇儒学。而有近臣白上日：曹植所学，异于儒者。因上疏献"救急"二字，并历举时弊十数条。其言日：伏见邦本分崩，沸如焚如，群工荒废，如尸如偶，纪纲荡尽，元气斫(?)尽，礼义扫尽，刑政乱尽，士习毁尽，公道丧尽，用舍混尽，饥馑荐尽，府库竭尽，飨祀渎尽，征贡横尽，边圉虚尽，贿赂极尽，掊克极尽，冤痛极尽，奢侈极尽，饮食极尽，贡献不通，夷狄陵加，百疾所急，天意人事，亦不可测也。舍置不救，徒事虚名，论笃是与?并求山野弃物，以助求贤美名都无补于救急。

其忠直无畏的为人风格，在这段话中表现得非常充分。所言所行，与中国宋明理学家若合符节。隆庆三年(1569)，时69岁，授宗亲府典签，辞不就，朝廷虚位以待者一年。隆庆六年(1572)二月终，年72岁，赐祭，赠通政大夫、司谏院大司谏。弟子有吴健、河沆、金宇颐、崔守愚、堂永庆等。

南冥51岁时，弟子吴健(德溪)开始受业，南冥教以"进学门途"，要他读小学、《大学》、《近思录》等理学著作。《大学》被二程认为是"初学入德之门"，而《近思录》则是朱熹与吕祖谦合编的反映理学思想概貌的学术史著作。南冥教人读此二书作为入门，其理学倾向十分明显。55岁时，弟子河沆(觉斋)入门。南冥爱其才性，也劝勉其"读性理之书"。河沆从此"专尚为己之学，于义理上日事讲究"，颇得南冥称赏。

南冥学，或许可以说是以《四书》为根底的韩国理学学派。他在《示松坡子》中说："学者须精熟《四书》，真积力久，则可以知道之上达。盖精而未熟，则不可以知道；熟而未精，则亦不可以知道。精与熟俱至，然后可以透见骨子了。"其弟子记载："先生常绎《语》、《孟》、《庸》、《学》、《近思录》等书，以培其根，以广其趣。就其中切己处，更加玩昧，仍举以告人。"我们知道，到宋朝时，理学家才将四书提拔为地位超越六经的儒学经典。南冥重视四书，与理学家意趣完全相同。

值得注意的是，在四书之中，南冥特别重视《大学》一经。南冥32岁时，好友宋麟赠送《大学》一册给他。他阅读以后，受到很大影响，认为自己到这时"方知为善为恶，皆必有基本。如今日下种，明日便生也。但恐脚力痿退，有不能勇往力行焉已。善反之，具都在是书。若力之缓猛，则在吾而已。当不以黄卷视之也。"《大学》书，可以说奠定了南冥学的基础。后来，他更明确提出：

《大学》，群经之纲统。须读《大学》，融会贯通，则看他书便易。

在一封信中，他也肯定说："于今直把《大学》看，傍探《性理大全》一二年，常常出入《大学》一家，虽使之燕之楚，毕竟归宿本家，作圣作贤，都不出此家内矣。"如此看来，南冥学，或许可以看成是朝鲜时期儒学中《大学》一系的代表人物。

二思想内容：接近于程朱一派

为学十分强调学者"自得"，与"自得"相关，又特别注重践履实行，努力做一个道德高尚的人，而不特别注意学术思想或理论的研讨，坚决反对空谈性理，是南冥学的显著特点。

通过学习，内心有真心得，则将超越"尽信《书》"的本本主义，并有实际的收获和受用。南冥很有体会地说："学必以自得为贵。徒靠册子上讲明义理，而无实得者，终不见受用。得之于心，口若难言。学者不以能言为贵。"南冥发现，当一个人实有心得时，还有"得之于心，日若难言"的特征。南冥更用比喻的方法，说明为学"自得"的重要性。他说：

遨游于通都大市中，金银珍玩，蘼所不有。尽日上下街衢而谈其价，终非自家里物，却不如用吾一匹布买取一尾鱼来也。今之学者，高谈性理，而无得于己，何以异此?

其弟子也记载说："先生未尝为学徒谈经说书，只令反求而自得之。"重视为学"自得"，是南冥学的第一，个特点。在"自得"的基础上，躬行实践，或者说在躬行实践的基础上追求"自得"，使认识上的"自得"与现实的社会实践活动紧密结合起来，是南冥学的宗旨。所以，他在强飞调为学"自得"时，也特别重视躬行实践，这就是他的"敬"、"义"论。 在南冥学思想中，"敬"是核心范畴，而"持敬"、"寡欲"是最重要的两种修养方法。其学友成大谷记载说，南冥"以为学莫要于持敬，故用功于主一，惺惺不昧，收敛身心；以为学莫善于寡欲，故致力于克己，涤净渣滓，涵养天理，戒惧乎不睹不闻，省察乎隐微幽独，知之(而)已精而益求其精，行之(而)已力而益致其力。以反躬体验，脚踏实地为务。"他自己也明确说：敬者，圣学之成始成终者，自初学以至圣贤，皆 以主敬为进德之方。学而欠主敬工夫，则其为学伪矣。孟子日："学问之道无他，收其放心而已。此是主敬工夫。"古者群圣贤之书虽多，而于此一言至矣。尽矣。学者苟能收敛此心，久而不失，则群邪自息，而万理自通矣。此非我妄言，乃圣贤之遗训，而每于学者以是告焉。

南冥学的这一特点，在其弟子的记载中也有充分体现。比如，其弟子记载：

先生读书，不曾章解句析。或十行俱下，到切己处，便须略过。

(先生以为)致虚广大，为学者之病。故不喜速作。

南冥自己曾经作《神明舍图》，又为之铭日："内以著操存涵养之实，外以明省察克治之工，表里无间之体，动静交养之理，按图了然，有目皆可见。"在晚年，他特别将"敬"、"义"二字大书于窗壁间，说："吾家有此两个字，如天之有日月，洞万古而不易。圣贤千言万语，要其归都不出二字外也。"又教导弟子说："此二字(指'敬'、'义'二字--引者)极切要。学者要在用功熟，熟则无一物在胸中。吾未到这境界，以死矣。平生所存，到此益验矣。"这是讲南冥自己为学的特点。再从南冥教育弟子看，也是如此。据记载：

先生尝语学者日：为学初不出事亲、敬兄、悌长、慈幼之间。如或不勉于此，而遽欲穷探性理之奥，是不于人事上求天理，终无实得于心。宜深戒之。

先生尝语肃夫日：老夫虽或有一分相长之力，能加丝发于程、朱立言乎!其中有《语录》、《易经》难解处，吾亦不强求尽其闲语。 而且，南冥所交往的学友也是重视躬行实践的。比如．听松成先生，"其学以反躬切己为务，以诚为主。未尝轻以语人。常谓学者日：'道若大路，而圣谟贤训，昭如日月。知之不难，要在力行，以实其知耳。言语之学，都不济事。"'

由上可见，在南冥等学者看来，宋儒已经将道理说尽，以致"盛水不漏"，后人似乎已经没有什么可以再增加讲解的东西，只能在理解宋儒著作的基础上，躬行实践而已。他在《答仁伯书》中说：

每念今之学者，全与古人不同。宋时，群贤讲明备尽，盛水不漏。后之学者，只在用力之缓猛而已。宁有一毫不分门路，误升阶梯事乎!

南冥又在《奉谢金进士肃夫》中说：

汉唐诸儒，粗有道德之行，而宋讲道德之学，濂、洛以后，著述辑解，阶梯路脉，昭如日星。新学小生，开卷洞见。虽明师提耳，万不能略加于前贤指南，岂止如孟氏之时求而有余师者乎!但学者求之不诚耳!意思是说，理学家们已经将道理说尽说完，修养路径也很清楚了，后学只在笃行实践而已。认为理学家已经讲道理讲完说尽，当然不符合事实。这个看法，适足以表示南冥对理学的深信程度。而他强调按照理学家所说的去笃行实践，倒是他学术思想的重点所在。

南冥为学，重在"自得"与实行，而不在言语辩论或空谈性理，以致终其一生，没有留下专门的学术论著。今存《南冥集》也是其后人或后学编辑其一些文章、言论而成。在《南冥集》中，较集中表现其理学思想的，可能是《学记类编》，但该编所辑，似乎也都是南冥攻读两宋理学著作的读书笔记。不事著述，专在实行与自得，或许可以说是南冥学最显著的特点。

为了方便理解和实践，南冥特别发挥当时流行的图画方法，将宋儒学术思想所内含的思维路径，用图画形式表现出来，令人一目了然，非常清楚，为按图索骥，循序渐进地修养，提供明明白白的路径。在今存《学记类编》中，保留下多幅这样的图画。其门人就此记载说：

先儒所论天道、天命、心、性、情、理、气等处，与为学次第、入德路脉，手自图画者非一二，而皆极分明，亦不以示人。常绎《论》、《孟》、《庸》、《学》、《近思录》等书，以培其本，以广其趣；就其中犹切己处，更加玩味，仍举以告人。未尝苟为博洽以徇听闻之美，未尝便为讲说引若外人论议。此先生着实说约者也。

"说约"，可能就是南冥所说的主敬工夫。求其放心，收敛身心，存养良心，是南冥学"主敬工夫"的基本内容。这种修养工夫的一个方面是，在现实生活实践中，反思自己，觉悟真我。这种方法强调修养者对自己内在本性的觉悟，而不局限于外在知识的增加与积累。孔子"思"的方法，孟子的"养心"方法，程、朱的"居敬"方法，都是讲这个方法。这个方法，在儒学历史上，一脉相传，是理学家所谓"道统"的基本内容之一。这个方法，用现代语言解释，接近于在实践中化知识为智慧，将知识转化为人的内在素养的方法。南冥学以"敬义"为思想的核心内容，与主张"居敬穷理"的程朱学最为接近。在知的方面，它几乎完全接受程朱所讲的思想内容，而认为不需要有什么新的理解或发挥，只求内心有真心得；从行的方面看，它强调按照程朱理学所说的方法去虔敬实践。南冥学可以说是接着程朱理学讲的朝鲜李朝时期的儒学思想。所以，理学家忠于朝廷而又坚决批判现实，南冥也如此，既忠正刚直，又猛烈抨击时政；理学家生前多受到政治打击，南冥一生也与权奸斗争，决不妥协，以致从未得志；理学家死后多受到后学宣传、发扬和政治利用，南冥学在后来也逐渐提高了自己的学术地位和政治地位。南冥学是朝鲜李朝时期的宋明理学，南冥则是朝鲜李朝时期的宋明理学家。

南冥学之所以有这样的特点，值得好好研究，我认为，一方面可能有当时现实政治背景的原因，另一方面，也可能有宋明理学学术思想自身特征的原因。换言之，是现实社会政治和宋明理学思想的双重要求，使南冥儒学走上了不很重视学术讨论、而特别重视道德实践的道路。

从前一个方面的原因看，因为权臣打击道学，为了防范这些小人的谋害，避免给他们打击道学以口实，南冥遂大倡克己之学。南冥不仅自己注重克己，不给权臣稍假辞色，而且也力劝他人克己。南冥《答仁伯书》日："如今时俗污毁已甚，要须壁立千仞，头分支解，不为时俗所移，然后方可：做成吉人。"南冥教人如此，他自己也是这样做的。

嘉靖三十二年(1553)，因为南冥屡辞不就，著名儒学学者李退溪(混)以大司成的名义，写信劝勉，信中有"不仕无义，君臣大义，乌可废也"之语。嘉靖四十三年(1564)，南冥与退溪书，批评当时儒学界知而不行的学风说："近见学者手不知洒扫之节，而口谈天理，计欲盗名，而用以欺人，反为人所中伤，害及他人。岂先生长老。无有以呵止之故耶!"退溪先生很赞成南冥的批评，认为南冥的批评"真可谓吾辈药石之言"。在《与郑子中书》中，退溪先生感慨说：

吾辈中心愿学，初岂有盗名欺人之意。但立志不笃，遵道中废，往往口谈天理之际，游声已不禁四弛矣。而在我日用躬行之余，一无可靠处，然则虽欲免盗名之实，何可得耶?故南冥之言，真可谓吾辈药石之言。自今请各更加策励，以反躬践实为口谈天理之本，而日事研穷体验之功，庶几知、行两进，言、行相顾，不得罪于圣门，而免受诃于高世之士矣。

这说明，南冥与退溪生于同时，虽未蒙面论学，在某些方面也有不同的主张。比如，退溪先生主张"以反躬践实为日谈天理之本，而日事研穷体验之功，庶几知、行两进，言、行相顾"，近于朱熹。而南冥先生则特别重视"反躬"实践，更接近于朱熹后学。但作为儒者，心意相通，在学术思想上，终究能够互相理解，互相支持。这真是朝鲜时期儒学之幸事!

关于南冥学批评当时"士习偷弊"的情况，其弟子有明确的记载。《言行总录》说：

先生病今之士习偷弊，利欲胜义理，甚而外假道学，内实怀利以趋时，取名者举世同流，坏心术，误飞世道，岂特洪水异端而已。观其行己做事，往往专不似学者所为，俗学辈从而讥诮焉，此固取名蔑实者之罪也。其间倘有真实为学者，亦被假伪之名，诚可痛也。然特惠学不真实而已，庸何病于此乎!

南冥所谓"取名蔑实者"，实际上就是知而无行，则其知非真知，导致世俗人们对儒学的误会，甚至导致小人、权奸等对儒学的打压或迫害。南冥这一认识，是他本着儒学反省自己这一基本思路，而反省朝鲜李朝儒学发展的现实情况而得出来的结论。这一反思及其结论，都是标准的儒学或理学的看法。

从宋明理学学术思想的特征看，强调知，也强调行，本是其基本特点。程、朱强调格物致知，重视读书穷理，但同时也非常重视居敬、主一。知、行并重，是理学思想的特点。其他理学家如张载、周敦颐等，均是如此。深受程、朱影响的南冥学，也强调躬行实践，是很自然的事情。但是，比较起两宋理学来，特别是与程朱"知先行后"说相比，南冥学并不那么重视知，反而有忽视知的倾向，这却是他与两宋理学特别不同的地方。何以如此呢?我们认为，宋明理学自身的发展历史过程，或许可以提供部分的解释。即从重视知，到重视行，进而转变到特别突出主体地位的陆王心学，正是宋明理学发展的历史线索。南冥学重视自得、实行的特点，与宋明理学的发展历程，是若合符节的。三历史地位：相当于明初朱子学

从它与宋明理学的发展线索若合符节看，南冥学在理学史上的地位，相当于明初的朱子学--是朱子学转向心学的前夜。

朱熹、陆九渊(1139～1193)之后，理学与心学两派弟子发生了长期的学术思想分歧。在分歧的同时，双方又都自觉或不自觉地互相学习，吸收对方学术思想的优点。在程朱一派中，其后学多重视读书穷理，但也特别强调为学自得。如朱熹再传私淑弟子魏了翁(1178～1237)，博览群经，但也强调"道贵自得"，曾经说过这样的治学明言：向来多看先儒解说，不如一一从圣经看来，盖不到地头亲自涉历一番，终是见不得真。又非一一精体实践，则徒为谈辩文乘之资耳。来书乃谓只须祖述朱文公诸书，文公诸书读之久矣。正缘不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底方见活精神也。

魏鹤山之言，与南冥先生自得、实践的为学主张十分近似。其实，一直到明朝初年，朱门弟子都非常重视为学自得。南冥学强调自得与实践，与朱门弟子的思想是非常接近的。

从朱、陆两派关系看，中国元朝的理学，已经有"和会"朱熹理学与陆九渊心学的特点。到明朝初年，朱子学更从自己学派内部生长出一种转向心学的趋势。明初朱子学的代表人物，如方孝孺(1375～1402)、薛造(1376-1434)、曹端(1389～1464)、吴与弼(1391～1464)等，大都认为程朱已经将道理说完，此后不必有新的著述，只在实践而已。方孝孺"以九死成就一个是"，是用生命来实践理学理论的典型。由于实践的进行和成败，与主体的修养如何有最直接的关系，所以，他们在实践的基础上，逐渐对主体--表现为心性问题--关心起来。比如，薛碹曾经手抄《性理大全》，供自己阅读，他主张"为学第一功夫，立心为本"。曹端则"一以事心为人道之路"，而吴与弼也认为"心"是"主宰一身而根柢万事"的东西，认为"教义夹持，实洗心之要法"。他们对心性的重视，已经预示着程朱理学向陆王心学历史转变的必然到来。到陈献章(1428～1500)出来，明确讲"天地我立，万化我出"，已经为王阳明(1472～1528)心学的出现，拉开了历史的序幕。

在程朱理学向陆王心学的历史转化中，明初朱子学起了过度的作用。他们起这一历史作用，是发自内心的、自觉的。而比较起来，南冥虽然在学术思想方面与明初朱子学的主张相近，但在向心学转化方面，似乎并不自觉。朱熹与陆九渊的鹅湖之会，是程朱理学向陆王心学转化的开始。但在《学记类编》中，南冥描述朱熹与陆九渊的鹅湖之会，偏向朱熹一边，认为"子寿以鹅湖前见为非，甚欲着实看书"。

南冥也注意到了中国明朝学术思想历史上心学出现的新动向。据南冥记载，中国有一位给事中夏钦就受到陈献章心学思想的影响，他"弃官归，执弟子礼，有白沙像，悬于家"。南冥自己描述陈献章的心学思想说："陈白沙献章，为学专主静明心，以经书为糟粕，与程、朱异，尚訾议者有之。白沙一味禅学，耳目嗅，人也，视听言动，殆非人也。"这些言论，表现出南冥对心学新动向的排斥。所以，从中国宋明理学的历史进程看，我认为南冥学似乎还处于明朝朱子学的时期，还没有摆脱朱子学的影响，对于新兴的心学，也没有做好接纳的思想准备。但是，南冥学毕竟在宋明理学的传播历史上，代表了一个历史的逻辑环节，而且，它在韩国学术文化历史上，也占据了重要的地位。它的这种地位，从明朝与朝鲜李朝的关系看，也可以清楚地看出来。

明朝洪武五年(1372)，高丽派使者入明，请遣子弟人国子监学习。二十年(1387)，高丽定百官服，仿照明朝制度。二十五年(1392)，高丽李成桂总军政大权，地位日固，乃废高丽王自立，于明年改国号为朝鲜，并设立经、兵、律、算、射、医六学堂，设文科取士。先后编撰《经国大典》、《经济文鉴》、《高丽史》等。明朝永乐四年(1406)，朝鲜置义州等地儒学教授官，并定十学，日：儒、武、吏、译、阴阳风水、医、字、律、算、乐。明朝宣德八年(1433)，朝鲜命取大明大统历及回回历法，分撰为内、外篇，另作新图，并派遣衣冠子弟留学于明。明年，编《三纲行实》。明正统元年(1436)，朝鲜遣使如明求书，明赐以《通鉴音注》。八年(1443)，制订字母二十八，名日谚，命官讨定为训民正音，即后日通行之朝鲜字。十年(1445)，颁《东国正韵》。明景泰五年(1454)，依照明式，定百官团领胸背之制。八年，重修四书、五经口诀。明天顺七年(1463)，命据《东国史略》、《三国史》、《高丽史》修《东国通鉴》，成化二十年(1484)成书。明成化二年(1466)，刊布《东国图经》。十一年(1475)，刊行唐陆贽《陆宣公奏议》。十四年(1478)，设立弘文馆。定明经科举考试法。命撰《东文选》，收录新罗以来诗文。十六年(1480)，依《大明一统志》例，撰《舆地胜览》，二十三年(1487)刊行。十七年(1481)，以国文作三纲行实、烈女图，颁之中外，以教妇女。明弘治元年(1488)，以中国医药难得，命择乡药之切于用者，印布之。明年，颁布四书、五经及诸史于诸道。八年(1495)，广印佛经。九年(1496)，由于当时儒生与僧徒每起争端，至是，儒生借机殴僧、掠寺，命禁之。

由此可见，到曹南冥出生之时，朝鲜李朝一方面广泛而深刻地受到中国学术文化如儒家、佛教的影响，而同时，其固有的民族文化，包括历史、语言、天文、地理、医药等，也处于迅猛发展之中。从广义的朝鲜李朝历史文化看，中国学术文化和它有不可分割的血肉联系。曹南冥儒学思想，可以说是对朝鲜李朝固有学术文化的重大贡献。

从韩国儒学的发展历史看，高丽时期有郑梦周"推阐性理，倡明经学"，朝鲜时期由于朝廷提倡，"儒学之士，蔚然作兴"，先后有金宏弼、郑汝昌、赵光祖、李彦迪、李混、曹植等，"相继挺生，以道自任"，几可与北宋濂洛并兴相比。南冥学是朝鲜朱子学向阳明学转化的一个逻辑环节。南冥去世以后，在其弟子们的努力下，其学术思想的地位日渐提高，其为学为人对韩国教育、学术思想影响逐渐增强。神宗万历四十三年(1615)，馆学诸生上书，请赠爵赐谥，得到朝廷的首肯，并评价说：

(曹植)生当绝学之后，以兴起斯文为己任，操存之功，践履之实，无非伊志颜学，直造阃域，承吾道之正统，而不得大施，遁世以没，岂非儒林之长痛，世道之不幸乎?所赖遗风余韵，激励颓俗，微言至训，矜武后学，而扶植纲常，判别义利况今人心不淑，彝伦攸敦，此正褒崇先正，转移振作之机也。宜加崇秩，次议谥号。

于是，万历四十三年(1615)，朝廷赠南冥世子师，谥文贞公。盖取道德博闻日文，直道不挠日贞之义。由朝廷出面，在一定程度上肯定了南冥学的重要地位。

万历四年(1576)，弟子河沆等在南冥曾经居住的德川洞创建德川书院。该书院于万历二十年毁于倭贼，十年后重建。也在万历四年；卢钦等于三嘉县西二十里处，创建晦山书院，万历二十年毁于倭贼。万历六年，河晋宝等倡议创立新山书院，二十年毁于倭贼，三十六年重建。万历二十九年，后学于陕川、三嘉交界处创建龙岩书院。万历三十七年，朝廷特赐德川、新山、龙岩三书院匾额，肯定南冥"藏修林下，笃学力行，其践履造诣之功，可无愧于古人。乡里后学，宗而师之，建立书院，以寓景慕之意。"这说明，在南冥去世之后，随着时间的推移，南冥学在社会上的影响也越来越大。

(张茂泽，西北大学中国思想文化研究所教授，国际南冥学研究会副会长)"曹南冥"心统性情图"与《中庸》"率性之谓道"之比较研究 韩国高康玉一导言"心统性情"是张载心性论的核心命题，虽然在其著作中仅此一句，但地位重要，影响深远，颇受人重视。论者以为，南冥对"心统性情"的解释是"心统率性情"，并通过"心"、"性"、"情"、"理"、"气"之间的关系加以展开。"率性之谓道"是《中庸》首章"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"中的一个命题，我把"率性之谓道"理解为"统率性之谓道"，人们依此道前行就可达到"苟日新新，又日新"。

如果把这两个命题相比较就会发现，《中庸》的"统率性"与张载的"心统性情"是相通的，即，张载的"心统性情"是《中庸》关于"心统率性情"思想的延伸。此后韩国16世纪硕儒曹南冥在研究张载的"心统性情"时，曾以独特的"心统性情图"对之加以诠解。这里，试将《中庸》的"率性之谓道"与张载的"心统性情"以及曹南冥的"心统性情图"做一简要的比较。

二曹南冥之"心统性情图"考察

曹南冥之"心统性情图"，见于《南冥集》(四种)①第314面之图，即：

图1心统性情图

①南冥学研究院出版部2000年8月15日发行。② 曹永哲所藏厘正合集本卷三，第36面。

南冥所画此图，涉及心、性、情之间的复杂关系。让我们首先来了解一下"性"之意义。古代中国人对性的认识可归纳为以下三种：性是上天赐予人的自然本性。《说文》中有"性，人之阳气，性善者也"的说法。《荀子》主张"不可学不可事而在人者，谓之性"；王充《论衡》主张"性，生而然者也"。以上所说的"性"，都是从人的自然属性上说的。性乃事物之本质。《广雅》有"性，质也"之说；孟子则主张"岂水之性哉!"。性乃生命。《左氏春秋》在《昭公八》中将"莫保其性"中的"性"注释为"性，命也"。周濂溪在其所著《通书》中对"性"的解释，结合了上述第一和第二种看法，把"性"和"道"常常联系在一起。

曹南冥对"性"和"情"的认识受周濂溪的影响很大。下面试以周濂溪的《通书》为依据来看南冥的"性"和"情"。

《通书》始终把性和道联系在一起，认为"性"是比"道"更具体和更善良的"德性"。《通书》中所讲的"性"是包括"未发之性"和"已发之性"的总称。"已发之性"包括"刚"与"柔"两种。当"刚"与"柔"与现实社会中的具体事物相冲突时，若以适中之道加以调节则显为"善"，否则就显为"恶"。因此，我们可以把性的概念归纳为："性"存在于生命之中，具有以中正仁义之道并使生命发生变化的性能。

因此，可以把性看做生成，生是阳，成是阴由此看来，性命就是生命。但是，如果从生机的层次和功能的层次上考虑生命，则有可能对生命和性命做出严格的区分。生命本身包括生之阳和成之阴，这就说明生命具有生成的机能。从这一意义上讲，生命是一太极，而生成只具有决定时间先后的作用。因此，作为性命之根源的"易"也就成为生命之根源。周濂溪说："大哉易也，性命之源也"。由于易是包含一阴和一阳的生命之根源，所以易也就是阴阳的根源。在阴阳的不断变化中，一切正确的变化原理、原则及其抽象能力称之为道。如果把《通书》第五章《慎动》中的"动而正日道"、 《诗经》中《大雅·蒸民》中的"天生蒸民，有物有则"、《周易》中《乾卦·彖》中的"乾道变化，各正性命"和《中庸》第一章中的"率性之谓道"等命题联系起来，则可以把道理解为正确的"天地理法，精神能者，当为准则"又可以把性定义为可具体表现道生成变化的全过程。因此，性是比道更具体的概念，道则是比较抽象的概念。之所以这样讲，是因为按照《周易》的看法，在乾道变化中应当摆正各自性命的位置。

然而，如果上面所讲的性离开了正道，就会呈现出恶性，于是就会走向"邪"。周濂溪说："动而正日道，用而和日德，匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也，甚焉，害也，故君子慎动。"在这里，性不是指"天地之性"，而是局限在人间的性。由于邪动会导致失道和受辱，所以人们就要谨慎行动。周濂溪所讲的性是一种与"仁义中正之道"相结合的善性，他说，"性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤"，又说，"性者，刚柔、善恶，中而已矣"。

借用朱子的"未发之性"和"已发之性"之说，笔者认为可这样解释周濂溪所谓的性，即"性"按其作用可划分为"未发之性"和"已发之性"。"未发之性"是寂然不动，而"已发之性"是"感而遂通"。"性"已发时又可分为"刚"和"柔"两种，当"刚"和"柔"与现实社会中的具体事物相冲突时，取决于人们如何依"中"、"和"对其进行("中节")，于是会出现或"善"或"恶"的不同结果。周濂溪还以刚柔说明善恶，刚善指的是"义、直、断、严毅和干固"，刚恶指的是"狭隘和强梁"；而柔善是指"慈、顺和异"，柔恶则指"懦弱、无断和邪佞"等。"未发之性"可分为"未启发的未发之性"和"已启发的未发之性"，后者可．再分为"先天启发的未发之性"和"后天启发的未发之性。""已发之性"也可以分为"先天未启发的已发之性"、"先天启发的已发之性"和"后天启发的已发之性"。

周濂溪的"性论"与孟子的"善性启发说"，形成了一个很好的对照。孟子的理想是要成为一个不断启发"善端"并使"善性"充满内心的伟人，周濂溪则坚持应通过"中正之道"促使一陛"向刚善和柔善转变。孟子重视"仁义礼智"，主张只要从仁义礼智扩充"四端"即可。这里，孟子主张仁义礼智是性的全部，"四端"既是性的"种子"，又是性的结果。这样的性，就是人类所追求的"德性"。这里，孟子主张要扩充四端以"复性"，认为人们的行为只要符合善性，反过来就可以证明人性善。可见孟子主张的是性中心主义。与此形成对比的是，周濂溪认为，通过道对性的统率和"中节调和"作用，可以使性成为刚善和柔善，意即性具备"中节调和"其他一切事物的能力，也就是说，性具有"仁义中正"的指向性，并充实于道德之中。而"生，仁也。成，义也"。这句话中所包含的性，则具有仁义的意思，"仁义"是德，"中正"是道，"仁义中正"就意味着道德。如果上述理解是合理的，那么劳思光把"性"划分为"刚善、刚恶、柔善、柔恶和中"五种类型的说法，就值得商榷。

下面让我们来看一下周濂溪对"情"的认识。周濂溪认为，只有当情受到性的控制时，情才能平静和向善，否则情变恶的可能性就会很大。这里所讲的情，尽管受到"八风之气"的影响，但不是"气"。周濂溪所讲的情，可解释为感情、心情、欲情和情绪。

《通书》中所说的情，基本上具有三种意思："乃作乐以宣八风之气，以平天下之情"；"欲动情胜，利害相攻"；"情伪微暖，其变千状"。

因此，周濂溪所讲的情，不仅不能被用来判断正误，相反却成为模糊判断原则的要素。从"欲动情胜，利害相攻"这句话的意思来看，"欲"和"情"之间具有很大的关联性。如果欲在情处于优势状态时起作用，人们就会围绕各种名利展开激烈的争夺；如果没有欲，就不会发生这种争夺。当人们受到欲和情的强烈影响时，就应当由具备中正、明达和果断性格的指导者来抑制"欲"，否则人与人之问的这种利害之争就会永无休止，人伦亦不复存在。周濂溪认为，要防止这种争执的发生，只有靠具有中正、中达和果断性格的圣人。也就是说，情是千变万化的，其中包括伪善、微暖等，只有圣人才能使其平静和相互包容。周濂溪在这里所讲的情，如果没有圣人的抑制作用，其变恶的可能性就很大。在朱子、高峰和退溪等学说中，所涉及的"性情"论基本上都是以周濂溪的性论和情论为基础的。

周濂溪的性情论属于"性统制情"的性情论。把性情论和心论结合起来，就可以把"心"看做是包容"性"和"情"的可变性实体，而"性"和"情"则是"心"中的内容，这可表述为"心包性情论"。周濂溪极力主张只有使天下之情平静，才是感德至治的最好方法。由此可见，他是相当重视情的。

关于曹南冥之"心"、"性"、"情"。

在南冥的思想中，性二分为本然之性与气质之性。"本然之性"，即仁、义、礼、智、信等道德理性，天理无不善，故本然之性是善的；"气质之性"则又三分为纯清的气质之性、杂清的气质之性、纯浊的气质之性等上、中、下三方面。

在南冥的思想中，情在理之侧，发而为合于"四端"之情；情在气之侧，发而为喜怒哀乐爱恶欲七情。"四端"之情属于"正情"，故无不善；"七情"即是喜怒哀乐爱恶欲，中节者为善，不中节者为恶。

关于南冥之"心"。心统率性与情，是通过内与外两方面起作用的，即"心未发为性，心已发为情"；"心向里面推入性，心从外面推出情"；南冥吸收陈埴所说"向里即是性，向外即是情。"这些，他在《心统性情图》中做了充分的发挥。

曹南冥对"性与心"之关系也做了颇有新意的论述。《南冥集》中，南冥曾引了张载所说的"由太虚，有天之名，由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名"，说明他对这句话的重视。在这里，"心"是合於"性"与"知觉"之名，所以，人要保持平常、和谐之心，以中节的方法统率、调节性，本然之性便得以显现，故为善；如果"心"以不中节的方法统率、调节性，则本然之性不能得以彰显，故为恶。曹南冥以率性为善的思想，更应受到重视。南冥的看法是人若能够保持平常之心，用中节的方法统率、调节动态的情(指广泛的四端七情)，则为善；相反，用不中节的方法统率、调节动态的情，则为恶。

关于曹南冥之"心统性情"，他引证说，"朱子日：谷之生是性，发为萌芽是情。性是未动，情是已动，心包得未动已动，所谓统性情者也。"这里，"心包得未动已动"，即心包括"未动"之"本然之性"和"已动"之"情"，所以称"心统性情者也"。朱子的意思是："心统包(包括)性与情"，但曹南冥则有心不仅统包性与情，而且进一步统率性与情的意思。南冥强调的是，人要不断修炼性与情，所以他提出多种精神修炼的方法，如："带惺惺子"、"用手保持水桶开夜车"、"佩带剑刃"等。"心经率性与情"之后，方可治人，这就是"修己治人"，所以曹南冥很赞成朱子所说"心统性情，此语极好，更是颠扑不破"。

关于曹南冥对心性论的创造与转化。人心不是偶然发生的，每个人的内心世界也是不断变化的。如果是向"好善"方面的创造转化，这样的心境就会渐渐地成为好的、善的"心"。相反，向不好、不善的方面转化，那么，这样的心境也就会渐渐地成为不好的、"恶"的"心"。如果每个人都以好善的"心"统率调节性与情，并不断创造转化好善的"心"，这正是人的道德义务和道德使命。相反，如果每个人都只循率其性，又怎么能有向善的创造转化呢?如果每个人都不断积累好善的人间意志，其结果好善的"心境"就会渐渐变成为好善的性情。具备好善的性情的人，就会渐渐变成为善人，即贤人与圣人。五百年前曹南冥已经意识到这一点，例如，他对后来发生的日本侵略行径，就曾有过预言和警觉。他的许多弟子所以能成为抗击倭寇(日本侵略者)的英雄，可能就与此有关。

现在日本有的人不能对其过去的侵略罪行忏悔，这是很危险的。我的看法是具有以"心"统率性情的传统的国家和人民(特别是中韩两国人民)，是能够建立起美好和谐的未来人类世界的。发扬这一思想精神，应该是我们今天进行南冥学研究的重要任务和历史使命。

三笔者所理解的"心统性情"的四种含义我们可以再来分析一下"心统性情"的一般含义。"心统性情"这一观点最早是由张横渠提出的，朱子很喜欢使用"心统性情"这一说法。所谓"心统性情"中的"统"字，大概有"统包"或"统宰"的意思。从心是理体气用，即性体情用的构造，就可以看出心"统包"性情。从机能上来看，性是静态的"理"，而情是动态的"气"，作为静态之性和动态之情的结合体的心，自然就具有统宰性情的功能，正如朱子所讲："性是未动，情是已动，心包得未动已动，所谓统性情也。"

结合上述字义分析，我们可以说"心统性情"有以下意义。

(一)心统包性情

心统包性情，有心统合并包含性情之意。这意味着，只有当心中有性和情时，心才叫心，即只有性和情的结合体才能被称为心。这种解释说明，心只是容纳性和情的器官，而心中的性和情才真正具有其他具体的功能。一方面，性和情分别独立存在于心中，各自具有特殊的机能；另一方面，性和情又相互联系，性的一部分可以转化为情，情的一部分也可以转化为性。在这里，除了单纯作为容纳性情、使之不能外逃的器官外，心不具有其他任何意义。

(二)心统合统括性情

这就是说，除了作为包含性的器官以外，心还具有管理性情的具体功能。心的管理机能表现在，心不仅能够使性和情相互独立存在并发挥各自特殊的作用，而且还能够使性和情相互沟通。在一般情况下，心并不直接干涉性和情的活动，以便使性和情能够按照各自的机能最大限度地发挥作用。但是，一旦性和情的机能出现故障时，心就会立刻介入，改善性和情的机能，使其恢复到最佳状态。

(三)心统宰统摄性情

心统性情的这一含义是说心不仅统合统括性情，还可以统治性情。与心统合统括性情相比，这时心具有一种主体机能，即控制性和情的机能。这里所说的控制是指，心可以管理性和情的机能，使它们各司其职。在这里要特别注意的是，心能够控制性和情的许多机能，心能够以其坚定的主体意志来限制性和情的自由选择。也就是说，心并不放纵性和情，而是对性和情加以严格的限制。当性和情的机能发生故障时，心就会对性和情的机能加以修正。心有时会让性和情处于静止状态，而有时又会使性和情积极地发挥作用。

(四)心统率调节性情

"心统率调节性情"与"心统宰统摄性情"相比，前者的心所具有的功能，意义更多更丰富。心统率调节性情的能力往往因个人的先天能力和后天修行不同而有所不同。心的这一动能的分支多少和能力大小，也常常因人而异。心统率调节性情，除了能够控制性情的所有功能以外，还具有如下功能。

第一，在统率调节人的先天天性(先天的性和情)的基础上，在适当的情况下，心还能够通过自身的能力不断创造出新的性和情。为了使心正确地发挥这种能力，进行正确的精神修炼是绝对必要的。只有这样做，心宇宙才能得到无限的发展，自然宇宙也将伴随着心宇宙的发展而获得净化和发展。

第二，在统率调节天然天性(先天的性和情)的基础上，心能够不断地积累沿着正确方向发展的旧性和旧情，也能够废除那些不合时宜的旧性和旧情。要想使心具有这种功能，就必须进行正确的精神修炼。

第三，心能够在明察其他人的内心和事物的细微特征的过程中，以适当的方法来统率调节性和情。在"四端"之中，当本应出现侧隐之心却出现是非之心时，心具有抑制是非之心、激发恻隐之心的功能；当应该出现羞恶之心却未出现羞恶之心时，心就会立刻采取措施来激发羞恶之心。七情也是如此，在各种欲望不断出现的时候，心能够通过适当的调节使各种欲望在合适的时间和地点出现，即只要能够按照"道"来调节"四端"与"七情"，就有可能成就理想的人格。

第四，心不仅具有上述积极的动能(顺功能)，也具有消极的机能(逆功能)。心的消极功能，主要表现为心能够毁灭世上的一切，并最终毁灭自身。要有效地遏制心的这种消极功能，就必须不断地加强心身修养、教育训练和熏陶。

四、"率性之谓道"与"心统性情"之比较

《中庸》首章的"率性之谓道"中的"率性"，有两种解释方法，即："率性"的意思就是"统率性"；"率性"的意思是"顺性"。"统率性"的原理就是中庸之道，又"顺性"的原理则为自然之道。这是因为"率"既包括"统率"的意思又包括"顺性"的意思。

在孟子以前，人们一直认为"率性"中的"性"是包括性和情的范围广泛的概念。到了孟子时代，人们才逐渐把"性"分为性和情。

一般认为，《中庸》为子思所作，它出现在孟子以前。其"率性"应当解释为统率性和情。根据这一解释，把"心统性情"理解为心统率性和情是比较自然的。如果把《周易》中的"各正性命"和"率性"及"心统性情"结合起来加以考虑的话，那么就可以把"各正性命"理解为"摆正各自性命"，即正确统率调节各自的性命。由于性命就是性，而性又可发为情，所以就应当把"各正性命"理解为"正确统率调节性和情。"(《周易·乾·彖》日："大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。")

如果这种说法成立的话，就可以说明，许多性理学者把"率性"理解为"顺率性和情"的看法是不合理的，而我们把"心统性情"解释为"心以道来统率调节性和情"，相对地说，是比较妥当的。

借用曹南冥的说法："心未发为性，心已发为情，心向里面而推入性，心从外面推出情。"性，心之所具之理；情，性之用发无不善。从理的这一层面来看，性作为本然之性即仁义礼智信的天理，是没有不善的；而从气的这一层面来看，根据气质之性，则可以把性化分成纯清者、杂清浊者和纯浊者这样上、中和下三类。情若从理的方面发出就会成为四端，若从气的侧面发出则会成为七情(七情者，喜怒哀乐爱恶欲也)，如能适当调节就能成仁，否则就会成恶。

由此可见，曹南冥所讲的性和情具有不可分割的关系，能够从理和气的方面来说明心可以统包、统合、统括、统宰、统摄和统率调节性和情。也就是说，如果心能够统率调节性和情，防止出现四端和七情，就可以获得建立在纯清的气质之性基础上的、具有天理的仁义礼智信的本然之性的心，而只有具有这种心的人，才可能成为圣人。具有杂清浊的气质之性的人，如果学会用心去统率调节性情之道，并扩充到四端和适当地调节七情，不断努力，以求获得天理的仁义礼智信的本然之性，这种人就可能成就理想的人格，成为贤人或圣人。否则，如果不学会用心去统率调节性情之道，未能扩充到四端，也不去努力调节七情，只是～味地去追求衣食住这类营利事业，这种人就是普通人。普通人之中那些有欺骗之心、表里不一的人就是小人。而具有纯浊气质之性的人，他们全然无视道对性的调节作用，急于消除已有的四德，不努力调节七情，随顺着七情去思、言和行，这种人就难以成就理想的人格，甚至会向邪恶的方向发展。

这正是南冥之所以重视"心统性情"，并对其反复加以诠解的用意所在。

(高康玉，韩国釜庆大学哲学系教授、国际南冥学研究会副会长)

张载与韩儒徐敬德的气论比较

韩国黄俊渊

众所周知，张载哲学的核心是"气论"，所以学术界又把它称为"元气本体论"或"气本论"者，他的思想集中表现于《正蒙》一书，它是作为张载的代表作，以《易传》为根据，又受到老庄思想的影响，以此来阐明他的宇宙论。他在《正蒙》中说"太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔"，从此我们可以窥见他的气本论思想之一斑。在"太虚无形，气之本体"一句中，所谓"太虚"指的是一种"空问"(space)，此与王阳明曾说过的"太虚之中，日月星辰皆在太虚无形中发用流行"之义是有所相通的。张载哲学概念当中所谓的"气"，所指的好像是在太虚之中的野马似的"气"，它是作为一种作用，意味着浮沉，升降，动静之性(nature)。但是后来二程都否定张载气本论哲学中的"太虚"这个概念，程颐曾说："皆是理，安得谓之虚?天下无实于理者。"

韩儒徐敬德，字可久，号花潭，是朝鲜王朝的重要气本论思想家，他生于朝鲜朝成宗二十年(1489年，明孝宗二年)，卒于明宗元年(1546年，明世宗二十五年)的儒学家，但他的文集二卷却收录于清人所编的《四库全书》里，这是让人惊叹的事，朝鲜时期的大儒栗谷李珥曾对他评价说："敬德工夫，固非初学所可法，其学出于横渠"，韩儒朴淳也曾与徐敬德共同探讨许多问题，交情颇深，他如此评价说："壬子九月十四日，朴和叔来见，稳讨张子《太和篇》，花潭所见得，尽是自此做出来的。"

我们把徐敬德之学术概括为"气一元论"或者"一气长存说"，这可能没有大错之处，我们可以从他的代表作《花潭集》的一些论文，例如"原理气"、"理气说"、"太虚说"和"鬼神死生论"里看到他的重要哲学思想，他对于本体的世界如此说道："太虚湛然无形，号之日先天，其大无外，其先无始，其来不可究，其湛然虚静，气之原也，弥漫无外之远，逼塞充实，无有空阙，无一毫可容间也。"从此来看，徐敬德之气论确实来源于张载的思想，此外他又受到邵雍学说的影响。尽管如此，我们不能说他只是对于宋儒的简单模仿。对此朴淳给李珥的书信中如此评价说："张子所论'清虚一大'，此穷源反本，前圣所未发也，花潭又推张子之未尽言者，极言竭论，可谓极高明也。"

虽然花潭之气论在朝鲜时期理学发展过程中所做的贡献不小，如他介绍过宋代理学，又开朝鲜理学之先河，但从整体来看，他的贡献仍然局限于确立理气论的一方面。朝鲜时期的巨儒退溪李混(1501～1570)和栗谷李珥。(1536～1584)都批评过徐敬德的学术思想，退溪李混批评说："尝闻花潭之学，先生日观其议论，论气则精到无余，而于理则未甚透彻，主气太过，或认气为理。"栗谷李珥给成浑的书信中批评花潭的"一气长存说"，又针对批评说"认气为理之病气"，理无变而气有变，元气生生不息，往者过，来者续而已，往之气已无所在，而花潭则以为一气长存，往者不过，来者不续，此花潭所以有认气为理之病也。

从朝鲜儒学史的观点来看，其实受到张载思想影响的学者并非只花潭一个人，据朝鲜时期的一大儒南冥曹植之门人吴健的看法，南冥也有横渠气象(如说"龙潜九渊，凤翔千仞，明透鬼神，龙夺行阵，横渠壮志，见义奋迅。泰山秋风，俯压俞风")。可以说张载、花潭和南冥都属于隐逸之士，虽然他们所在的地方有所不同，但他们的气象却有相通之处，张载住在陕西西部的秦岭北麓眉县，临面太白山长眼毛；徐敬德曾住在现朝鲜开城市附近的花潭，以钓鱼度日；曹植曾住在名山智异山下庆尚右道的山清，享有濯足之乐(笔者曾去过眉县一次，又去过山清两次，但还没去过开城的花潭，希望早日有机会到花潭去一趟)。(黄俊渊，韩国全北大学教授)

十六世纪朝鲜南冥学之形成

韩国韩相奎

南冥学的性向岭南右道的学问随着曹植(南冥)(1501～1572)的出现达到了顶峰。曹植宽厚的人品及高尚的志操，像南方的大宗山一样，表现出智异山的特殊气质。他虽与岭南左道小白山下李混的门徒具有相同的意志，但在学问的次序和方法上，具有南冥学派的独特之点。曹植的思想重视道家的人生观。他把老子随顺宇宙本体的理法视为当然，因此致力于寻求实践的方法。特别是独一无二的志节跟崇文好学、力农好学的右道人的生活信条结合起来，形成了南冥学。南冥学并不是被某一个人所创立，而是在当时政治文化的背景下孕育出来的人的精神，与强烈的实行性及刻苦的探求精神所表现的强轫挺拔之力。抛开其他学派的追随，此种精神使中期的教学趋于完善。并且准备了使教学理念的多向发展的契机。在他的影响下，学校的制度和学规进一步完善，同时，私学机关也得到发展，培养出了大量的新进士类。被培养出的新进士类，以乡村为生活基地，虽然直接体验了农村的哀欢生活，但有时也上京从仕。而曹植的门徒比起侍从或官僚，大都更喜欢学问，专心于教学与行身。他们以书院为中心进行教学活动，把"存养省察"和"修己治人"作为宗旨。他们不把一身的安危放在眼里，持守"存天理遏人欲"的人生态度，所以，当时以书院为中心开展的教学活动，遂走向真正儒家的发展方向。南冥学派也跟退溪学派一样，为了从他们的名分论里，得到政治上败颓的补偿，作为针对政教理念的思想，以接受伦理上的礼教主义为正道。因此，认为只有节义才能保存此种思想。作为具体的教学规范，强调"义"的曹植，把义理当做内心世界的要基，与解释宇宙根源的哲学思想的性理学课题摆在了最前面，而这正是礼学的实践行道。他不在顺其自然的人生当中寻找此种行道。但是有着摆脱性理学原理的意图，所以也受到来自汉学派的排斥。退溪学派认为陆九渊和王守仁的学问在中国也没有兴盛，只是偶尔有几个人崇尚而已。

李混的门徒柳成龙也表明过同样的见解，认为"明朝的王锡爵从事王阳明是霸道的儒士"，批判他们的禅思想。李混指出，阳明学术歪理，其心固执而凶，并说阳明的所有辩说不仅张皇，而且害仁义、害天下。南冥的学术倾向与退溪学派不同，他没有否定阳明学派，反而努力去加以理解，所以其门徒的学问倾向也并不拘泥于性理学。

二南冥学的教学性向

在儒学那里，学统与其学问性质和东洋的时代精神有着密切的关系。他们的共同渊源虽有稍微差异，但道统的始发，皆与伏羲到尧、舜、禹、周、文、武王的中国思想一脉相承。此一道统到春秋战国的孔、孟时代，似乎要断绝，但到了宋代的周濂溪、张载、程颢、程颐、朱熹时，道学的传授又活跃开来。这里朱熹的道学支配着朝鲜王朝时期的思想。南冥学派把性理学作为学问思想的基础，在一定程度上接受了诸兵学和老庄学派的精神。如此形成的南冥学派大致表现为三种形态，其一是一边致力于学问而出仕，最后回到士林，以教学了此终生，如吴健、郑逑、金字宏、金宇颓、金孝元等门徒；其二是像南冥，一开始就过着隐逸的生活，如崔永庆、李济臣、河沆等门徒；其三是虽暂时出仕过，但终成为壬辰义兵，如郭再佑、赵宗道、吴淫等门徒。这里大部分门徒继承了曹植的精神，过着隐逸生活，从事着教学的活动。这种倾向以乙卯士祸为契机，更加突出地表现出来。这成了一个自然的历史现象，儒者大都入山林，不出仕。

当时儒者的一般倾向大致可分为：①纯山林派的成运、徐敬德、曹植、河沆、李济臣等道学者；②进退出处的折衷派李混、金麟厚、奇大升、李珥等经世学派；③全面进入中央政界的沈义谦、柳成龙、李山海、郑汝立、金孝元等三种。这样的分类随着处世观的不同，其表现形式也不同，并且跟学问观也有很大的关系，都跟从一个道学渊源。安鼎福整理了如下道统的渊源：郑梦周、吉再的学统被金叔滋传给金宏弼、郑汝昌、赵光祖、金安国、金正国、朴惺等。而赵光祖的学统影响了李彦迪、成守琛、白人杰、成悌等人。而李彦迪的学统又影响着李混，李混直接教了柳成龙、金诚一、赵穆、郑惟一、李湛等，形成了退溪学派。金麟厚教了李至男、郑澈，形成了慕齐派。而徐敬德、闵纯、扑纯、朴民献等形成了花潭别派。曹植教了郑逑、崔永庆、吴健、金宇颓、河沆、郑仁弘、金沔、赵宗道，形成了南冥学派。而李珥同金长生、宋时烈形成一个被称为龟栗学派的道统。如上分类道统的安鼎福把李混看做受李彦迪影响的人，并把曹植规定为南冥别派，暗示了其学问和精神世界的独自性。还有，把曹植的门人郑逑看做曹植的首席弟子，对至今被认为是李混门人的观点，有提出重新探讨的必要。

安鼎福在郑逑的门下，培养出了张显光、许穆，而许穆是对李幌、安鼎福等朝鲜后期实学思想起实质性作用的人物。由此看来，至今在史学界被认为是实学泰斗的李混，跟南冥学派并非无关。另外，南冥学派的嫡统郑逑是相当于南冥长子的吴健弟子。南冥认为，在退溪门下最出名的是柳成龙、金诚一，而吴健出入于两个门下，其行动为最高。郑逑和金宇颐虽受到了李混的影响，但可以看做曹植的高徒。

从以上的观点来看，继承南冥学统的南冥学派，因为是同一南冥学派的独特的儒学精神和学问上的道统，他们的学问世界虽然离不开中国古代的儒学范围，但精神世界特别是士精神，受到了南冥的很大影响，实际上成为隐逸之士的教学者，而实现"义"人生观的壬辰(1592)义兵充分证实了这一点。

(韩相奎，韩国釜山东洲大学教授、南冥学研究院常任研究委员)

张载哲学的心论

韩国张闫洙

一心的涵义"心"一词的用法，无论古今中外都是多义的。在中国，有些人把它理解为思维的器官或知觉，还有些人把它理解为统摄感觉器官的主体。"耳目之官不思，而蔽于物。心之官则思。"这是在前者的意义上说的。"心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窃循理，嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声。" "耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。"这是在后者的意义上说的。另外，主观唯心主义者把心理解为个人的意识、世界的本原、行为的主体以及一切现象的本质。如"宇宙便是吾心，吾心则是宇宙"，"天下无心外之物"等。

在我们的现实话语实践中，"心"一词也经常是在"本体"和"作用"这双重意义上使用的。即作为"体"的心也是心，作为"用"的心也是心。所以，在我们的词典里，"心"一词的定义也是通过"体"和"用"的区分或结合而得"狭义"或"广义"。

本文认为，在张载心论体系中，"心"是"体"与"用"的辨证统一体，而且张载心论的真谛在于他的道德世界观。

二张载论心的本质

张载认为，心乃是使人回归天地之性的能动主体性，故日"心能尽性"。在相同的意义上王夫之也说过："性者，天道；心者，人道。天道隐而人道显。"在张载看来，人之心乃是通向天道的人道，而这一观点相近于《中庸》的思想："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。"

《中庸》把修身的本质"诚"解释为大自然的品性。"天道"也就是"万物的运行之道"或"自然运行的法则"。中国的古人在观察自然的过程中惊奇地发现自然运行的"诚实"：在几百年、几千年的时间的流逝中，日月星辰、昼夜以及春夏秋冬的交替都是那样的始终如一，从来不违背永恒的道，运行如此诚实而从不作伪。由此，中国的古人在惊奇之余把它当成人生的最终根据和终极价值的源泉。在他们看来，这种在大自然的"诚"所表现的"理"是"不勉而中，不思而得，从容中道"，而这又是圣人所应达到的天人合一境界。当然，现实中的人不可能做到"不勉而中，不思而得，从容中道"，只能努力做到"诚"。故《中庸》日"诚之者，人之道也"。在此，如果把"天道"规定为"性"，而把"人道"规定为"心"，那就会得到张载"心能尽性"的结论。肯定"天道"与"人道"、"诚者"与"诚之者"、"性"与"心"的合一，这在某种意义上表达了"现实"与"理想"达到和解的可能性。

为了更加清楚地理解张载对"心"的解释，我们再看看他对"心"所下的定义："合性与知觉，有心之名"。而为了正确理解这一定义还要进一步澄清"性"的定义："合虚与气，有性之名"。在此，"虚"是指"太虚一气"，"气"是指"气质"，故"性"乃是太虚一气与气质的统一体或在气质中所体现的太虚一气。换句话说，太虚一气与气质的统一就是天地之性或万物之共性。

张载的运思逻辑就是从"气"导出"性"，又从"性"导出"心"。他的"合性与知觉，有心之名"一句，很好地表达了"气"通过"性"而扩充于"心"的过程。张载所谓的"性"意味着，具体形象事物中存在着作为通感的太虚一气。那么张载所谓的"知觉"又意味着什么呢?他说："有无一，内外合，此人心之所自来也。"又说："有无虚实通为一物者，性也。"还说："人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。"这就是说，有无之一为性，内外之合为心。说内外之合，是以内外之分为前提的；而自然本身没有内外之区别，只有对人而言才有内外之分。故张载日："天无心，心都在人之心。"即，所谓"心"指的是属人的认识和伦理上的能动性。

"知觉"尽管是成就"心"的必要条件但不是充足条件。只有具备"知觉"和"性"这两者，才能"合性与知觉"以成就"心"。而如上所述，"性"意味着具体形象事物中存在着的作为通感的太虚一气，故"合性与知觉"也可解释为"合虚与知觉"。再加上，"知觉"只是"虚"这一"体"在人身上的"用"，故它也不过是神妙的通感作用。于是张载说："太虚者，心之实也"； "盖心本至神"；"心便神也"。"心"是指内在于人身上的"太虚"之神通作用，它以"太虚"为"体"发挥沟通内与外的能动作用。

因为太虚的神通作用也就是"性"的神性，所以在张载那里，"性"与"心"的实质内容是相同的，人是前者归属于天道，而后者归属于人道而已。张载日："凡言神，亦必待形然后著。不得形，神何以见。"同理，天道的神通也只有通过人道才能充分地展现出来。或者说，"性"的神通只有通过"心"之"合内外"的"知觉"作用才能彰显出来。总之，在张载看来，"心"的"体"是"性"，而它的"用"乃是彰显"性"之神性。张载说："心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。"这也就是说，天道之神性离不开人心之彰明。

张载认为，"心"处"太虚"，则能彰显天道之神妙，能彰显是非，能把握万物之一理。故日："心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。"在张载看来，"虚"之"心"或"虚心"就是人之本心，而且这一本心作为公平之心，能够自觉是与非、当为与不当为。人的本心具有道德的自觉，因而公平性和利他性都根源于人的本心。故张载日："虚者，仁之原"，"虚则生仁"，"生善者，虚也"。所谓公平就是把自己与别人或他物平等对待。"大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。故有外之心，不足以合天心。"意思就是说，"心"能贯通万物，即通过"知觉"通感万物。所以，这种心之"知觉"不是感觉的知觉，而是道德的知觉，而只有道德的知觉才是神通的知觉。

张载日："人谓已有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。"足见，张载把"知觉"'一分为两类：一是感觉知觉，一是道德知觉。他把从前者获得的知识叫"见闻知"，而把从后者获得的知识叫"德性知"。他认为，道德知觉能觉知"民吾同胞，物吾与也"。

三心的知觉作用

在此我们所关注的问题是，为什么张载把"心"的知觉作用区分为感觉知觉和道德知觉，从而把知识区分为"见闻知"和"德性知"了呢?在他看来答案就在于，"心"仅仅通过耳目之接触是无法穷尽天下万物之理的。张载日："天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之离也。天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也。" "尽天下之物，且未须道穷理，只是人寻常据所闻，有拘管局杀心，便以此为心，如此则耳目安能尽天下之物?""若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物。"

我们人类是力图通过五官来认识世界的。但由于人的感觉是有限的，其认识必然也是有限的。眼睛虽然能看到事物，但未能看到远处的事物和过小的事物，也未能看到暗处的事物。又譬如，事物的颜色是由该事物所反射出去的光的波长来决定的，而就这一点感觉，眼睛是无法告诉我们的。这种限度不仅存在于视觉器官，而且存在于我们人类的所有的感觉器官。张载把这种通过有限的感觉而得来的知识称"见闻知"。正因为通过五官所能认识的外在知识是有限的，所以张载希望我们的知觉转到新的方向。

"学问"一词来源于《中庸》，是"博学"之"学"和"审问"之"问"结合而成的。但在《中庸》里除了"博学"和"审问"之外还有"慎思"、"明辨"、"笃行"。这"为学之道"的五条中，前四条属于认知的过程，而最后一条属于"知行合一"而体会"真知"的实践过程。因为儒家哲学的"真知"是以"知行合一"为原则的，所以其学问和知识必然带有伦理色彩。朱熹日："学问思辨，所以择善而为知。"也正因为儒家的"真知"具有伦理本质，所以他们都特别强调"实践"(或"笃行")的意义。故朱熹把"笃行"解释为"所以固执而为"。实际上，中国传统意义上的"学问"是关于善(道德)的学问，而这种善的知识是只能通过不同于"见闻知"的"德性知"来获得的。在此，我们通过分析中国人的理想人格来领会他们所追求的"学问"的本质。

中国人所追求的理想人格就是"圣人"。从词的结构看，"圣"(塑)字是由"耳"、"口"和"王"复合而成的。虽然"口"的本意是"人所以言、食也"，但后来派生出"庶民"(如在"人口"一词)和"君王用的祭器"。从这两种派生的意义看，"口"字和"王"字结合而生成的涵义是"祭天的场所"或"具有君王的身份的人"。现在的问题是，为什么在"圣"字的组合上除了"口"和"王"字外还有"耳"字呢?难道"圣人"与"耳朵"有什么必然的关系吗?答案当然是肯定的。可以说这一关联是关键的，其中蕴含着中国哲学对理想人格的理解。从"圣"字构成的原则看，所谓圣人首先是指顺应"天命"，倾听百姓之心声的人。古希腊的智者是能言善辩的"说话者"，而中国的圣人首先是天意和民意的真诚的"听众"。圣人所擅长的不是"见闻知"，而是"德性知"。圣人关注的不是事实之"所是"，而是价值之"应是"。

从儒家的这种价值视野看，真诚、正直或真实乃是世界的本质。故《中庸》日："诚者，天之道也。"张载的世界观也继承了儒家的这种基本价值观。所以他说："天所长久不已之道，乃所谓诚。诚有是物，则有终有始。伪实不有，何终始之有。故日，不诚无物。" 如果把世界的本质理解为价值实体，那么对它的认识也就不能运用实验--归纳的自然科学方法，而应该运用直接的、全体的方法。这种认识论方法在宋明儒家那里形成了庞大的理论体系，后人叫它为"直觉知识论"。在宋明理学中，程朱学派强调人应该与对象合为一体，而陆王学派则认为人与万物已融为一体，所以问题在于人只需领悟这一点。但不管怎样，他们都强调天人合一、万物一体、物我一与、民吾同胞等唯心主义的立场。张载的"德性知"也同样是这一唯心主义的知识论立场，而且在宋明儒家的知识论当中占有重要的地位。

张载认为，世界的本质(或"道")是不能靠感觉器官的"见闻知"，而应该通过更高层次的"德性知"才能把握的。在他看来"诚"乃是世界的道德本质，因而"诚"也就是道。所以他说："闻见之善者，谓之学则可，谓之道则不可。"又日："见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。"

在张载那里"德性知"出自人的"大心"。"大其心，同能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。"此"大心"也来自于天人合一、万物一体、物我一与、民吾同胞等唯心主义世界观和价值观。只有"物我一体"，才能达到"吾心"与"天心"之合一的境地；反过来，只有"吾心"与"天心"之合一，才能达到"物我一体"的境地。在这种境地中，"世界就在我心中"，而认识这内在世界本质的方法只能是直觉。如若不是这样，我与世界完全是隔开的，而且没有同质性，那么有限的我是不可能完全认识到无穷的世界的。张载主张，孟子的"尽心"也应在此逻辑上加以理解。

现代中国哲学家冯友兰曾说："在中国人的思想中，迄未显著的有'我'之自觉，故亦未显著的将'我'与'非我'分开，故知识问题未成为中国哲学上的大问题。"当然这一见解也有他的道理。正因为中国人的思维方式没有区分出认识的客观对象，所以中国的思想也没能充分展开为科学和逻辑。但如果说中国哲学一开始就没能区分"我"与"非我"，那我觉得这个看法是值得商榷的。因为假如没能区分"我"与"非我"，那就不可能也没有必要提出天人合一、万物一体、物我一与等思想。中国哲学不是没能区分"我"与"非我"，而是把终极目的放在主观与客观的合一上。

常人往往没有反思意识，只是在常识的立场上把世界区分为"我"与"非我"、"主观"与"客观"，因而不能认识世界的真正的本质。正是为了克服这种弊病，张载希望人们达到"民吾同胞"、"物我与也"的道德境界，而达到这一至高境界的心灵就是他所谓的"大心"。总之，"大心"是主与客、体与用、天与人、心与性之合一。

四 结束语

张载哲学的结构是从宇宙论到性论然后再到心论的发展变化过程中形成的。他的哲学已经孕育着宋明儒家的许多观点和基本的理论框架。所以我们可以把他理解为建立宋明理学宇宙论和心性论的创始人。

对于张载来说，广义的"心"是客观存在与主观活动、体与用、性与心的辨证统一体。这就是说，"心"和"性"都不能脱离广义的"心"之自我关联而存在。"心"自知"恶"或"善"，也具有自我改善和发展的内在动力。

我们可以把张载的心性关系理论概括为"心性不二论"。本来"不二论"一词是佛家的常用语，但后来熊十力强调"不二论"，熊十力在《原儒》中把中国哲学的一般特点规定为"不二论"：主体、现象不二，道、器不二，天、人不二，心、物不二，理、欲不二，动、静不二，知、行不二，德慧、知识不仁成己、成物不二等，由此得到人们的关注。"不二"一词是指既不完全对立又不完全同一的辩证关系。张载也是从"分而合，合而分"或"一而二，二而一"的辩证关系来理解心性之"不二"关系的(当然，张载本人并没有使用过"不二"一词)。这种"不二论"用朱熹的话说就是"统看"。朱熹的"统看"是指具有差别者的统一或有"分"之合。张载心性论的关键是立足于"不二论"的哲学立场，把"合"(广义的"心")和"分"(狭义的"心")结合起来去领会"心"的道德本质。

(张闰洙，韩国大邱教育大学校教授)

张载之"理一分殊"思想

韩国权相佑

作为一个理学命题，"理一分殊"首先是程颐在《答杨时论西铭书》中第一次明确提出来的，这个命题实际上是贯穿在理学思想中的基本命题和核心概念。理学是在儒学发展史中所产生的学术思潮。理学受到佛教华严宗"一即一切，一切即一"思想的影响，把仁(同)和义(异)提升到本体论的高度上进行研究，而确立儒家价值理念的本体根据。因此，"理一分殊"这一概念是儒家价值理念的思维模式，儒家价值理念就是"理一分殊"的内涵。我们可以说这种"理一分殊"思想不仅是程颐的思想，而且是理学的共同思想。作为理学开山者的周敦颐，也可以用"理一分殊"的思维模式说明周敦颐之全部理论体系。因此，本论文的目的在于首先论证程颐所主张的"理一分殊"的内涵就是仁义，而进一步在仁义的基础上说明张载哲学思想体系。""理一分殊"的文献根据及其内涵

在宋明理学史上，"理一分殊"这一概念是程伊川在(《答杨时论西铭书》)回答杨时关于《西铭》的疑问时，才正式提起的概念。伊说：

《西铭》之为书，推理以存义。扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉!《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分(原注：老幼及人，理一也；爱无差等，本二也)。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义、分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而述兼爱。至于无父之极，义之贼也，子比而同之，过矣!且谓"言体而不及用"，被欲使人推而行之，本为用也，所谓不仅分，不亦异乎!

伊川学生杨时看到张载在《西铭》所说的"民胞物与"的思想，认为张载《西铭》的论旨好像和墨家兼爱思想相同，因此杨时致信问于伊川在看了杨时这封信之后，而认为他对于张载《西铭》的理解有错误，是把张载所说的"民胞物与"思想和墨子的平等兼爱思想等同。因此，伊川写了这封信，要纠正杨时的错误。伊川认为《西铭》就是张载毕生下工夫而获得的思想精髓，而说"推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功"。从伊书信来看，伊川认为不能把张载《西铭》的思想等同于墨子的兼爱思想。伊川按照孟子对于儒家人情的观点说明《西铭》的思维模式。儒家的人情说是以血缘家族社会为基础的血缘之情。儒家思想是在血缘家族社会的背景下围绕着怎么处理人和人之间的关系这个问题而自然形成的文化形态。一个家庭是以父母为中心而构成的，兄弟姐妹都是从父母禀受到自己的生命。虽然兄弟之间的形象有不同，但是他们的根源都是一样的。父母和子女之间的关系是血缘之情作为根本，从同胞出来的兄弟之间也具有血缘之情，互相之间必须相亲相爱。但是兄弟之间的爱不能和父子之间的爱同等，是有差别的。《礼记·丧服小记》说："亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，人道之大者也"，在血缘共同体社会里，亲亲是指示着全社会成员之间所贯通的普遍爱，尊尊是指示着血缘之情的差异性，其根源在于兄弟之问的差别情感。在传统礼乐社会里，亲亲的原则就成为社会凝聚力的普遍爱，人心中的普遍爱成为社会成员之间的整体和谐根据，差别爱成为社会成员之间的秩序的根据。儒家礼乐社会理想在于建设一种既有秩序又有整体和谐的社会。社会秩序就是社会构成人员只能尽各自的本分，才能成就的，从这个意思来说，秩序强调各构成人员的差别部分性，社会和谐是由于社会构成人员相互之间沟通而可能的，因此，强调社会整体性。孔子在儒学史上第一次把亲亲尊尊和仁联结，确立了儒家价值理念的根据。孔子说："孝悌也者，其为仁之本与!"，认为孝本于父子之情，就是亲亲的原则，悌本于兄弟之序，就是尊尊的原则。孔子把仁看作是人所本来具有的差别和整体的完全结合。孟子继承孔子的仁学思想，而从人心的角度说明亲亲尊尊的含义。孟子说："仁之实，事亲是也。义之实，从兄也"，"亲亲，仁也；敬长，义也，无他，达之天下也"，孟子认为仁的意义就是亲亲，义的意义就是尊尊，而说明仁义的普遍性和永恒性。孟子也说："仁，人心也；义，人路也"，认为仁指示人所具有的骨肉情感作为平等的根据，义指示人要在各自的位置尽义务。孟子认为文化价值理念的仁义来自于人先天具有的人性。其实，孟子的亲亲尊尊思想虽然继承孔子，但是孔子把仁看做是亲亲尊尊的结合，孟子则把仁看做是亲亲，把义看做是尊尊。这一点就是孔子思想和孟子思想之间的微细的差异性。但是不管他们怎么说，都是以亲亲尊尊为核心思想。孟子在战国时期站在儒家价值观之上批判当时所流行的墨子和杨朱思想。孟子说："杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪日：'疱有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率禽兽而食人也!'杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也"。孟子以儒家所主张的仁义为根据，而批判墨家和杨朱。墨子说："凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也"。这就是说墨子看到当时由于各诸侯国互相战争，走到各国之间的极端的对立状态，因而社会不安定，认为这社会现象原因在于互相之间没有爱心，而主张"兼爱说"。墨家主张："视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身"。认为把他国看得与本国一样对待，把他家看得与自家一样对待，把他人看得与自身那样，对于天下人应一视同仁地爱，亲疏无分，才能解决当时的社会冲突。墨子从这种观点来批判儒家的亲人死后厚葬，而提倡节葬，节葬说其实就是兼爱说的实际运用。因为既然墨家主张对人人都应一视同仁地爱，那么对亲人的葬礼也必须和对别人一样施行，不应对亲人施以厚葬。这就是墨家反对儒家的差别爱，而主张没有亲疏厚薄的普遍爱。相反，杨朱却主张"为我"主义的观点，孟子认为杨朱的利己主义虽然肥肉充满于仓库，好养育自己的家畜，但是不照顾他人，这种事实就是率禽兽而食人也。对于杨朱的这种观点，孟子曾说："杨子为我，拔一毛而利天下，不为也"。按孟子的话，杨朱从为我主义的观点反对和他人相亲相爱的共同纽带，而只强调绝对的差别性。孟子认为像杨朱那样利己主义的观点造成当时诸侯各国之间的相互斗争。春秋战国时代各国分裂以前，统一国家的王室在血缘宗法国家的背景之下调节诸侯国相互之间的利益，到春秋战国时代，天子的力量弱化，各国只争取自己的利益，而丧失和谐的功能。孟子在这种背景之下批判杨朱的"为我说"是"无君"。像墨子那样把他人和自己同等地爱，但是这种平等爱不能符合血缘自然之情，这种思想好像是没有父子之间的爱与对他人的爱的区分，可以比喻一木有两根。因此，孟子把墨家和杨朱的思想看做是和禽兽一样，认为这种普遍主义和利己主义思想蔓延于当时社会里，因而不能实现孔子之道。孟子曾经说："亲亲而仁民，仁民而爱物"主张儒家的人文关怀必须从父子之情扩大到人类全体。如果爱只停留于父子之情，而不至于人类全体，只强调差别爱，社会就可能成为社会成员之间斗争和分裂的场所，相反，如果社会成员把他人之父母同等对待自己之父母，实行无差别的爱，对他者之父母的爱和对自己之亲的爱同等对待，就否定差别性，容易陷于不能符合人情的理想主义。因此，儒家的人文关怀既有差别性中的普遍性，又有普遍中的差别性。孟子按照有差别的普遍爱批判墨家的"兼爱说"偏重于普遍爱，而忽视差别爱。杨朱的"为己说"却偏重于差别爱，而疏忽，晋遍爱。其实孟子所主张的有差别的普遍爱并不是他所创造的，而是对于在中国传统社会里所自然表露的人情的总结。伊川在理学的理论基础上，把儒家社会理念解成是"理一分殊"的思维构造，"理一"就是仁，"分殊"就是义。伊川说："大凡学者学道，差之毫厘，缪以千里，杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学者稍偏，故其流遂至于无父无君，孟子欲正其本，故推之此"。认为在处理"理一分殊"的关系时，容易偏重于两侧面中的一面，而说明像杨朱"为我"说那样，偏重强调"分殊"而疏忽"理一"，那样的话，社会就不能确保其整体性。相反，像墨子的兼爱说那样，只强调"理一"的侧面而疏忽"分殊"的侧面，就不能说明社会成员的差别性。就伊川的"理一分殊"来说，部分必须以社会整体为前提，社会整体必须从部分之中才能体现其意义。这就是从理一中见分殊，而从分殊中见理一。从分殊中推致理一，而防止私欲之流，这就是"仁之方"。如果只见理一而不见分殊，无差别而述兼爱，以致视父母如路人，这就是义之贼。伊川根据这个思想，针对杨时"言体而不及用"的怀疑，批判说："彼欲使人推(理一)而行之，本为用也。反谓不及，不亦异乎?"因此，程颐依据"理一分殊"思维模式说明儒家所主张的普遍爱和差别爱的思想，而认为他们所想要建立的儒家本体论还没完全摆脱道教的影响，为了对抗道、佛的本体论，张载从儒学的角度清算佛、道二教的有无问题的残留。张载说："若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏'有生于无'自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性。天人不相待以后，陷于浮屠以山河大地为见病之说。"(1)张载批判佛教的本体论，而认为佛教把万物说成由空而来，空是理一，万物是分殊，本体和具体事物的关系就成为二元论的体系，在道教思想里，宇宙整体虽然无限，万物却是从宇宙整体出来的部分，无就是宇宙整体，有就是部分现象，有和无存在时间上的先后，万物从宇宙整体生成以后，不能和其整体联结，万物有限。张载认为佛教和道教各所说的空和万物，"有无"并不是儒学和周易传统。在儒学周易思想里，本体和万物不能分开，因此，张载认为佛教和道教不知道"有无混一之常"，从这里，张载从现象世界来说明本体。张载在《正蒙》首章即说明本体，他说：

太和所谓道，中涵浮沉，升降，动静相感之性，是生氤氲相荡，胜负屈伸之始。

张载把太和看做是天地人物的通理，从浮沉、升降、动静等运动变化来说"太和"。张载说明本体的方式，明显与周敦颐和邵雍不同。"太和"的内容就是阴和阳虽然具有相对的属性，但是互相结合而不相悖害，浑沌无间，处于和谐状态。"中涵"就是太和的本体，说明相对的对立属性互相感应的状态，由于这种阴阳相感进行对立的运动作用，即形成"浮"、"升"、"动"和"几"等对立运动的过程，动之始就是静之末，静之始就是动之末。如果没有阴阳和合的本体，动就不能转换到静，静也不能转换到动。这种变化过程就是作用。太和就是本体和部分作用不能分离的表述。本体属于理一，部分运动过程属于分殊。张载也以体和用的关系说明为神和气。张载说：

散殊而可象为气，清通而不可象为神。

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无"无"。

张载认为太虚就是阴阳对立运动的本体，聚散不过是本体的表现。张载比喻为冰和水，而说明冰相当于现象，水相当于全体，像冰凝释在全体的水之中一样，万物聚散于太虚全体里。张载认为有和无不能断绝，有与无就是万物的生成和消灭，万物在阴阳感应的一气流行过程里消灭生成。因此，气的聚散并不是道教所说的有和无的区分，而不过是气之聚散活动。对于这种过程，张载说：

两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也。清浊也，其究一而已，二端，故有感，本一，故能合。

张载认为现象世界有虚实、动静、聚散、清浊等的相反作用，这种对立的运动变化并不是固定的，而是互相感应，阳感阴，阴也感阳，对立的变化各以对方的变化为自己的前提而不断变化。因此，不可单就阳而言流行一体，亦不可以单就阴而言流行一体。但是如果对立的两面不在统一体中，则对立的两方面也就永远是阳，阴永远是阴，不会大化流行。因此，张载认为理一中蕴含着分殊，分殊中蕴含理一。张载把这种本体的作用看做是神，把其作用的过程看做是化。张载说：

一物两体者，气也，一故神(两在故不测)，两故化(推行于一)。此天之所以参也。

神，天德，化，天道，德，其体，道，其用，一于气而已，神无方，易无体，大且一而已。

张载把对立和统一的关系说成是神化，而认为两体各自的作用是化("两故化")，其阴阳分二，引起大化流行的生生不息，两物感应而发生的妙用是"神"，这就是"一故神"。张载认为神化就是阴阳不测的变化过程，把神看做天是德。张载所说的体不是执著阴、阳、昼、夜等的部分，而是阴阳互相感应而运动变化的无方无体之一物。从这种阴阳不测来看，对立的阴阳不能区别。其中包涵阴阳氤氲野马状态，把这种状态说成是"太虚无形，气之本体"。但是在像上面所说的那样，伊川虽然在《答杨时论西铭书》强调儒家的有差别的普遍爱，但是这种人情说实质是儒家．的共识，并不是伊川第一次主张的，但是我们也不能忽视伊川《答杨时论西铭书》这书信在儒学的发展史的意义，其意义不在于上面所说的仁义上，而就在于他把仁说明是理一，把义说明是分殊。"理一分殊"是儒学在吸收佛教的一多融洽(本体相即万物)的思维模式而解说仁义的过程中所产生的本体论概念。范育在《正蒙序》说明了："若浮屠老子之书，天下共传，六经并行，而其徙移其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许日：'吾之六经未尝言也，孔孟未尝及也，从而信其书，从其道，天下靡然同风"一。通过范育所说的这句话，可以知道张载生活的当时佛道二教以精密的思维体系风靡于学术界，在这种时代背景之下，一般儒者认为儒学里没有这种理论体系，因此，张载试图以儒家的观点确立本体论。这就是张载平生的学问目标。《西铭》对于张载理论体系中的意义，王夫之说："(西铭)是以明张载学之全体。"按王夫之所理解的那样，《西铭》就是张载理论体系的总结。朱子也说：西铭状仁之体，无自昭著以味者不见，故假父母宗子家相等名以晓。因此，我们不能在数百字文字上理解《西铭》，而必须联系整个张载理论体系来理解。杨时之所以疑《西铭》恐其流于兼爱，关键在于他只是在文字上理解《西铭》的。张载在《西铭》开头说： "乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性，民吾同胞，物吾与也"。张载在《西铭》所说的"乾称父，坤称母"的哲学意味并不是杨时所理解的那样把乾坤看做是自己父母，而是依据《周易·说卦传》："乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母"的本体论意味。乾坤是一个对于天地万物之本体的象征表现。天地是宇宙万物的父母，万物就是天地父母的子女，塞乎天地之间的阴阳之气形成吾人的形体，而主宰天地之常理，即为吾人之本性。万物虽然具有多彩多样的形态和特性，但是也同样具有作为本源的乾坤。万物之间又有同一性，又有其差别性。因此，我们可以说明其同一性是宇宙万物的理一，其差别性就是天地之道的分殊。张载说："订顽之作，只为学者而言，是所以订顽，天地更分甚父母?只欲学者心于天道，若语道则不须如是言"。这就是说，张载写《西铭》的目的就在于当时儒者脱离道、佛教的宇宙论、本体论，而理解儒家的本体论。因此，张载认为一般儒者如果知道天地之道的话，那么，不必再用这种象征性表现其本体。明道说："孟子以后，只有《原道》一篇，其间言语高多病，然大要尽近理。若《西铭》则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说道元，未到西铭意思。据张子厚之文，醇然无出此文也。自孟子后，盖未见此书"。伊川也说："扩前圣所未发，与孟子性善养气论同功。"二程都赋予《西铭》儒学发展史的意义肯定的评价，而认为《西铭》有和儒家亚圣孟子所主张的养气说的同等意认，这种意义在于理学的本体论的侧面。对于《西铭》，明道也认为韩愈对抗佛、道教，而提倡儒学复兴以后，确实有理论的意义。因此，我们可以说《西铭》的理论意义并不在儒家文化价值理念上，而在于儒学的本论的侧面。杨时只是在儒家价值理念上理解《西铭》，而不能把握《西铭》核心问题即本体论的意味，因此，把《西铭》看做是和兼爱思想的类似性，伊川纠正杨时的误读，用"理一分殊"的本体论的思维模式说明儒家价值理念。因此，"理一分殊"这概念是儒家价值理念的思维模式，儒家价值理念就为"理一分殊"的内涵。如果我们这样理解"理一分殊"的话，这种"理一分殊"思想不仅是伊川的思想，而且是理学的共通问题。因此，理学者所探索的问题也可以归结于"理一分殊"思想。因此，理学者思想体系不管完全不完全，我们可以从他们的理论体系中找到"理一分殊"的意味。

二张载的"理一分殊"思想张载在周敦颐的邵雍理念探究的延长线上探究一理和万物的关系。张载批判在当时学术界阵营里以"有无"说明理一和分殊的问题，而说："诸子浅妄，有无之分，非穷理之为学也"，从张载这句话来看周敦颐和邵雍思想，他们思想虽然不是没有本体论的要素，但是也存在宇宙生成论的残留。从宇宙生成论的观点来看，周敦颐认为太极先于万物而存在，邵雍也认为作为本体的先天之学先于作为特殊作用的后天之学。张载看来这种思维方式就是道教的"有生于这种阴阳之侧也并不是离开阴阳对立的运动而存在的，阴阳是这种本体在具体的情况之下的变化过程。这种变化就是四时百物各定其秩序，为古今不易之道，神就是贯通四时百物的一贯之理，神是乘时因变，没有固定的"。具体的万物和变化也体得神，时而得其时中。神就是本体，化就是具体的作用，用不离开体，体也不离开用，体以用为前提，而用以体为前提。张载把"一物两体"统一于一气之中。神就是气之神，化就是气之化。神行气，没有不可成的化。从一气来看，理一中蕴含着分殊，分殊中蕴含理一。因此，张载认为理一和分殊不能分离，因此，把一气的状态叫作"参"。"参"就是理一和分殊的统合的意义。张载说：

游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊，其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。以是知万物虽多，其实一物，无无阴阳者。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也，合则浑然，人不见其殊也。其为物，散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常。

张载认为阴阳感应，引起升降飞扬的天地变化，而形成五行的质，这种质再互相结合，而生成人物之万殊。万物虽然多彩多样，但是其实都是由一阴一阳循环不已的过程而形成的，因此，任何事物都不能没有阴阳之道，把阴阳之道看做不管生成和消灭，都具有其普遍性和永恒性。如果有人只看阴阳之气形成的万殊，偏陷于具体的万殊的话，就不知道其本体就是一样的，相反，如果有人只看到万物的理一，而疏忽具体的区分，就是只知道其一，不知道其具体事物的差别性。张载并不是否定其理一，也不是否定其分殊，"理一分殊"是不能分开的。张载说：

合虚与气，有性之名。有无虚实通为一物者，性也。不能为一，非尽性也，饮食男女皆性也，是乌可灭也?然则有无皆性也，是岂无对?老庄，浮屠为此说久矣，果畅真理乎?

天地之性在于气质之性中，天地之性就是不能由于人的感觉而把握的普遍性，这就是万殊之一本。气质之性是由于气之聚散活动而成为形体，有感性欲望，这是一本之万殊。张载把人性看做是天地之性和气质之性的合一。佛道教在"理一分殊"的关系中片面强调一面，道教强滑理一的原则，只强调气质之性的分殊侧面而不见理一侧面，而使人自私自利而失去宇宙万物的共性，佛教却"语寂者往而不反"，强调寂灭的空本体论，而不见形体的感性欲望。佛教强调理一的侧面，而不见分殊的侧面，就不能区别人和物，而陷于空虚。张载认为儒家扬弃了道、佛教的片面性，把人性看做是"有无虚实佛为一物"。张载在天道之上，以一气结合有无虚实，而人受到天道而形成人性，天地之性和气质之性也并不能分开，天地之性在于气质之性中，天地之性就是不能由于人的感觉而把握的普遍性，这就是万物之一体。气质之性是由于气之聚散活动而成为形体，有感性欲望，这是一本之万殊。张载把人性看做是天地之性和气质之情的合一。张载说：

性者，万物之一源，非有我之得私也。

一物而两体，其太极之谓欤!阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。 宇宙万物是由于阴阳二气的作用而具有具体的形体。宇宙万物的形体虽然也是多彩多样的分殊，但是宇宙万物都是禀受天地"一物两体"的太极作为自己的本性。这就是天地之性。因此，这种性并不仅是人所具有的，而且是宇宙万物的理一。作为宇宙万物中的一个体，人也存在于天地之间，以天地之气作为自己的形体，以天地之性作为自己的本性。张载《易说·说卦传》提及："仁义人道，性之立也。"张载认为人性就是从宇宙本体即太虚发展而出来的仁义。张载认为只有仁，就不能说人性，如果只有义，亦不能说人性。从这里，张载拿太极说明仁和义不能分开。

张载说：

义以反经为本，经正则精，仁以敦化为深，化行则显。义入神。动一静也；仁敦化，静一动也，仁敦化则无体，义入神则无方。

神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也，存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。敦厚而不化，有体而无用 也，化而自失焉，循物而丧己也。

张载认为人性的仁义本于天道阴阳的神化之理一。神就是阴阳不测的统一性，化就是动静聚散之分。仁属于神，成为具体作用的本体。义属于化，顺着各自的差别性而实现其本体。张载把义看做是人性之用，如果敦厚其本体，轻视其具体的作用，就有体，但是没有其用。如果强调其具体的作用，陷于变化的一面，忽视全体的变化过程，就是陷于变化的一面，作用丧失其变化之本体。因此，仁的本质在于存神，义的本质在于顺化，作为本体的仁是以具 "

体实践的义作为心，具体的实践却人本体神而确保正当性，动与静互相疏通，仁与义可通。但是人由于各自所具有的形质差异，经常陷于仁义两面中的一面。张载说："人之刚柔，缓急，有才与不才，气之偏也，天本能和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。"，认为天道虽然没有陷重于一物两体中的一面，但是人的气质有刚柔、缓急，有才与不才等的偏差，因此，偏面于阴阳之合和阴阳之分两面中的一面。"义，仁之动也，流于义者于仁惑伤；仁，体之常也，过于仁者于义或害。"在社会团体中，有的人仁多义少，容易偏重于仁，就忽视义，反过来，有的仁少义多，容易偏重于义，就忽视仁。在一个社会构造中，如果片面强调社会构成员之间的统一一面，就破坏社会秩序的稳定。如果片面强调社会构成员之间的差别一面，就会破坏社会和谐一面。因此，张载主张人具有道德主体，把这种主体看做是心。张载说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知．乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。张载认为万物之性源于人心，大其心，就可以知道天下万物的本体。张载区分为见闻之知和德性之知，见闻之知就是对具体万物的认识，德性之知就是对于贯通万物的本体的认识。张载也认为对于本体的认识就是对于神的认识，而对于具体事物的认识就是对于法象的认识，神和法象的关系就是"理一分殊"的关系，并不能分开，因此，多闻而择，多见而识，启发其心而会归于本体。人心如果受到气质之性的影响，世人的知识一般地限于具体的万物，不能知道事物之本体，因此，心要通过事物法象，推其神化之理，才能到达万物一源之根本。如果人心把握其本体，顺之而不违，体才能立而用无穷，"知化则善述其事，穷神则善继其志"，张载也把"理一分殊"看做是中正的关系，作为人事的判断根据。张载说：

中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也，盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。不极高明，则择乎中庸，失时措之宜矣。大而未化，未能有其大，化而后能有其大。

张载认为中就是阴阳不测的关系，中就属于理一，正就是选择两面中的一面，这就成为分殊。张载认为中正就是贯通天下的法则，君子依据阴阳变化不测的中，在具体的状况中选择一面，实现时中，也依据其时中而至于中。如果不能把握高明的中，而只要在具体的状况选择一面的话，就丧失其时，而连具体的选择也不能实现。相反，如果只知道高明的中，不能在具体的状况实现中，就不能存在其中，必须从中看到正，也从正看到中。这就是说，由理一知道分殊，由分殊知道理一。张载通过中正的关系说明分殊和理一不能分开。张载说：

是故不闻性与天道而能制礼作乐者，未能。至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。性天经，然后仁义行，故日，有父子，君臣，上下，然后礼义有所错。

因此，张载认为天道之神化和人道之仁义就是人事的根本，礼乐的人事就是人道的天道的末，至当就是得天下之理的，即，上面所说的那样的天道之神化之理，仁义之八任。八争瓤是予L尔，礼尔就是社会秩序和和谐，秩序就是各社会构成员尽各自的本分，这属于分殊的原则。和谐就在于社会构成员之间的统一，这属于理一的原则。至当和人事就是理一分殊的关系，人事必须依据天道和人性，实现一个有和谐而有秩序的社会。百川就是依据至当实现人事。因此至当就是人事的根据，人事就是实现至当的，至当和人事并不能分开。

结论："理一分殊"首先是程颐在《答杨时论西铭书》中第一次明确提出来的哲学范畴，但是"理一分殊"的内涵就是孔孟所主张的仁义之道，"仁"道属于一，义属于分殊，"理一分殊"是程颐把仁义提升到本体论进行研究所产生的概念，我们可以用"理一分殊"这一概念说明理学追求的根本主题。因此，"理一分殊"不仅是程伊哲学体系，而且是贯通于理学张载思想里的哲学概念。

(权相佑，韩国新罗大学教授)

南冥先生对中韩文化交流的贡献

龚 杰

在中外文化交流史上，中韩的文化交流占有极其重要的地位。早在公元4世纪，朝鲜的三国(亦称三韩：北部的高句丽、西南部的百济、东南部的新罗)即有僧人来华学法，这种交流直至中国明、清时期仍沿袭下来。随着佛教学者的往返，不仅中国的佛教典籍，而且中国儒家、道家等诸子的典籍以及农学、医学、数学、天文、地理等自然科学典籍也相继人传三韩，从而扩大了中韩文化交流的领域。在这方面涌现出不少中韩文化交流的使者，特别要提到的是，在16世纪，与李退溪同时代的曹植，就是其中一位杰出的代表。曹植生于明孝宗弘治十四年(1501)，卒于明穆宗隆庆六年(1572)，高丽昌宁县人，名植，字楗仲，始号衰翁，取其"虽逢大雨，外湿而内不濡"之意，后改号南冥，认为"为名以露，非浑然处世之道也"，暗示他不求功名利禄，但求救世济民的处世品格。

一对先秦儒学三典的弘扬

南冥先生谙熟中国先秦的典籍、典章和典故，尤精于儒家典籍。他遵循"经世致用"的原则，将先秦儒家的"三典"，系统地介绍给三韩人民。

他早年就以"复古学圣贤之道"为己任，于是他"博求经传，旁通百家"，"于阴阳、地理、医药、道流之言，无不涉其梗概，以及弓马行阵之法、开防镇戍之处，靡不留意究知"。但他在对儒家、道家、兵家、阴阳家、杂家等先秦子学典籍研究以后，发现恢复"圣贤之道"，主要地应当依靠儒家典籍，所以他：

常绎语孟庸学等书，以培其根，以广其趣，就其中切己处更加玩味。仍举以告人，未尝苟为博洽以徇听闻之美，未尝便为讲说引惹外人论议。

这是说，他诠释《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》，不是为了用自己的"博洽"(知识广博)来吸引听众，也不是为了用自己的讲说来引起他人的反响，而是为了"培其根"，奠定"圣贤之道"的根基。正如《年谱》所记：

专意圣贤之学。

自是刻意圣贤之学，讲诵六经四书遗籍，既

穷日力又继以夜，苦心致精，研穷探索。时当士林斩伐之余，士习偷靡醉梦成风，人视道学不啻如大市中平天冠。而先生奋起不顾，壁立万仞他认为恢复"圣贤之道"，一是要"讲诵六经四书"等儒家典籍，日夜苦心钻研探索；一是要反对当时知识界"偷靡醉梦"的生活方式，反对他们把"圣贤之道"视为犹如市场上的摆设一样而无实效的荒谬之论。也就是说，恢复"圣贤之道"要结合现状讲诵典籍，借以拨乱反正，做到学用一致，言行一致。为此，他身体力行，以身作则。例如，他读了《易·乾九二·文言》："子日：庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化"以后，决心以孔子所说的时言诚信，时时行严谨，闲(说明：意为防)邪存诚(说明：即正)为言行的警戒，并作《座右铭》一首：

庸信庸谨，闲邪存诚，岳立渊冲，烨烨春荣。又如，孔子曾赞誉颜回(字子渊，亦称颜渊)说："贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也，不改其乐。贤哉回也"。

南冥先生从中领悟到颜回高尚的道德情操和鲜见的人格魅力，乃以此为学习的楷模。为此，他又引用曾参著的《陋巷记》来展示自己的情怀。兹将《陋巷记》摘录如下。天子以天下为土，而颜子以万古为土，陋巷非其土也；天子以万乘为位，而颜子以道德为位，曲肱非其位也。其为土不亦广乎!其为位不亦大乎!噫!道之显晦，时之治乱系矣。虞舜陶于河，傅说筑于岩，河滨与岩下，陋巷之不如，而身不失天下之主，亦不失天下之臣，亦不失天下之显名者，天也。使虞舜不离河滨，则为陋巷之颜回；使傅说不出岩下，则为箪食之颜回矣。时之幸不幸，天亦无如之何矣!

文章把至高无上的天子与身居陋巷的颜回做了对比，宣称颜回的思想影响将流传万古，颜回的道德价值无边无涯，这是天子所无法比拟的。文章接着又把虞舜、傅说与颜回做了对比，虞舜和傅说，他们两人都出身贫寒，居处还不如陋巷，但他们生逢其时，前者为"天下之主"，后者为"天下之臣"，即殷高宗的大臣，因而声名显赫；颜回则生不逢时，怀才不遇，甚可悲叹!而南冥先生所悲叹的不是个人命运，他悲叹的是"邦本分崩"，在这种情形之下，要保持节操，更应学颜子之学。所以《神道碑铭并序·二首》中的一首记述说：

学以颜子为准绳，志以伊尹为标的，陋巷之不知箪瓢之不忧，千驷之不顾万锺之不受，嚣嚣自明，绝未有舍所乐为世意。

这里说南冥先生"未有舍所乐为世意"，真可谓是对他节操的中的之言。

南冥先生以《论语·泰伯》"子日：危邦不入，乱邦不居"、《论语·宪问》"子日：'邦有道，谷，邦无道，谷，耻也'"、"子日：'邦有道，危言危行，邦无道，危行言孙、《论语'卫灵公》"子日：'邦有道，如矢，邦无道，如矢、《孟子。尽心上》"天下有道，以道殉身，天下无道，以身殉道，未闻以道殉乎人者"等等教诲为据，制定了(入仕)处(退隐)的指南。

据《年谱》记载，南冥先生曾数辞召荐，终身不仕。究其原因，是由于当时国家内忧外患，邦国无道。关于内忧，他说：

国事已非，邦本已亡，天意已去，人心已离。比如大木百年，虫心膏液已枯，茫然不知飘风暴雨何时而至者久矣。

伏见邦本分崩，沸如焚如，群工荒废、如尸如偶：纪纲荡尽、元气备尽、礼义扫尽、刑政乱尽、士习毁尽、公道丧尽、用舍混尽、饥馑荐尽、府库竭尽、飨祀渎尽、征贡横尽、边圉虚尽、贿赂极尽、掊克(注：聚敛贪狠，语出《诗·大雅·荡》)极尽、冤痛极尽、奢侈极尽这里用了多个"尽"、"极尽"来表述他对国家政治、经济、财政、法纪、文化以至民生已到崩溃边缘的切愤关于外患，他说：竞将无其人，而城无军卒，贼入无人之境，岂是难事耶!此亦对马岛倭奴阴结向导作为古无穷之辱，而王灵不振，若崩厥角是何待这是说，国防空虚，外敌难御，岌岌可危。而造成内忧外患的根源是"君失其道"，以致：小官嬉嬉于下姑酒色是乐，大官泛泛于上唯货赂是殖。内臣树援龙孥于渊，外臣剥民狼恣于野，亦不知皮尽而毛无所附施也。

由于执政者：

用非其人，则君子在野，小人专国。自古权臣专国者或有之，戚里专国者或有之，妇寺专国者或有之，未闻有胥吏(注：古代办理文案的小官，见《新唐书车服志》，引申为"刀笔"，即讼师)专国如今之时者也。政在大夫犹不可，况在胥吏乎!公卿大夫济济，先后相率而归军民廉政、邦国机务皆由刀笔之手。

他指出，如果继续用"刀笔"治理国家，而不改弦更张，即使"周(公)召公位居钧轴，亦末(注：意为无)如之何矣!"所以他经过"事君者，量而后人"的考量，决心不做"上不能持危于万一，下不能庇民于丝毫"的官吏，明确表示："食其食而不为其事，则亦非臣之所愿也"但南冥先生的"终身独善"不是"隐世"而是"见世"，他牢记《论语·述而》"子日：二三子以为我隐乎，吾无隐乎尔"的话，表示要以孔子为法，虽不居尊位，仍然要有"处士横议"的无畏精神，为国为民谋划，建议参照"大舜之去四凶、孔子之诛少正卯"的做法，"非振之以不测之威，无以聚百散糜粥之势"，如果时机成熟，国家"致化于王道之域，臣当执鞭于厮台之末，竭其心膂以尽臣职，宁无事君之日乎!"

由此可见，把南冥先生视同"隐士"，不仅是对他本人的误解，也是对他所弘扬的儒家出、处观的误解，从而向读者提供了错误的信息。

南冥先生对儒家典籍所记述的典章，尤其是礼制备加推崇。他熟读儒家的《周礼》、《仪礼》、《礼记》"三礼"中的《礼记》，向韩国人民系统介绍了《王制》中的"六礼"(冠、婚、丧、祭、乡、相见)、"七教"(父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客)、"八政"(饮食、衣服、事为、异别、度、量、数制等)以及教育和选士制度等。这里，他不但读了《王制》的本文，而且读颖达的疏。可见其用力之精深。在实践上，他主张"守礼变俗"，他说：婚姻、丧葬、祭祀之礼、皆略仿家礼，取其大意，其节文不求尽合。其执亲之丧，哭泣三年，身不脱衰。足不出庐。于婚礼则以国俗行礼，于妇氏不得行迎亲一节，只令婿妇相见于厅，事行交拜之礼，盖以是为复古之渐也。又于婚丧不从俗，设高排果床，一时士夫之家多有化之者，而风俗亦为之少变矣。

南冥先生的"守礼变俗"有两个特点，其一"守礼"，主要是指家礼，这是他力所能及、能够做到的，否则，就是勉为其难了；其二，"守礼"要结合本国的国情，强调要"以国俗行礼"，这样才能行之有效，使"风俗亦为之少变"，真正起到"变俗"的作用。可见，"守礼"是因，"变俗"是果，"守礼"和"变俗"是一种互动的关系。

南冥先生是16世纪韩国"重礼"的思想家，如果把时间向前追溯500年，在11世纪的中国，也有一位"重礼"的思想家--张载。

张载和他创立的关学，素以"躬行礼教"著称。他说：人必礼以立，失礼则孰为道?

这里，张载把立礼、持礼、守礼看做是治国治人的正道。为此，他率先做出榜样，试图通过在日常生活申像复传统的家礼，进而在政治生活中恢复《周礼》来改变当时的社会面貌。他要求自家童子懂得洒扫应对、尊老爱幼之礼，未嫁的妇女要参加祭祀活动、演习礼仪，已嫁的妇女要严守《女戒》，还要按照家礼举行婚丧嫁娶的仪式。他在《经学理窟》的《礼乐》、《祭礼》、《丧纪》等篇中，《正蒙》的《三十》、《乐器》、《王稀》等篇写下了许多关于家礼方面的规定。他曾借用孔子的话说："加我数年，六十道行于家人足矣"，抒发他守礼的夙愿。宋神宗熙宁十年(1077)，张载再次被启用。神宗"问治道"，张载以"渐复三代"为对，建议以《周礼》所记的典章制度振兴朝政。把南冥先生与横渠先生相较，两人在守礼方面各有所长，各有特点，横渠先生的期望值似乎更高，而南冥先生则似乎在力求实效，但两人在重礼的原则上始终是一致的，这里的源流关系就不言自明了，从而充分证明思想传播的超时空、超强的穿透力。

南冥先生讲学、著述"长于譬喻，引物连类，明爽不凡"固，在其所著的《乙卯》、《丁卯》疏、状和《戊辰封事》中就引用了不少譬喻和典故，如"画饼充饥"、 "狡兔三窟"、"同舟共济"、"跳梁小丑"、"皮之不存，毛将焉附"等等，可见，南冥先生对中国传统文化深厚底蕴的了解。当然，他引用得最多的是儒家的典故，用以说明政治人物、政治事件和政治得失。例如，他以《论语·微子》"殷有三仁"典故中的箕子为喻，认为士人在政治上当"出"则进，该"处"则退，把"出"和"处"统一起来。

所谓"殷有三仁"， "三仁"是指殷纣王的臣子微子、箕子和比干。微子是纣王的同父异母兄弟，被封在微(今山东梁山附近)，箕子是纣王的诸父，官太师，掌管军队，比干是纣王的叔父，官少师，是太子的老师。他们见纣王无道，十分着急。微子数谏，纣王不听，便忧愤地出走了；箕子也劝谏纣王，却被纣王贬为奴隶，囚于牢狱，他只好披发佯狂，以隐晦自己的贤明；只有比干不顾一切地进行死谏，结果被剖心杀害。孔子认为，他们三人的举动虽各有不同，但对纣王来说都是忠君的表现，对国家来说，都是爱国的行为，所以称赞他们说"殷有三仁"。

南冥先生在回答学生对箕子的质疑时说，"箕子之佯狂"，是为了保全自己，伺机再起，这就是他的"处"，而"非关商室之兴亡"，商代的灭亡，应归咎于纣王无道，不能把箕子的"处"与商亡相联系。周灭商后，释放了箕子，他作《尚书·洪范》(传为后人拟作)，高居"明夷"之位，却"不以圣贤自居"，这就是他的"出"，做到了"处"而不隐，"出"而不骄。他声称自己现在"只是自守其身"，"非无所见然也"，暗示他如箕子那样，在等待时机。

由此，他进而推论到刘备的"三顾茅庐"这一典故。诸葛亮为感激刘备的"三顾"之恩，在后来所写的《出师表》中说："先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中"，而毅然出山。对此，南冥先生评论说"诸葛孔明为昭烈三顾而出，欲为于不可为之时，未免有小用之憾!"，认为诸葛亮处而不出，"亦未为不可矣。"这虽是他的一家之言，却展示出他对儒家不同时期的"典故"的串联能力。综上所述，南冥先生以求实的精神，务实的态度，实学的思想，结合国情、人情和己情弘扬中国先秦儒学"三典"，使之在韩国大地上具有鲜活的生命力。

二对宋元理学各派的评介

南冥先生对宋元理学各派的评介主要是得益于明代御纂的《性理大全》。据《年谱》记载，早在25岁时，他就"偕友人隶举业于山寺，读《性理大全》"。在《书圭庵所赠(大学)册衣下》，他自述30余岁时更视《性理大全》为"平易简实之书"。在《答伯仁书》中，他自述"今直把《大学》看，傍探《性理大全》"。所以《言行总录》说先生"尝日：吾读《性理大全》有悟焉。"

《性理大全》由明胡广等人奉敕编撰。全书共七十卷。主要收录二程、朱熹及其弟子、后学兼及宋元理学其他学派的著述和语录，故称"大全"。

该书收录的理学家达一百余人，比较著名的有周敦颐、程颢、程颐、张载、游酢、谢良佐、吕大临、杨时、尹火享、范祖禹、胡安国、罗从彦、李侗、朱熹、张轼、黄斡、蔡元定、蔡沈、陈淳、董铢、真德秀、魏了翁、饶鲁、许衡、吴澄、黄浯以及陆九渊、吕祖谦、张九成、杨简等。该书收录的有关性理的语录，按门类编排，分为理气、鬼神、性理、道统、圣贤、诸儒、学、诸子、历代、君道、治道、诗、文十三类。门目下又分为若干子目，内容颇丰。该书付梓后，即由明成祖敕命颁行天下，列入学宫，从而进一步确立了程朱理学在学术思想界的主导地位。

《性理大全》，是当时海内外的一部新型类书，影响深远。南冥先生是把《性理大全》介绍到三韩的著名学者之一。他依据《性理大全》并吸取朱熹《近思录》(系北宋周敦颐、程颢、程颐、张载四人的言论选集)，编为《学记》上下两篇。

《学记》从形式上看，似乎只是宋元理学家的语录汇编，实际上却涵蕴着编者的取舍，他是为所用而编，为所为而编，可以说是有的放矢的，从而具有评介合一的鲜明特点。第一，《学记》的立目摒弃教条。

怎样为《学记》立目，南冥先生可能做了一番思考。他不是录转《性理大全》的十三项门目和若干子目。而是独具匠心，不做门目和子目的详细分类，只是综合设立十四个篇目，其中十一目是《性理大全》原有的，三目是他新立的。这三目是"出处"、"临政处事"和"辨异端"。新增的三目，其意图是清楚的。在南冥先生看来，"士君子大节唯在出处一事而已"，即出处是士人政治生活中最重要的问题，所以，他要把宋元理学家有关这方面的语录一一展示出来，以资借鉴。

"出处"一目共收录二程、张载、杨时、朱熹、黄斡、许衡等人的语录二十四段，而把元代的许衡前置。因为他的出处观曾受到了许衡的启发，其所引许衡语录"志伊尹之所志，学颜子之所学，出则有为，处则有守，大丈夫当如此。出无所为，处无所守，所志所学将何焉"，正印证了他的出处观和先秦儒学直至宋元理学是一脉相承的。

与"出处"一目相辅的是"临政处事"目，就是"'出则有为"，怎样为官，要遵循哪些原则，是目特别引录了二程"大凡出义则入利，出利则入义，天下事为义利而已"，以及胡宏"一身之利无谋也，而利天下者则谋之；一时之利无谋也，而利万世者则谋之"的语录，告诫为官要清廉；要把"刀笔"(即法律惩罚)的事后处置与"守义"的事前预防相结合。

"辨异端"一目，主要引录了二程、朱熹等人的辟佛言论，这与当时其国内的最高执政者"好佛"有关，以便用所引语录之鉴，规劝他们不要"于人事者无脚踏地"，而要移学问于"吾家"之学。

第二，《学记》的录言注重实效。

南冥先生极其重视修身，尤其是执政者的修身，他指出：为政在人，取人以身，修身以道。

他把"道"与"身"、"身"与"政"相联系，只有以道修身，才能以身为政，因此，修身是人之为人、人之为官的根本。为此，他在《学记》"论道体之总体"、"为学之要"二目中用大量篇幅摘引周敦颐、二程、张载、朱熹、黄斡、蔡沈、陈淳等人有关修身的教说，并将自己的见解写进奏疏中，兹摘要如下：

为治之道，不在他求，要在人主明善诚身而已。所谓明善者，穷理之谓也；诚身者，修身之谓也。穷其理将以致用也；修其身将以行道也。一、这里强调的是用和行，建议执政者在"读书、讲明义理"时，要把修身落到实处；如果己身不修，将失去"衡、鉴"，无以辨他人的是非、善恶。所以他又说：

取人者不以手而以身，身不修则无在己之衡鉴，不知善恶而用舍皆失之。人且不为我用，谁与共成治道哉!古之善觇人、国者，不观其国势之强弱，观其用人之善恶，是知天下之事，虽极乱极治，皆人所做，不由乎他也。然则修身者出治之本，用贤者为治之本，而修身又为取人之本也。千言万语，岂有出此修己用人之外者乎!

"千言万语，岂有出此修己用人之外者"这句话，一语道破了南冥先生录言的宗旨，也就是说，他主要关注的不是语录中的义理之辩，他曾明确表示"义理之学非所讲也"，也不是"道问学"或"尊德性"之类的争鸣，而是语录中有关为人、为政的心得与经验，一句话，就是那些言之能行、行之成效的内容。

《学记》的选派讲求目的。

据笔者粗略统计，《学记》共收录二程语录91段(注：数条为一段)，朱熹语录83段，张载语录20段，周敦颐语录3段，邵雍语录6段，陆象山兄弟二人的语录l段，孙思邈的语录一段，其余多系二程、朱熹弟子、后学的语录。由此看来，南冥先生摘取程朱一派的语录最多，是否表示他对程朱一派情有独钟?或者说是学崇程朱，恐未尽然。他大量摘取程朱语录也是为了反对朱学末流而正本清源，以便用程朱的言行与朱学末流的言行相对照，揭露他们是怎样数典忘祖的。

程朱理学的流弊在中国明初即已见端倪。随着《性理大全》及《四书大全》、《五经大全》三部大全的刊行，朱学被定为一尊，使朱学具有了法典的意义，从而在知识界形成了一股"尊朱"、"述朱"的风气。学者士人只能以朱学为鹄的，极力推崇而不敢逾越，"凡言不同朱子，率鸣鼓而攻之"，这就使得朱学丧失了进一步发展与创新的活力。同时，朱学是明代科举制度的经典，也就成为读书人追逐利禄的工具，他们读朱著，读《大全》，奔竞在八股取士的科举道路上，只是为了做时文，猎富贵，使学术成为远离现实的装饰品。这股学术暗流，也逐渐传人韩国。

南冥先生对此痛感疾愤，他首先引用朱熹"为学之实，固在践履，徒知而不行，诚与不学同"的话，批评朱学末流脱离实际的学风。他悲叹"今之学者全与古人不同"，只知空谈天理。所以，他"常患世之学者舍人事而谈天理"。他说：

今之学者，高谈性理，无实得于其心，如游通都大市，见王尔宝奇玩，空谈高价，不如沽得一尾鱼。

圣人之旨，前儒尽言之，学者不患不知患不行，其得力之深浅，在求之诚不诚如何耳。

这是说，程朱的教说，他们不是不知，而是知而不行，这种人在人格上"反不如无知之人"。所以，他又说：手不知洒扫之节，而口谈天上之理，夷考其行，则反不如无知之人，此必有人谴必无疑也。为此，他谆谆告诫：

学必以自得为贵，徒靠册子上讲明义理而无实得者，终不见受用。

不于人事上求天理，终无实得于心，宜深戒之。

他并以自己"笃志实学，坚苦刻厉，不复为俗学所挠"、"读书不曾章解句释"、"不拘前言，更求一段新意"为表率，希望以此有助于学风的转变。

南冥先生还引用朱熹的再传弟子饶鲁"人而无守，则见利必趋，见害必避，平居非不粗知义理，至于l临事则为利欲所驱"的话，批评他们弃义趋利的心态。他蔑称这类人在学术上是不折不扣的假道学。《言行总录》记载说：先生病今之士，习偷弊，利欲胜，义理丧，而外假道学，内实怀利以趋时。取名者举世同流，坏心术，误世道，岂特洪水异端而已。观其行已做事，往往专不似学者所为，俗学辈从而讥诮焉。此固取名蔑实者之罪也。

为了遏堵这股"洪水"，他要求士人"不为时俗所移"，他说：

如今时欲污毁已甚，要须壁立千仞，头分支解，不为时俗所移，然后方可做成吉人。

他又结合自身的体验对友人说，他常分得国家发给的"锱铢"：

予初得之，悚然惕然，如负山丘，常自警云：庸信庸谨，闲邪存诚，岳立渊冲，烨烨春荣，虽写揭壁中，而心常楚越者多矣，心丧而闭行非禽兽而何?

这样的教说，使人读后，无不感人肺腑。

《学记》虽只收录陆九渊之事一条，但南冥先生对其为学"简约"的优长，十分赞赏，并以此原则收录了张载语粹20条，特别是收录了《西铭》的全文，这在《学记》中除周敦颐的《太极图说》外，是仅见的一篇，可见，他对《西铭》的重视。他正是以张载思想为核心，融汇程、朱，兼及象山、佛、道，构建了自己的学术思想体系，从而反映了中国明代以来诸种学术、学派合流的趋势。

三对张载学术思想的参取

南冥先生主要吸取张载"四书学"的成果，并结合自己的研究心得，进一步丰富和发展了"四书学"。

"四书学"是中国北宋时期兴起的一门新的学科。它之所以"新"，就"新"在《四书》取得了与《五经》同样重要的学术地位。

在宋代以前，《四书》不是并称的，只有《论语》被称为经书，其他三书都是子书。北宋官定《九经》，《孟子》被列为《九经》之一，才开始由《子》入《经》。与此同时，《大学》和《中庸》经过唐代韩愈和李翱的推重，也逐渐有了知名度。北宋最高执政者还赐赠《大学》、《中庸》供臣下学习，并与其他经书一起成为科举考试的重要科目，这不是几本书的地位的偶然变动，而是预示着以研究《四书》义理为宗旨的新兴的"四书学"的诞生。

张载作为"四书学"的创始人和奠基者之一，写了许多对《四书》的评论。虽然在他的著述中还没有《四书》一词，但他是宋代最早把《四书》并列的学者。他说：

要见圣人，无如《论》(语)、《孟》(子)为要。又说：

某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。

学者信书，且须信《论语》、《孟子》。《礼》虽杂出诸儒，亦若无害义处，如《中庸》、《大学》出于圣门，无可疑者。

这是说，《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》四书，都是出自儒家创始人的真传，学习儒学必须把《四书》放在首位，才能"于此发源立本"。

根据张载的分析，《四书》的主题是《论语》中的"性与天道"问题。他认为这个问题一直没有得到孔子弟子们的认识和理解。他指出，孔子关于"性与天道"的学问，不是"不可得而闻"，而是子贡等人只以耳目感知为闻，不懂得"耳不可以闻道"，只有通过理性"了悟"的途径，才能探得"性与天道"的真谛。

为此，张载极力推崇《孟子》的"尽心"学说， 《中庸》以"诚明"达到性、道、教统一的理论，以及《大学》的"格物"思想，将此作为在"性与天道"问题上获得自由的理论和方法，从而把《四书》糅合为一个学术整体，构建了以《四书》为依据，以"性与天道"为纲目，以"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"为内容的"四书学"的学术体系。

与张载一样，南冥先生也很推崇《四书》，他除论述《四书》的重要学术地位外，还提出：

第一，读《四书》与读《五经》的关系。他在给《示松坡子》的信中说：

古今学者，穷《易》甚难，此不会熟《四书》故也。学者须精熟《四书》，真积力久，则可以知道之上达，而穷《易》庶不难矣。盖精而未熟，则不可以知道；熟而未精则亦不可以知道，精与熟俱至，然后可以透见骨子了。

这是说，只有"精熟《四书》"，才能奠定读《五经》基础，换句话说，就下学与上达的关系而言，先读《四书》，再读《五经》，才能"下学而上达"，否则，读《五经》犹如空中楼阁一般，而失去了根基。

第二，如何读《四书》。

南冥先生不赞成"章解句释"的读书方法。他说：

世之学者，其于《四书》，厌其寻常读之，无异俗儒记诵章句之习。

《神道碑铭》说：

观书不曾章解句释，领略其宗旨而已。

所以，他从未"为学徒谈经说书，只令反求而自得之"。他强调，只有"自得"才能创新，才会运用，才可远离"俗儒记诵章句之习"。第三，《四书》中的四书孰轻孰重。

南冥先生从其学术体系的需要考量，他主张以《大学》为重。他说：

《大学》群经之纲统，须读《大学》，融会贯通，则看他书便易。

为此，南冥先生写了《无题》诗一首，来申述他的理由。该诗如下：

《大学》篇初十六言，工夫半世未逢源，诸生剩得聪明在，经记诗书好吐吞。

《大学》篇初十六言，是"大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。"这就是后来宋儒所说的"三纲领、八条目"中的"明明德、亲民、止于至善"的"三纲领"，而被看做是修身之本、治国之本。在诗中，南冥先生虽感叹他"工夫半世未逢源"，但这并未影响他构建以《四书》为依据，以《大学》"三纲领"为纲目，以"为生民立命"为内容的政治伦理学的学术思想体系。

南冥先生说："圣贤之心乎，生民也，一也。"在他看来，无论修身或治国，哪一项都同"生民"有关，最终也都是为了"生民"，因此，"生民"问题是"圣贤之心"，即圣贤思考的起点和归宿，其地位是任何其他事情所无以取代的，所以说它是"一也"。可见，他对张载"为生民立命"的思想是多么的重视!

怎样为"生民立命"?他认为，其一，是"明明德"。"明德"，指人本来具有的美好的德行；"明明德"，就是复其初，把原初的德行发扬光大出来，这一项说透了其实就是修身的问题。

南冥先生指出，修身既要三省吾身、闭门思过，但重在行，要从爱亲做起，去践履孝悌。

关于孝，《言行总录》说：

先生在服衰慕，泣血不脱猾带，晨夜身未尝不在几筵之侧，虽遘疾亦莫肯退就服舍。祭必备物，烹调之易，涤拭之洁，不以独任厨奴，必躬亲视之。有吊慰者，必伏哭答拜而已，未尝坐与之语。戒僮仆丧未尽，勿以家事冗杂者来谂。

南冥先生做到了至孝。关于悌，他年幼家贫，长期依靠妇家接济；他体弱多病，经常赊欠药资，但先生：

轻财好施，克己为义。分家产时，先生以承祀受京中藏义洞家舍，及居海上，以与姊夫李公亮，公亮以直归之受而领。诸弟妹之贫者，一毫不自取，又尽以兔洞田产与弟恒迨。其始还无立锥之地，资衣食于弟妹，亦旷然不以为意也。

南冥先生推己及人，由爱亲而爱人爱物。他指出，爱人必须解决"生民"的温饱问题，肯定"生民"的生存权利。他赞同张载关于"饮食男女"之事，是人们共同的合理行为的观点，他在《解关西问答》中说：

其日：耳目口鼻之欲是私欲者，亦非也。耳目口鼻之发，虽圣人亦同，同一天理也。

这里明确肯定"生民"的物质需求，纯属"天理"自然，是任何人所不能剥夺的。所以，他对"生民"的疾苦极为悲怜。《言行总录》说：

先生不能忘世，忧国伤民，每值清霄皓月，独坐悲歌，歌竞涕下。

先生念生民困悴，若恫在身，怀抱委襞言之，或至呜噎，继以涕下。告当官者言，有一分可以利民者，极力告语，觊其成施。

正是胸怀这种"忧国伤民"、"生民困悴"的真挚情感，他对官员赈灾不力、无视饥民死活的行径，痛加谴责，并用中国的典故告诫执政者

舟以是行，亦以是覆。民犹水也，古有说也。民则载君，民则覆国。

他希望各级执政者以"为生民立命"来提高自己的道德素质。 其二，是"亲民"，也称"新民"。就是改善"生民"的精神生活和物质生活状况，使之"苟日新，日日新，又"日新"。他恳切希望各级执政者诚心地("苟日")、经常地("日日")、不懈地("又日")去做。为此，他要求执政者"为政以仁"、"用人唯贤"、举措"明新"。他对最高执政者说："殿下所从事者何事耶?好学问乎?好声色乎?好弓马乎?好君子乎?好小人乎?所好在是，而存亡系焉!"这是说，执政者的所好，关系到国家的存亡。所以他建议执政者最应做的事是"致化于王道之域"，"王道"，就是"仁政"，就是爱"生民"。而实行"仁政"，就应召回先后退隐的"公卿大夫"，废止暴政苛刑，广开"明新"之路，如能实现：

则明新之内，万善俱在，百化由此而出，举而措之，国可使均也，民可使和也，危可使安也。约而存之，鉴无不空，衡无不平，思无邪焉。

这是一幅多么绚丽而美好的图景。他为实现这个夙愿，以"抵死不肯苟从"的气概，多次冒死上书死谏，其精神实在感人!

总之，南冥先生不仅是韩国文化史上，而且也是中韩文化交流史上的一位可书可歌的杰出人物。

(龚杰，西北大学中国思想文化研究所教授)

曹南冥与张载实学思想异同之比较

田文棠

曹南冥(1501～1572)是李朝时代开"性理学"先河的一代宗师与鸿儒，张载则是我国北宋时期"关中学派"与"气化理论"的创始人和倡导者。他们二人的学术建树及学术思想的价值取向虽不完全相同，但因都是长期生活于下层民众之中，坚持举办书院，开展讲学活动，并主张"经世致用"、"重德尚礼"，追求"为学之实，固在践履"，遂使他们的思想具有求真务实的实学特征。二者的实学有同有异，既有相同或相通的方面，又各有侧重、各有倾向，带有不同的民族文化色彩。

从相同的方面来看，曹南冥与张载二人都是站在各自所处的时代之巅，怀着学者的良知和强烈的时代感、使命感，为推动各自民族的学术文化实实在在地奋斗着、努力着，并做出了巨大贡献。张载正是以"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"的博大胸怀和人生境界，先弃武而从文，后读经而立说。曹南冥先生也是在"天下为一家"的远大理想支配下从事"性理学"体系的建构的。他在解读张载《西铭》一文时，因受"天人一体"思想的启迪，形成其"天下为一家"、"中国为一人"的理想境界。因而，他终生"笃志实学，坚苦刻励"，匡正时弊，教化人心，受到世人的崇敬。他的学生称赞他"天资既异，气宇清高，两目炯耀，言论英发，雷厉风起，使人潜消利欲之心，而不自觉"。统治者则称其为"国之大老"。由此可见其人格之伟大和品德之高尚。二但从实学思想的建构及其文化特色来看，无论其起始点或落脚点都不完全相同。就起点而言，如果说，张载的实学思想在于辟佛老之"空"、"无"，创"太虚即气"的"气化"之说，那么，曹南冥的实学思想则在于纠时世之弊端，立道德实践的"敬义"之学。简言之，张载是通过反对佛老之"虚无"而求经世儒学之"实"，即要在长期佛学流行的情况下，"为往圣继绝学"，以弘扬孔孟之道为 己任。曹南冥则力斥空谈性理之弊而求笃行实践之"实"。

张载生活于"积贫积弱"的北宋时期，其内外交困、国势衰减，遂使士大夫与一般民众，无不忧心忡忡，有一种迷惘、困惑甚至沉重的失落感，加之佛老思想泛滥。更使人们的心灵深处，产生一种惆怅、忧患乃至深长的危机心理。张载作为经世意识较强的士人，在痛心疾首、反省人生、反思传统之际，力求复兴儒学、以儒家传统之"实"来反对佛老之"空无"。他针对佛老的所谓"空"、"无"强调"识造化"、"知性命"，认为"彼不识造化，以为幻妄也"，"不识造化则不知性命"于是，张载提出"太虚即气，则无'无"'的命题，并指出："太虚者，天之实也"，"天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求其实"。正是以此"太虚至实"为基础，使之成为清除佛老以世界为"幻妄"、"以山河大地为见病"之"虚"的实学。从而，也正是在此实学思想的基础上，张载提出了他的"气化理论"，认为气是宇宙万物生成的本源，一切自然现象，包括茫茫银河，飘飘雨雪，高山峻岭，湍湍河流，乃至飞禽走兽，游鱼花草等等，都是"气"的不同表现形态。因此，气是无限永存的，无处不在的，也是无时不有的。它可以聚而成为有形的万物，也可以散而成为无形的太虚，这种气的扩散与宇宙万物的存在具有幽明不同的外部形态，但绝不是佛老所谓的空无世界。根据儒家道德实践的需要，张载又提出了"性与天道合一"的命题，将人作为心性修养与实践的主体。由此，张载将其学说，总结为"由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚之气，有性之名；合性与知觉，有心之名"④可以看出，张载的实学是从反对佛老思想人手的，具有中国文化以儒学为本为主的基本特色。曹南冥则生活于16世纪初期，此一时期也正是程朱理学的一统天下。然而，其时的韩国李氏王朝，却已处于国势趋衰、世风日靡的败落境地。南冥在《乙卯辞职疏》中形容当时状况时说："殿下之国事已非，邦本已亡、天意已去，比如大木，百年虫心，膏液已枯，茫然不知飘风暴雨何时而至者久矣!"④在《辛未辞职承政院状》中，南冥则直陈逆鳞之言，历诉李氏王朝"邦本分崩、沸如焚如"的种种弊端："纪纲荡尽，元气尽，礼义扫尽，刑政乱尽，士气毁尽，公道丧尽，用舍混尽，饥馑荐尽，府库竭尽，飨祀渎尽，征贡横尽，边圉虚尽，贿赂极尽，掊克极尽，冤痛极尽，奢侈极尽；饮食极尽。"并着重指出了当时世风与仕风的"徒事虚名"而"不足以救实"的潜在危机。

对于当时只知"口谈天理"却不知"反躬实践"的学风，曹南冥也给予了尖锐的批评。据《南冥别集》卷一记载：南冥在60多岁的时候，曾与李退溪多次通信，"常患世之学者不事下学，专务上达，往往有假道学之名，故以书与退溪盖欲戒禁而救正之"。由此，于"道学既绝之后，士林斩伐之时"，南冥与李退溪先生"各以兴起斯文为己任"，立志以实学思想来匡正当时世风、仕风、学风中存在的种种弊端。于是，他以经世济时的实学精神，"淑人心，扶人纪"，笃学力行，不尚空谈。并总是告诫学者，为学要身体力行，而"今之学者，高谈性理、无实得之心，如游通都大市，见珍宝奇玩，空谈高价，不如沽得一尾鱼。圣人之旨，前儒既尽言之。学者不患不知，患不行。其得力之浅深，在求之诚不诚如何耳!"又说："今之学者舍切近、趋高远。为学初不出事亲敬兄悌长慈幼之间。不于人事上求天理，终无实得于心，宜深戒之"。充分表现出南冥不尚空谈，言行一致，躬行实践的实学精神。

为了黜伪崇真，力戒浮华，"以得之于心为贵，致用践实为急"，曹南冥非常重视张载提出的"心统性情"等有关"性理学"的重要命题，并以此来整合宋儒关于心、性、情的学说，形成自己理气并重以心统摄的具有实学特征的"性理学"体系。他一方面，将"心"分为体用与未发、已发两个方面，即谓之心兼体用、性情，又以"理"、"气"析"性"、"情"，使"理"与"性"、"情"皆同"气"这一实体联系起来；另一方面，他又在许多地方对"心"与"理"做出了实实在在的解释。这样，曹南冥通过对"心统性情"的解释，实际上已对宋明时期的"心学"与"理学"内含空泛的方面做出了新的诠释，使之向张载"气化"之学靠近。应该说，这是南冥"心统性情"学说的独到之处。由此，也使他的实学思想具有了更多的大韩民族的文化特色。

在曹南冥的著作中，有关"心"、"理"的实在性解释，可以说比比皆是。《曹南冥文集·学记类编》中，虽摘引了不少有关宋儒的著述，但也说明了南冥先生学术思想的价值取向。如说："诚字在道则为实有之理，在人则为实然之心"，"诚意则心之所发已实"，"孔子不说心，只就事实上说，孟子始说心"，"忠信是五常实理之发"，"理者实也本也，文者华也末也"，认为理是"该贯虚实"的宇宙实体，心是"臣性情"、"兼理气"的"实然之心"的伦理主体，都不应该是空妄虚无的。那种"不去实踏过却悬空妄想"的浮华之风，他是坚决反对的。在谈及才德、名实、文质时，他说："君子不欲才过德，名过实，文过质。才过德者不祥，名过实者有殃，文过质者莫之与长。" (见《南冥集》)可见南冥先生是非常重视实际，也非常追求实有之理的。

在《南冥文集》卷二《书李君原吉所赠心经后》一文中，作者讲述了广陵李原吉赠书说"心"的故事：李君说他"与人为善之意则诚不浅也。推是心也，分国锱铢庸细事矣，予初得之，悚然惕然，如负丘山，常自警云：'庸信庸谨，闲邪存诚，岳立渊冲，烨烨春荣。'虽写揭壁中，而心常楚越者多矣，心丧而肉行，非禽兽而何然。哀莫大于心死，求不死之药，惟食为急，是书者其惟不死之药乎。"这里所谓"心丧"、"心死"，主要是指不劳心于"国"、"事"，不"存诚"于自身，因之，他提出要用读书践行、"朝夕日用"、"努力无怠"去医治"心死"之患。先生之意仍在于告诫人们，要以"实然之心"去处事接物。所以，南冥先生在《戊辰封事》中说："心者是理所会之主也，身者是心所盛之器也。穷其理将以致用也，修其身将以行道也。其所以为穷理之地，则读书讲明义理，应事求其当否。其所以为修身之要，则非礼勿视听言动。存心于内而谨其独者，天德也。省察于外而力其行者，王道也。"这里，南冥先生又从实学的角度，将心、身、理、道、言、行之间的实在关系，做了进一步的说明，从中可以看出，曹南冥所讲的"心"、"理"，皆指"实有之理"和"实然之心"，而其所说的"性"，也是寓于气质中而非短于气质之性的"虚性"。

曹南冥与张载的实学思想，不但其起点不同，而且其落点也不完全相同。虽然二者都有"修身"与"经世"，即"内圣"与"外王"的方面，但相对而言，曹氏实学却长于"修身正心"的"内圣"功夫，张氏实学则多关注于"经世致用"的"外王"方面。

张载的关学不但有着开创中国实学传统的重要意义，其由理学而实学，从形而上到形而下，都以务实和力行见长，而且，张载本人于青年时期即已开始习武，并欲结客收复洮西之地。对于有关国计民生之事，张载则甚为关注，他不是只知闭门读书的儒生，而有着强烈的爱国忧民意识，一再强调要"为政在乎足民"。他曾深患朝廷"不抑兼并"的土地政策所造成的贫富不均，试图将孟子的"仁政必自经界始"付诸实践，曾计划"买田一方，画为数井"，并进而"分宅里，立歙法、广储蓄，兴学校、成礼俗、救茁恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。"但惜未就而卒。

另，从张载《西铭》一文中提出的"天人合一"与"民胞物与"的思想来看，张载对建立新的"天人同体"的自然与社会伦理，建立中国的"大同小康"社会、维护人与自然和谐相处，都甚为关注。所以，王夫之在《张子正蒙注·乾称篇》中说："张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地，育万物之大用真孟子以后所未有也。"由此可见，张载的实学思想，是以经世致用和利民求实为其显著特色的。

曹南冥的实学，虽然也是以儒家"修治齐平"为其基本思想，以"经世致用"为其根本目的，但它的基本倾向，却在于强调修身治国，提出了有关修身取人的实际方法，提出了有关主敬工夫的敬义之学，以作为实现"心统性情"的重要阶梯和保证。正如《南冥先生文集》卷四《学记跋》中所说："先生禀得壁立之气，济以高明之见，早炳危机于数十年之前，嘉逐山中不见，是而无闷，专精敬义之学，已至圣贤之域而犹不自满足编为此书以为修省之再地。其为书首论道之统体，次及为学论心之要，而皆为图以明之，人道之阶梯，治心之规范，了然心目。"

那么，曹南冥先生"为学论心之要"，即其"人道之阶梯，治心之规范"，到底包含着哪些内容?其实，先生在《戊辰封事》中已经讲得明明白白。概括而言，有以下几点：

其一，谓之"整齐严肃"，"惺惺不昧"。在南冥看来，只有"以敬为主"，才能"主一心而应万事"，而要以敬为主，就必须"整齐严肃，惺惺不昧"，所谓"整齐严肃"，即要排除一切干扰和私心杂念，使心专一不移，发挥其究探性理的重要作用。因此，就必须经常"惺惺不昧"，使自己处于一种机警和醒悟的状态。南冥之所以常常佩带金铃，并书"敬"、"义"二字于板窗之上，正是为了以之自省，使专一之心，处于学而不厌、悟而不昧的良好状态。

其二，谓之"主敬存心"，"直内方外"。主敬才能"存心"，才能收到"求放心之功"，达到由内而外，由己及人的"克己"和"修身"的目的。我国唐代大医学家孙思邈曾经说过："胆愈大而心愈小，智愈园而行愈方"。这就是人们常讲的"胆大心细，智园行方"。曹南冥则将其与"存心"的修养功夫联系起来，要人们"直内方外"，做到"内明外断。"所以，他在《佩钥铭》中说："内明者敬，外断者义"，又说："内外直方敬义立，夹持向上成始终"。都是要人们以"智明"之心去应对外部的各种事物。其三，谓之"穷理制变"，"下学上达"。曹南冥认为，非存心无以穷天下之理，非穷理无以制事物之变。因为只有在造端乎夫妇以及于家国天下；只有在明善恶之分而后归之于身诚，才能由"下学人事"而"上达天理"。从进学的次序来看，那些"舍人事而谈天理，乃lZl上之理也"，那些"不反诸己而多闻识，乃耳底之学也。"他们即是讲得"天花乱落"，也万万无修身之理。

其四，谓之"修身取人"，"用贤为本"。在曹南冥看来，治国与取人是紧密联系在一起的，"善觇人国者不观其国势之强弱，观其用人之善恶"。因为天下的许多事情其所以"极乱极治"，都是由人所做，所以，他认为"修身者出治之本，用贤者为治之本，而修身又为取人之本"。千言万语，说到底莫不出于"修己用人"。

在曹南冥《学记杂类》一书中，先生还提出了许多"人道治心"的方法，比如，他遍览摘取宋儒20多家之言，绘制"修身"图解24种之多，其中先生自作者凡17图，多为自己观省而不示于人。由此可见，曹南冥有关"修身"、"存心"的实学思想，虽然汲取了宋儒的许多说法，但却具有不少独到的新意，遂使南冥先生的实学有着浓郁的韩民族质朴纯真的文化特色。

曹南冥与张载不但是韩国性理学史与中国宋明理学史上的两枝奇葩，而且，其实学思想对现代化的文明建设仍有一定的现实意义。只要我们对其加以新的诠释，剔除其封建性和封闭性的消极因素，对于中韩两国乃至世界文明的进步都有一定的积极作用。

首先，从全球化的角度来看，张载有关"天人合一"、"民胞物与"的思想，以及曹南冥有关"天下为一家"、"中国为一人"的思想，对于消除经济发展中人与自然的对立关系、消除全球化进程中发达国家与发展中国家、富人与穷人之间的对立关系，都会起到一定作用。在当今的世界，人口的增长、资源的困乏、环境的污染、生态的破坏，是需要人们十分关注的一个全球性的重大问题。这就需要我们尽快改变对待自然一味苛求的主体态度。人与自然应该互为主体、客体，人不但是自然的主体，自然也应当是人的主体，人与自然要协调发展，否则将会后患无穷，贻害子孙。应当从张载"天人合一"、"民胞物与"的思想中汲取养料，进一步端正人与自然的亲密关系。全球化进程不但需要人与自然的协调，而且，也需要国家与国家、民族与民族之间的合作，视"天下为一家"、"世界为一体"，才能使经济的全球化得到顺利发展，那种以郝为壑、不断扩张、损人利己、自我中心的态度和做法，都是十分有害的。其次，从中韩乃至全球各类文化的交流融合来看，曹南冥与张载也为我们树立了不同民族文化相互交流的典范。曹南冥的实学思想，不但汲取了张载和宋儒的一些见解，而且，也根据大韩民族的实际，进行了新的创造，使之具有浓厚的大韩民族的文化特色。从全球化的进程来看，也绝非只有一种所谓的"中心"文化或文明作为基础，而是在多种文明和多元文化"和而不同"的基础上形成一种大家所共同认可的文明或文化，以作为新的基础。这已被世界多数学者乃至西方学者所认同。

再次，曹南冥与张载的实学思想，对当今世界因经济利益而出现的求实、务实之风，以及因人欲横流而产生的种种不正之风，诸如贪污腐败、浮华不实等，也可以从两个方面产生作用，即从正面来说可以成为效法的榜样，从负面来说也可作为纠弊的借鉴。总之，根据新的形势发展的需要，对曹南冥与张载的实学思想，做出新的诠释，对于我们所从事的现代化文明建设，一定会产生积极的意义和作用。

(田文棠，陕西师范大学中国思想文化研究所教授)

《西铭》：中国士大夫的精神家园

张 践

张载的《西铭》，置于《正蒙》一书的结尾，是对全书的总结。对于《西铭》．一文的意义，古今思想家有不同的解释，笔者以为冯友兰先生在其《中国哲学史新编》第五册中所说，"《西铭》所讲的是一种精神境界，也是一种生活方式"，最为贴切。张载的《正蒙》是一部完整的哲学著作，其书的主旨就是"辟佛老"，为中国的士大夫重建精神家园。《西铭》正是对这个精神家园的全面描述。

一天人一体：中国人的宇宙观

《西铭》开篇就说："乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾共体；天地之帅，吾其性。"这段话是对《正蒙》中宇宙观的一个高度概括。中国士大大的宇宙观必须从天地开始。佛教讲"真如"、"缘起"理论，以天地万物为"因缘和合"而成的"幻象"，从而否定客观世界的真实存在。儒家则必须首先肯定宇宙万物的真实存在，才有异于佛老"虚玄"的"实理"。王夫之在《张子正蒙注》一书中称赞张载的理论贡献时说："而父之谓乾，母之谓坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣。"建立以天地为本原的宇宙观，才能为儒家以"孝道"为核心的社会历史观及宗法伦理找到根本的依据。二宗法家国：中国人的社会观张载接着说："民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼(其)吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、悍独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。"这一段文字，是张载对自己社会观的一种完整表述。中国古代是一个宗法家族社会，中国人思考任何问题，都离不开这个大背景。历史地看，这也是儒家文化的根本。张载的《西铭》，就是将社会上的所有人都看成同出于天地父母的同胞，把君主看成这个大家庭的长子，大臣是宗子家中的管家，疲癃残疾者是同胞中的弱者，人应当按照孝弟仁爱的原则，处理社会上的一切关系。张载的《西铭》可以说对儒家"移孝作忠"、"以孝治天下"、"亲亲尊尊"的社会伦。

理观念做了一个精彩的表达。

三顺逆两境：中国人的命运观

关于命运的顺逆问题，是一个人生哲学体系必须罔答的问题。张载说；"富贵福泽，将厚吾生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。"儒家的命运观，既有"死生有命，富贵在天"的一面，也有"君子行法，以俟命而已矣"的一面。这两个方面的结合，就形成了中国人一种典型的命运观："尽人事以听天命"。张载在《西铭》中，发挥的正是这样一种思想。"富贵福泽"是老天对我的厚爱，人应当珍惜，不可辜负了天地的恩情。"贫贱忧戚"是老天对人的考验和锻炼，人应当在"劳其筋骨，饿其体肤"的困境中"增益其所不能"，将来为家国做出更大的贡献。

四存顺没宁：中国人的生死观

终极关怀最后必然要涉及生死问题。儒家并不像佛教、基督教那样在人世之外预设一个理想的天国，让人们通过苦行修炼，在来世获得终极的报偿。儒家讲天人合一，将来世与今生打通。张载在《乾称篇》中说："儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而成圣，得天而未始遗人。"正因为儒家体会了天人合一之道，故知"原始返终"的死生之说，不畏死亡而敢于直面人生，在宗法家族社会里，克尽自己的义务和职责；在"立德、立功、立言"的社会实践中，实现自己生命的价值。"存，吾顺事；没，吾宁也。"一息尚存，就按照"顺事"的原则尽自己对社会和自然的各种义务；生命终结，便按照"没宁"的原则自然接受，既不畏惧，也不回避，"此夫子所以直季路之间而不隐也"。这不是对死亡无可奈何的接受，而是对肉体生命的精神超越，是在完成了自己对家、国、天下义务之后的一种心灵的平静、安详和满足，也就是中国士大夫千百年来所追求的"圣贤境界"。达到了这种境界，中国的士大夫不需要成佛、长生、救赎、末日审判，也可以获得"安身立命"的终极价值。

张载的《西铭》之所以被后学千古传颂，就因为它为中国士大夫提供了一个理想的精神家园。

(张践，中国人民大学教授)

曹南冥《学记》图式的学术价值

李似珍曹南冥(1501～1572)是韩国16世纪的哲学家，他虽与李退溪同置身于韩国哲学更新时代(与李退溪同年生而后卒14个月)，有完整的学术体系结构并自成一派，但在学术界的知名度却小得多，不能与退溪李混、高峰奇大升、粟谷李洱、花潭徐敬德等相提并论。现代韩国学术研究界认为这主要是出于政治原因，其实也与人们对他思想的学术价值认定与否有关。如人们往往认为他虽与李退溪同时代，但似乎未参与过当时重大的学术论争；另外他虽有《学记》等介绍儒学思想的著作，但多为图解、摘记宋明儒学前贤论述者，自己发挥得相对少一些。后一种说法甚至出现在他的朋友、弟子评论之中。如金宇颐做曹南冥《行状》，即言及曹氏"未尝著书，只有读书时割记要语，名日①南冥与退溪同为朝廷贵族后裔，退溪曾欲荐南冥于官而被拒，然两人有多年之文字交往，南冥《答退溪书》中曾有"平生景仰有同星斗于天，旷世难逢，长似卷中人，忽蒙赐喻勤恳，拨药弘多，曾是朝暮之遇也。"(见《南冥集》卷2)之言，可见在学术上对退溪的推祟。学记。呜呼!此特讲学之规模，做功之次第，议论之绪余耳"。蕴阮所做《学记类编》跋中，亦记曹氏后人"此记之编，非先考自编，只于读书时随记随剖以自观省"之语。这样的评价当然会影响到人们对他学术的深入探讨。近年来，经韩国学者金忠烈先生的倡导，这种局面有所改变，本人也因此有幸能窥得南冥先生思想之一斑。今特借此论文集之一隅，谈谈阅读南冥《学记》后的一点感想。由于资料的限制，本人未得到通读《南冥学研究论集》等研究刊物的机会，孤陋寡闻致使议论偏颇则在所难免，望请专家、学者拨冗指正。

一贯通《易》理的天道观念

许多学者注意到韩国儒家学者以图解义的诠释特点，这种治学方式自其源头而言，或许还是与受中国传统文化的影响有关。《周易》是我国历史上较早以"象"来表现思想观念的一个模式，它在经过了历代的进化之后，于宋代以"河图"、"洛书"及"太极图"等形式展示于众人之前。这种以图述理解的方式，在韩国通过权近(1352～1409，字可远，号阳村)做的《入学图说》而得到试行，以后又有郑之云(1509～1591，字静而，号秋峦)所做的《天命图》对这种图形表现方式做出进一步传播。至李退溪仿中国元代学者程敏政(字复心，号林隐)《心图》做《圣学图》10剖于1568年上奏宣祖，更使这种诠释方法广为流传。作为与退溪有多年交往经历的曹南冥，想来对这种做学问方式是有相当了解的。故自其以图注经形式本身而言，并非为其首创。南冥之创造，主要在于他的图式内容方面。

退溪做图据说有借鉴林隐程氏(即复心)图式之处，后者之图虽然多达数百幅，然退溪李氏仍有据己意而阐发者。曹南冥的不凡，在于能于此深厚基础上继续创新，筛选出24幅图式，其中并有自创者。从图式内容来看，南冥与退溪均自宋明理学原理出发，以解释理学思想体系为宗旨。从细目而论，退溪之10图用太极、西铭、小学、大学、白鹿洞规、心统性情、心学、仁说、敬斋、夙兴夜寐等命名，解天道、人伦两大范畴。从天道部分而言，主要以周敦颐《太极图》为据，自《西铭图》始即进入人伦部分之阐述，可见其注意力主要在于懋德业、勉日用等现实作用方面。而南冥则几乎是用了10幅图式来系统地说明他对天道问题的理解。这不仅在篇幅上超过了退溪，而且还体现在其完整性与系统性等方面。

首先，在《太极图》(他称之为《三才一太极图》)之前，南冥撰画《龙马图》(《河图》)、《洛书》、《孤虚旺相》、《伏羲八卦次序》、《文王八卦次序》、《羲先知文后天(图)》等5图)对宇宙本原问题提出自己的看法。上述各图本依据于朱熹的《周易本义》，在世人的眼里，朱熹是主张以阐扬义理弥补汉代以来的儒家只重考据、缺乏形上思辨能力之不足的，其中他本人对形下部分也有相当的研究。比如他曾编著《资治通鉴纲目》作为学生的教材，以获得对历史知识的了解；同时也做过《周易本义》、《易学启蒙》，来阐述易学象数之内蕴。其中之《周易本义》中作有9图，而南冥的关于宇宙演化的5图，大致都是这9图之演化。不过，朱熹讲《周易》，多半还是就事论事，并没有把它们与《太极图》与"理"概念的概括做太多的联系，或者他虽有此意但因专注义理而被人们所忽视；而南冥先生却以此为出发点，对天道问题做出了独立的思考。

南冥在所作的《龙马图》中，除标示朱熹原书中的卦象与阴阳奇偶之数之外，还另外附录八卦、五行和方位，并为其排出始下且上、次左次右、以复于中，又始于下的生成之次及自左旋转的运行次序。此种对宇宙结构的图式分解，与我国汉代儒家学者董仲舒所说的颇为相近，所不同的是，南冥提出此种旋转过程富于变化，而不是始终由阳孤悬于上而阴独居于下。这样就避免了董氏独断主义的错误。南冥所作之《洛书》，主要依据朱熹的解释，与原中国的《洛书》稍有不同，其主旨大致与《龙马图》一致，说明宇宙的形成依据于象数和阴阳之变化的道理。《孤虚旺相》也是南冥根据《河图》自造的图式，大致是在原先框架内配上天干、地支，这可能与其受汉代纬书的影响有关。南冥以此作为贯通幽明之故的途径，认为从中可较为确切地把捉住事物发展中旺、相、休、囚等诸现象流转的原因及预测其中的必然趋势。《伏羲八卦次序》、《文王八卦次序》源自朱熹的《周易本义》，两图合而为第四图，强调的是生生不已的体用关系。《羲先知文后天(图)》则对宋代学者所说的气生万物观念做出详细的说明，认为所谓阴阳生两仪，即生出清浊之气，显赫里包含有先天与后天的结合，并将太极与"心"加以联系，体现了本体论与认识论的结合。

曹南冥通过这5个图勾勒出一个天道演化系统，这里以太极、心为道体，通过太极一阴阳一四象(四时)一五行(生克)一八卦一万事万物的变易路径，参杂左旋、右旋的演变程序，使道体中蕴涵的体用作用得到了较好的表现，明确地体现了理学家们宇宙演化在阴阳辩证关系中合乎规律的、逻辑性的展开的思想观点，也初步涉及了理气关系的作用所在。

接着上述5图的是《三才一太极图》与《太极图与通书表里图》，这两个图都是南冥在取纳周敦颐《太极图》基础上升华而成的，它的特点在于已将朱熹、陈淳、真德秀等儒家学者的思想一一融人。作者在其中指出人之生化是由气蒸化而来的，有了人便产生善恶；诚即所谓太极，乾道变化，各正性命，继善成性而诚立。这样就把世界本原"太极"与"诚"之本体及心性精神世界加以沟通，由此较为形象地为人类的伦理道德做出本体论的论证。《理气图》、《天理气图》、《人理气图》是南冥天道观图式中的最后三个图形，它们的共同特点是把朱熹而来关于天人、理气关系的论述做出了全面的表现。它们认为应当将太极落实到理气，而理气又可展开为天与人的理气，它们之间有着以体达用、以用显体的有机联系，其间并体现出伦理道德价值与自然价值问的互动与内在连接。

宋明理学的天道观主要源自于周敦颐的《太极图》，以后经张载、二程、朱熹等学者的扩充、推演、诠释，形成较为严密的天道观体系。可惜朱熹自己不重图解形式，致使他对天道问题的看法还是分散于各本各篇之中。韩国李退溪对此做出关注，然因其注意力主要集中于人道问题，致使理学在天道观方面的观念表述得仍嫌模糊。南冥通过他的10幅图解，勾勒出一幅从宇宙演化一结构一本体追寻一内在规律(包括变化运动原因、必然性、趋势)一天人关系的图景，使理学天道观的内涵得到充分的提示。从其方法而言，虽然李退溪曾自谓其说依据于《周易》，然因篇幅中多及心性伦理，故反不及南冥图中对《周易》观念的应用。南冥依托朱熹《周易本义》，以《太极》、《河图》、《洛书》为天道观发端，做到持之有故、又自成一家之说，对理学中象数学说的思想性做出了有说服力的提示。从这个意义上可以说，他的10图不仅有利于人们对理学天道观的研究，而且也有助于我们对朱熹等天道思想的多层面了解。所以即使在今天，仍不失其意义所在。

二对同时代性理论争的呼应

李退溪在16世纪韩国哲学史上以倡导朝鲜化的"朱子学"著名，他所主张的"四端理之发"、"七情气之发"开启了朝鲜半岛数百年"四端七情理气"之争辩。从哲学史记载上看，当时主要与退溪先生构成思想对立面的是奇大升(1527～1572，字明彦，自号高峰)。两人的论辩自明宗十四年(1559)始，直至明宗二十一年(1566)告一段落，长达8年的时间，而学术史上对南冥的态度始终未有涉及。事实究竟如何呢?笔者为此重新翻看了《南冥集》，认为曹先生不正面参与论辩，是其性情所使然，此诚如其《行状》之所言："其为学也，略去枝叶，要以得之于心为贵，致用践实为急，而不喜为讲论辨析之言，盖以为徒事空言而无益于躬行也。"但并不表示他对学术动态的不了解，对性理之学论辩的不参与。他的态度可以从各个方面体现出来的。我们首先来看看退溪参与争辩的原由与内容。此事始于退溪参订为秋峦(郑之云)所作的《天命图》，他指出秋峦绘图中的失误，并将其中的"四端发于理，七情发于气"改为"四端理之发，七情气之发"。对此订正，学界一时议论纷纷，因为此中将理气做了分属，这在理论上有着细分四端、七情的端倪。为此奇明彦以为这句话里的毛病在于：天地之性(即纯善无恶的人之本性)可以专就理而言，而气质之性(即兼理气、有善恶的现实人性)则是理与气杂，不可以专指气言。于是退溪从逻辑上加以反驳，提出程朱人性论中所指的"本然之性"与"气质之性"本非两个不同的性，而是同一个性中的两种状态。前者偏重于提示先儒的人性本善论，后者则着重于程朱强调的现实社会人性。由于后者更具有时代的针对性，所以也是人们认识人性时所不可忽略的方面。应当说，李退溪所提示的是对由性所发的"情"的深入思考，他提出可以将此"情"再做理气之分的思想，认为在此阶段呈现出的是"四(端)则理发而气随之，七(情)则气发而理乘之"样态。这种思想从思维方式上来看，有着更为思辨化的特点，而从其实践意义而言，则起到了肯定与凸现人之主体地位的作用。

南冥身处哲学论辩活跃的时代，虽置身于山林，但未曾遁入超脱现实之门，这可从他仍有与外界朋友的频繁接触体现出来。据其弟子所录之《年谱》所记，南冥曾于64岁那年写信给退溪，有感于社会上学者不事下学、专务上达的风气，提出了"欲戒禁而救正"的主张。退溪见信后与友人评论，以为此中含有呵止之意，故"真可谓为吾辈药石之言"。从时间推断，作此书时值公元1564年，当为"四端七情论争"之第六个年头，已过了退溪、明彦论争最为激烈的嘉靖辛酉之年(1561)。而南冥于此时复来信论理，则其中所指实有注重形下即有益于社会的提示。这里表现的是南冥身处世外却关心现世的思想倾向，是对退溪观点在某种意义上的支持，难怪退溪会为之感慨不已。

南冥的上述思想还可从其自制的《心统性情》和《天道》、《天命》三图中体现出来。此三图从形式上见，自有与李退溪《心统性情图》相异之处，然就其中意向而言，则有融通之处。南冥在自己的三图中，根据朱熹《中庸章句》中"喜怒哀乐，情也；其未发，则性也"，解释为心之未发已发即性情，"未发为性"系"心向里面推人"；"已发为情"即"心从外面推出"。性从理上说，即为本然之性，是仁义礼智信之理，都是天理和善的；性从气上讲，即为气质之性，有纯情、杂清浊纯浊的上中下之分。这便是心通内外、性合理气、体用一源之理。性从理发为四端，四端之情即发而皆"中节"之情，已无不善；情从气发为七情，喜怒哀乐爱恶欲合乎节度便善，不"中节"便恶。不过它们都是通过情的发用得以显现的。下端说明"心统性情"是"颠扑不破"的"极好"之语。性是"心之所具之理"，是就心之体的寂然不动言，情为"性之用，发无不善"，是就心之用的感而遂通言，因其发皆合中节，故无不善。这里的提法基本上与退溪观点接近，突出了情之流露的作用，而放弃了直接从理导出四端的说法。

南冥也有强化心之形而上本体之意，所以他不局限于程朱的"心统性情"，而继续了对性情的形而上追寻。他在自造的《天道》、《天命》两图中，提出心有体用，就体而言，即体即理；就用而言，即情即气。因而有道心与人心、天心与人心之分，性情也有天性、人性、天情、人情之别，即天地万物之自然世界的性情与人的精神世界的性情。与在天道观阐释中的思路一样，南冥仍采用了将《周易》观念融入四书理解的方法，所以在整个思考问题的过程中更 喇体现出天人的结合。他在文中指出，天地自然的性情以天道(即天理)为根据、为来源，其性为元亨利贞，其情为生长收藏；天心统合天性天情，便是元生、亨长、利收、贞藏。天地自然的性情，可简称与人性人情对称的物性物情，它来自天道而赋予万物。人道以仁义礼智四德为人性，发为恻隐、羞恶、辞让、是非为人情。人性来自天而赋予1人，人心统合人性人情，而为仁爱、义恶、礼让、智知。当然这种天性人性、天情人情的两分，只是观照的差异；根据体用一源的推理前提，天性天情又统合于天心，而人性人情又统合于人心。退溪、高峰的争辩，在后世被演化成主理和主气两派观点，其中主气派提出对称道心为理发、称人心为气发的疑义，并提出了人与物性之同异、心未发有无善恶等问题。其核心是要求对人性禀气的作用有更多的关注，淡化以先天之理决定善恶的认定。这是有助于鼓励人们从事后天道德培养的思想。南冥曹氏在这方面也有相关的涉及。他曾在《人理气图》中提及，气表现在人有着形神、魂魄的区分，自形而言，主要指他们具有五脏器官，由此具备了视思貌听言等神之功能，获得嗅色形味声等感觉。它与源自理的视思貌听言认知功能、喜怒哀乐心理活动能力构成相辅相成的关系，这就是人所具有的精神活动的有机统一体。这种说法中融入了对人的精神活动的物质承载体的深入推敲，相对退溪而言，较少对理的永恒不变性质的强调。所以从这个意义上可以说，他的思想中又有吸纳主气派观点的成分。从总体而言，不管是主理派还是主气派，他们的讨论都有利于当时韩国学术界对性理问题的深入理解，对推动其时哲学的进步是有帮助的。而南冥通过他的图式反映这种时代认识的进展，在客观上起到了宣传这种时代观念的作用，他的这一历史功绩值得我们注意。

三理论实践并重的人生修养观

在韩国哲学史上，退溪的主敬人生论受到广泛的关注，人们认为朱熹出于对现实社会批判之需，强调了变化气质的艰难性，将人对物质的追求理解为恶，使得他从实践到认识的为学方式失去了应有的认识论意义，也为人们在日常生活的意义上信仰儒家的伦理道德增加了困难，所以遭到了陆九渊的批评与反对。李退溪则从元人程敏政为南宋真德秀所注的《心经附注》出发，提示心作为主体的主宰作用及"敬"的人生坐标，从而在某种程度上走出了僵化朱子之学的时弊。

这一思想从退溪所做的图表中就可以反映得很清楚。退溪10图中，除《太极》、《西铭》源白北宋周敦颐、张载之意，《心学》、《仁说》全录程敏政、朱熹的之外，其他自造的图式为《小学》、《大学》、《白鹿洞规》、《心统性情》、《敬斋箴》、《夙兴夜寐》，可以看见在自造图式中除《心统性情》外，其他多为教育类、实践类内容。按照退溪自己的说法，朱熹于教育制度之主张，乃为小学、大学二级制，学校教育以德育为主，其中"小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以"，即小学所重在行事之训练，大学所重在理论之探讨。而另外几幅实践类图式，则为小学、大学所教用力之田地事功。虽然据退溪本人论述，其提出之教育实际工夫，在明明德、新民、止于至善之三纲领，格致诚正修齐治平八条目，但从具体内容来看，更多言及的是心术之要、威仪之则、衣服之制、饮食之节等笃实践履工夫。此种修养工夫提倡，与南冥的观点已有所合，记得在南冥给友人的书信中，曾说过："手不知洒扫之节而口谈天上之理，真考其行则反不如无知之人当此时果俨然冒居贤者之位以作虚伪之首耶!"此意亦在他与退溪书中被提及。

但是南冥在自己制图时没有完全按照退溪之旨示意，其有关人道观方面的图形，除《心统性情图》与退溪意思相近、《心图》(一说《人心道心图》)与退溪之《心学图》一样采自程敏政之外，其他虽然出现了类似退溪的大学、小学图形，但却大大节缩了其间的教育类、实践类内容，而突出了复明《周易》、《尚书》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等诸圣绝学的理路。这样的做法使他的图式中增加了先贤原典方面的分量，以及对根本原理、原则层面上的分析。这里较具有代表性的是他的《易书学庸语孟一道图》和《诚图》。后者是与《敬图》并列的一个图形，提示作为与用之工夫体现的"敬"相对应的"诚"，所涉及的是作为本体的"无为"、"动静"的存有状态，他自上下左右四端，融合《大学》、《中庸》、《周易》和程朱等人的解释，指出它们都统合于诚，而通贯本体与工夫。前一图中则直以《周易》的"进德居业"及"雷天"、"大壮"等为中轴；以《尚书》之"惟精惟一"、"省察存养"、"知至止善"为第一、二圈内容；左右两侧则配以《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中核心词句及相应内容。这里提示的还是以生命价值与人生价值相贯穿，并举仁义为中一厶的善养途径。而对洒扫之类的庸言庸行则少有论及。

南冥先生此种行经并非出于偶然，此系由其学之特点所致。这特点照金忠烈先生所言，便是他"为学教人"喜"略去枝叶，以得之于心为贵"、"下学上达，知行并进"。按南冥本人的说法，即是"为学要先知识高明，如上东垡，万品皆低，然后惟吾所行自无不利"。在南冥那里，他已经不拘泥于只陈程朱成说，而欲将包括佛老、陆王一并在内的各家学说，都做出重新的咀嚼消化，而这除了重回儒学原典而外，是没有其他的办法可想的了。南冥这样的做法，能与退溪诸图形成互补，故在韩国以图释理发展史上添上自己的新东西。这是他存在于学术上的又一价值体现。

(李似珍，华东师范大学哲学系副教授、博士)

张载、曹南冥与新儒学思维

张周志

曹南冥作为李朝时期著名的儒家学者，其思想与中国的第一期新儒学--宋明理学关系密切。并且从大的方面来说，是宋代以来儒学思想的不断复兴并向东扩展乃至于向世界范围渗透的一个重要标志。

曹南冥青年时曾研读《性理大全》，深受程朱理学的影响。他"刻意圣贤之学，讲颂六经、四书及周、程、张、朱遗籍"。他说："学者须精熟四书，真积力久，则可以知道之上达。""盖精而未熟，则不可以知道；熟而未精，则亦不可以知道。精与熟俱至，然后可以透见股子了。"

透过南冥学与关学、南冥学与理学关系的学缘和学理关系的表层现象，从文化、思想、学术与社会政治、经济等发展的关系的层面，并且以全球性的视阈，从历时性与共时性相统一的双向维度，即"超以象外，得其环中，持其匪强，来之无穷"的整合创新方法，深入研究南冥思想与中国传统儒学的不断复兴和扩展，对于当下人类文明的发展，仍然具有十分重要的意义。

中国传统文化，就其主要价值系统来说，是以儒家经学体系为主干形成的独特的政治、法律、伦理意识形态。传统文化的经济基础是落后的自然经济。其社会结构，建立在以尊君一敬父一事亲三大原则为核心的宗法制度之上。它的基本哲学理念主张天地人协调的相互作用和平衡关系，从而将自然主义(道阴阳五行)、人本主义(先秦儒家)和伦理主义(汉后儒学)融合于一体。它的基本宗教观，表层是多神论的，骨子里却是无神论的，是两者奇妙的对立统一。由以上诸元素构成中国传统文化的庞大系统，从历史上至少可以追溯到西周时期，迄于19世纪末。在两千多年的时问里，尽管各个构成单位，从微观方面看，经演变且获得了进步，但从宏观方面看，其基本结构和基本价值观，却保持着一贯的连续性。

中国历史上第一次新儒学思潮出现在宋朝时期，史称理学思潮。它是适应我国封建制度进入后期发展阶段的社会而产生的。

中国封建制度从唐中叶开始向后期发展阶段转化，经五代十国，到北宋，进入了后期发展阶段。中国封建社会后期发展阶段的一个显著特点，是中央集权封建专制制度的l日益强化。反映到意识形态上，它需要一个统一的官方统治思想为之服务。在中国封建社会的发展史上，只有儒家的大一统思想和纲常伦理，最适合巩固中央集权封建专制制度的需要。汉武帝采纳董仲舒的建议，"罢黜百家，独尊儒术"，不是个人的好恶，而是由于封建社会发展的需要，是历史选择的必然结果。后虽经魏晋南北朝社会动乱的冲击，玄学、佛、老的兴盛，儒学的正统地位曾一度发飞生动摇，但随着中国封建制度向后期发展阶段转化，儒学开始了新的复兴。

宋儒对先秦儒学的薄弱环节"性与天道"做了深入细致的探讨，"性与天道"是宋明理学的中心问题。周敦颐的《太极图说》沟通了性与天道，为人性寻找了理论根据。张载的天地之性与气质之性学说将先秦以来的人性理论提高到哲学高度。二程理论的提出，为儒学伦理建造了一个精致的哲学理论。宋儒对心性义理的分析，较之先秦儒家有重大发展。黄宗羲在评论宋儒对心性义理范畴命题的分析时说："牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。"因此，人们不称汉儒为新儒学而把宋明理学称为新儒学，这不是没有道理的。

宋明新理学的一个突出特点是援佛入儒。他们建立的哲学、政治、伦理三位一体的博大精深思想体系，实际上得力于佛老的思辨哲学。宋明理学家大都出入于佛老而后返之于六经，如程颢就是"泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之"②。人们指责新儒学名为反佛而暗窃佛学是有据可凭的。但宋明理学与佛学还是有原则区别的。新儒学不等于先秦儒学加佛学而拼凑起来的杂拌，而是以儒家的政治伦理为主体，批判地吸取佛教精深的思辨理论，经过思维的再创造而建立的有别佛学的新儒学思想体系。这是以儒学为主体，吸取、融化从印度传人我国的佛学这种外来文化的一次成功经验，因而使以儒学为主流的中国文化成为东方文化的代表。南冥所秉承和推广的正是这种义理化了的新儒学思想，而不是先秦儒家的单纯的心性之学。

第二次新儒学思潮与第一次新儒学思潮有着完全不同的社会背景，它是出现于近代的社会思潮。1840年鸦片战争之后，中国沦为半封建半殖民地社会。在我国近代半封建半殖民地的历史发展阶段产生的中国资产阶级，具有两面性：一方面，为了发展资本主义民族工商业，要求打破封建专制制度与帝国主义的侵略和压迫；另一方面又与封建势力和外国资本有着千丝万缕的联系。虽然经过戊戌变法和辛亥革命，但都未能建立起真正的资产阶级共和国，没有完成资产阶级革命的历史使命。

1917年，俄国爆发了十月社会主义革命，世界进入了无产阶级革命时代。1919年，在十月革命影响下，中国爆发了五四运动，高举科学与民主的大旗，对封建文化的集中代表--孔孟之道，展开了猛烈抨击，提出了"打倒孔家店"的口号，使儒学受到最严重挑战。五四运动，为马克思主义在中国的传播开辟了道路。1921年，中国共产党诞生，中国进入了无产阶级领导的新民主主义革命时期。马克思主义一传入中国，立即变为指导中国无产阶级进行革命斗争的理论武器，来不及对几千年的传统文化进行批判总结。五四运动对孔孟之道的批判，着眼点在于政治批判，而批判的方法又带有形而上学的倾向。"五四运动之后，当年传播马克思主义、批判孔孟之道的激进民主主义者，一部分转变为共产主义者，投入了改造中国的现实革命斗争中，无暇从事对传统文化进行总结批判的工作，而一些资产阶级学者开始了这一工作。他们有些受传统儒学影响极深者，结成了"东方文化派"，鼓吹东方文化优越论，掀起了一场复古主义思潮；有些受西方文化影响较多者，提出了"全盘西化论"；也有一些既受传统文化熏陶，又接受西方文化教育者，采取了融合中西的态度。一时之间，中西文化之争，成为思想文化界关注的论题。

实际上，这并不是我国出现的第一次中西文化之争。鸦片战争之后，随着帝国主义入侵，西方文化就开始向我国传播，出现了中西文化之争。毛泽东在《新民主主义论》一文中，对近代史上第一次中西文化之争做了评价。他说："在'五四'以前，中国文化战线上的斗争，是资产阶级新文化和封建旧文化的斗争。在'五四'以前，学校与科举之争，新学与旧学之争，西学与中学之争，都带有这种性质。那时的所谓学校、新学、西学，基本上都是资产阶级代表们所需要的自然科学和资产阶级的社会政治学说(基本上，是说那中间还夹杂了许多中国的封建余毒在内)。在当时，这种所谓新学的思想，有同中国封建思想作斗争的革命作用，是替旧时期的中国资产阶级民主革命服务的。"那次中西文化之争，虽经历了两个回合的斗争，为西学在我国的传播与发展创造了条件，但由于封建旧文化的代表者封建势力暂时强大，中国民族资产阶级软弱，没有完成清除封建"旧文化，建立资产阶级新文化"的历史任务。因此，五四运动之后又出现了中西文化之争。

五四运动之后出现的中西文化之争，与前一次因历史条件不同而出现了新的变化。原来提倡新学的人物反过来变为旧学的维护者，如严复、梁启超、康有为等人。宣传全盘西化的人士，也不再是时代的新声。马克思主义成为时代精神的体现。旧学的维护者与全盘西化论者之间虽然也存在着分歧，但他们在反对马克思主义在中国的传播与发展上，所持的基本立场是一致的。封建文化与资产阶级文化的结合，产生了近代的新儒学思潮。也就是我国历史上第二次新儒学思潮。为这次新儒学思潮做出贡献的，既不是"东方文化派"，也不是"全盘西化论"者，而是中西文化调和论者。

冯友兰的《新理学》对于儒学的新发展在于，他以程朱道学为正宗，吸取西方哲学，用新实用主义的逻辑分析方法研究中国传统哲学，把新实在主义与程朱道学融合起来，建立了较程朱道学理论形态更为完整的新理学思想体系，成为这次新儒学思潮的集大成者，因而是当时"中国影响最大声名最大的哲学家"。冯友兰在《三松堂自序》中说他"无论是'接着讲'的，或是'照着讲'的，都是对当时的统治集团有利的，所以也为他们所赞赏，为他们所利用"。

与冯友兰为代表的新程朱派不同，还有以熊十力、贺麟为代表的新陆王派。按照贺麟在《当代中国哲学》中对当时新儒的评价，梁漱溟为新陆王派的首倡者。贺麟说："新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人，当然要推梁漱溟先生。"熊十力"为陆王心学之精致化系统化最独到之集大成者"。而贺麟自己是沿着梁漱溟、熊十力的新陆王派的方向建立他的新心学思想体系的。

这次新儒学思潮与第一次新儒学思潮有某些共同之处：都是以弘扬儒学为己任，都是在中外文化交流中，以儒学为主体融合外来文化。但二者形同而实异：两次新儒学思潮虽同遇到中外文化的交融问题，但交融的内容不同，因而所得的结果也不同。第一次是儒佛交融，两者同属封建意识形态，又同属东方文化，尽管两者也有矛盾，但实质并无分歧，其表现形式也有某些相似之处。佛学也是以探讨人生问题为主要内容，虽然采取了超人间的宗教形式。两者的矛盾在于世俗与超世俗的矛盾，争夺独尊地位的矛盾，但在维护封建统治方面而协调起来。再者，在儒佛斗争中，是佛向儒靠拢，以缓和矛盾。儒学采取援佛而达到儒学的复兴。这次是中西文化交流，中学是封建文化，西学是资产阶级文化，两者不属于同一历史发展阶段的文化。属于两种不同类型的文化，东方文化与西方文化，不仅思想体系不同，思维方式不同，表现形式也不同。再者，在中西文化交流中，是西学东渐，中学向西学靠拢，新儒学思潮的领导者虽讲"中学为体，西学为用"的原则，妄图以中学包容西学，但结果，中学变为形式，内容是西学，因此性质发生了变化，不再属于中国封建地主阶级的意识形态，而属于资产阶级哲学的特殊形态。这说明，时代发生了变化，代表封建时代的儒学不可能再度复兴，而必然让位于反映新时代的新学术。在中国特殊的历史进程中，不仅反映封建时代的第一次新儒学，即宋明理学已经是过了时的历史陈迹，属于资产阶级哲学特殊形态的第二次新儒学也为历史发展所抛弃。

上一届汉城奥运会打出的最醒目的标语口号是北宋张载的"四言"--"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。本届釜山亚运会打出了"天下大同，大韩民国"的口号。这些具有浓郁的儒家文化特征的宣传，并非纯属偶然，而是文化心理的深层儒家精神与观代文明整合创新的必然表现。

经济繁荣和社会进步的一个世界范围的负面效应，就是道德沦丧。功利主义和实用经验主义引导了物质文明的发展，但也不可避免地产生了其自身始料不及的精神颓废。谁能医治之?人们在文明的宝库中艰苦地寻觅着灵丹妙药，很可惜西洋文明中并未开出此方，海内外的理论家、思想家纷纷把目光投向了儒学思想。海外很快形成了儒学新热潮。这就是近二十年在国外又出现的一次新儒学思潮，亦称"儒学的第三期发展"。这一思潮的出现不是偶然的。一是历史上受儒学影响的日本、韩国、新加坡等国，经济有了突飞猛进的发展。人们在探讨这些国家新的工业振兴原因时，发现儒学，特别是儒家伦理起了相当大的作用。这引起了国际人士对儒学的重视。美国的弗兰克·吉伯尼在其《设计的奇迹》中详细分析了日本"经济奇迹"产生的原因。他认为，许多世纪以来古老的儒家劳动道德传统是日本成功的决定性因素之一。因而他提出日本是"儒家资本主义"，以区别于西方资本主义。日本森岛道雄教授1975年在伦敦经济学院讲学时，关于"儒家资本主义的集体主义特性"发表过一些评论，他写道："儒家学说不鼓励个人主义。它在性质上是理智合乎理性的，它摒弃其他宗教所共有的那种神秘主义和妖术咒语。日本人在明治维新之后非常迅速地消化西方技术和科学的能力，至少应部分地归功于儒家学说的教育。"日本企业家涩泽经常把《论语》抄本带在身边，他觉得企业需要有强调相互关系的儒家思想，以免堕落为钻营私利。他的目标是"把现代企业建立在算盘和《论语》的基础上"。可见儒学在日本发展中的作用。历史的发展常常是"否定之否定"的命题形式，达到于一个更高的阶段。20世纪初叶的五四以来，中国传统文化一直陷入进退维谷生死攸关的境地中。因此当时出现了激进的"西化派"和"传统否定论"，用"两千年封建文化"一顶帽子，宣判了整个传统文化的死刑。但是，正是在当代出现的新儒学中，我们可以看到对这一否定的第二个否定--否定之否定。由此也就可以看出，这一派思潮的发生，并不是一个偶然的现象。我们有必要对它给予关注和进行更深入的研究，而不应该轻率地一笔否定。

在孔子看来，无论是"以他平他"，还是"可否相济"，都应当力求适中或恰当，即需要用一定的原则去改造"过"与"不及"的偏弊，使"两端"均衡向中发展，避免矛盾激化与冲突，这就叫"以礼节和"。孔子认为，真正的和谐必须具有严格的原则性，也就是必须符合"礼"的规范。那种缺乏原则性的为和而和，不过是"德之贼者""乡愿"之举。但是，受"礼"所制约，并不意味着为礼所束缚。在一定的条件下，对"礼"的细目或某些形式是可以通过"损益"使之更好地适应时代的变化而发挥作用的。孔子将此表述为"可与权"。因此，在孔子那里，"和谐"既具有"山"之"静"的原则性，又不失"水"之"动"的灵活性，是一种"至德"的境界。

《中庸》继承了孔子"以礼节和"的思想，将中庸的原则从"至德"提升到"天下之大本"与"天下之达道"的哲理高度，强调通过对"大本"与"达道"的"固执"去实现人道与天道的和谐。

《易传》完成了对先秦儒家中庸观和谐理想的建构，在荀子"以分求一"、"从别到兼"的基础上，明确地对"和谐"做了定位的处理。《易传》将荀子的差异之和进一步抽象为矛盾之和，通过分阴分阳、定柔定刚，去比附君臣、父子、夫妇的人际关系的尊卑、贵贱，严格规定了阳尊阴卑、刚上柔下的等级秩序，勾画出由"穷"至"变"至"通"，由"通"进入"久"的和谐境界，使先秦儒家中庸观追求的"和谐"，经过动态的发展后终于完美化且凝固化了，从而成为儒家精神的重要内容。强调天人和谐、人人和谐、人与社会和谐，这正是当代社会所缺少而又急需的精神。

二战后日本经济奇迹的出现，既受激烈竞争的西方文化思想的影响，也有儒家重感化、重和谐观念的影响。

"和"是"和为贵"的儒家思想和"大和"日本文化的结。合，它对内要求企业主与工人、工人与工人之间的和谐，也要求对外在企业之间，政府、工会、资方之间的和谐，互相信任，创造一种融洽的气氛，而非西方那种由权利和义务所规定的非情感化的气氛。

同时，儒家的义利观，在当代资本主义发展中，特别是在东亚经济发展中，也具有重要的调节作用。中国的儒家强调"见利思义"，当义利相冲突时，则应取"义"而舍弃"利"。"不义而富且贵，于我如浮云"，孔子这种轻视富贵和功利的思想，到了孟子，变成了"义"、"利"完全脱节的伦理观。他说："何必日利。"这种轻视功利的意识，在日本，则被改造成为"仁"与"富"结合的经营管理思想。日本著名的实业家、创办了五百多个大企业并被誉为"日本资本主义之父"的涩泽荣一，不但在实践中应用儒家思想，而且著有《论语与算盘》、《论语讲义》等书，阐述他的儒家资本主义精神。他的伦理信念，是《论语》与算盘合一，他的口号是"仁与富可能也必须并存"。他不但把儒家的仁、义、礼、智、信这"五常"作为指导思想，而且还把"五德"，即智、信、仁、勇、严这些兵家的思想，作为自己经营管理的准则。他甚至把儒家的义利矛盾观，解释为义利统一观。在解释为什么企业要同儒家道德相结合时，他指出："道德和经济本来是并行不悖的，然而，由于人们常常倾向于见利而忘义，所以古代圣贤极力纠正这一弊病，一面积极提倡道德，一面又警告非法牟利的人们，后来的学者误解了孔夫子的真正思想他们忘记了高产乃为善之道。"(《论语与算盘》)

战后日本经济的发展，重视了儒家的整体化和团体意识的作用，强调"积极参与"。日本经济的战后恢复和发展，儒家的整体化和集团意识却没有导致压抑性的结论。与此相反，它倒成了日本发展的坚买思想基石出。由于强调效忠和集体主义，个人主义就受到了限制，个人主义淡薄可能是随后实现现代化的有利条件。日本人的集体主义，是实业家和劳动者互相依赖所表现出来的一种儒家伦理色彩。表面上看来，这种集体意识似乎不为个人提供超越别人的刺激，然而，这种集体意识却为日本经济带来成功。美国环太平洋研究所所长弗兰克·吉布尼在《日本经济奇迹的奥秘》一书中，从宗教文化学的角度，指出这是日本将古老的儒家伦理与战后由美国引入的现代经济民主主义两者糅合在一起，并加以巧妙运用的结果。日本文化的传统源流，大致可以概括为三大领域，一为"儒学"，即"汉学"或"中国学"；二是"兰学"或"洋学"，即"西方学"；三是"和学"，即"日本学"。更确切地说，日本文化是儒学、洋学与和学结合的产物。这三种学说也是日本经济文化溯源的三大依据。

应该说，日本的经济文化模式和美国的不同。它是一种与"同质性"、稳定性和集体主义相适应的模式，是个人行为紧密配合的形式。美国经济学家威廉·大内认为，日本模式是型。美国模式则是A型，它代表一个对"异质性"、流动性和个人主义的天然适应模式。人们淡漠地相处着，极少有密切的联系。日本的集体型和美国的个人型两种经济文化模式，代表着当代东方和西方不同的经济文化结构模式。造成这种差别的原因，是日本人强调"忠于企业的精神"。他们把儒家的"忠诚意识"，变成了企业发展和创造性的文化动力。赚钱和忠诚，待遇和福利，都是与集团利益牵连在一起的。日本人吸取了社会主义的福利劳保的优越性，又充分发挥了竞争的西方体制的主动性，从而培养和熏陶了日本公民和劳动者的集体意识。他们拼命地工作，并为集体提出各种富有创造性和建设性的意见，都会得到奖励。

由于儒学思想相继在日本、新加坡等地区发展中的卓越成效，有人提出东方儒家资本主义的概念。乃至于20年改革开放中，许多人立志成为一名儒商。

20世纪70～80年代，又有一批深受中国儒家文化影响的国家和地区--新加坡、台湾、韩国和香港，成了继日本之后，世界经济增长速率最快的国家和地区。尽管这个时期，世界经济的年平均增长率大为下降，但这些国家和地区仍然保持高速度，1980～1986年平均经济增长率，韩国为75％，香港为66％，台湾为65％，新加坡为60％。人均国民生产总产值的增长率也很高，在70年代，分别达到了1000美元。新加坡在1971年，香港在1972年，台湾在1976年，韩国在1977年，先后跨人了新兴工业化国家和地区的行列。

儒学精神，由于东亚的起飞，向欧洲的中心主义提出了挑战。经济学家和文化学家们在寻找促成这种突飞猛进的原因，他们从社会、文化、经济和习俗等一系列因素中寻求答案。这些因素归纳起来是文化和物质两大类。物质方面，大体是经济秩序、农业的作用、劳资关系、地区合作等诸方面因素；而文化方面，则有语言、信仰、民族主义和教育等因素。1985年6月，西柏林曾举行了题为"21世纪是亚洲世纪吗?"的国际讨论会。会后编辑了《21世纪--亚洲世纪?》一书，主要编辑者是柏林自由大学日本和亚洲经济问题专家朴相祚教授。朴相祚教授在该书的前言以及他所提供的论文《欧洲对亚洲前途的重要性：为共同的技术和经济政策辩护》中，提出了儒家文化对于发展东亚经济的重要意义的见解。他认为，从民族主义方面来说，"作为东亚民族主义一种形式的民族共同性是历史上儒学的产物。在远东，民族主义是基于文化同一的长久传统，无需通过民族意识或任何其他的特殊象征来认同"(《21世纪--亚洲世纪》)。另一方面，从教育上探讨，"传统的东亚儒学是一个有着严格的社会和政治等级观念的普遍原则，认为教育对一个人在社会上取得成功起着决定性作用"。朴相祚强调：东亚人对教育的共同基本态度导致对人的极其严格的筛选，由此而产生了激烈的竞争。

中共提出科教兴国的战略，把参与21世纪世界经济竞争的关键放在人才培养上，这无疑是正确的。有了自强进取、正德和合、掌握现代科技和经济知识的高素质人才，21世纪自然是中国的世纪。

东亚儒家资本主义给我们最重要的启示，就是必须重新审视以儒家文化为主体的中国传统文化，探讨中国在走向现代化过程中，怎样吸取中国传统文化的精华，并在马克思主义与传统文化的结合中，找到共同点，找到中国特色之所在。

因而，如果说承认儒学复兴的话，那么，所复兴的并非传统儒学的全部，而是经批判而继承的精华。对于那些不利于现代社会进步的消极的方面，必须批判克服。用唐代美学家司空图的话来说，就是"超以象外，得其环中。

持之匪强，来之无穷"。要实现这个任务是困难而艰巨的。但是，我们完全可能在中国的大地上，把马克思主义应用于对传统儒家文化和中国文化研究中，并实现新的超越。抱残守缺，或者盲人摸象，都是不正确的态度。

儒家强调道德教化、主体修养的思想，在当代社会中，具有十分重要的积极意义。即使在法制社会中，道德的自律性仍然十分重要。现实往往使我们产生疑窦，法律越来越健全，人们的觉悟却似乎越来越低。看来法不是万能的。儒家的德治仍然具有重要作用。

在德与刑的关系上，人们往往一概而言地认为，儒家尚德不尚刑。但事实上，一方面应该肯定儒家重德无疑是正确的。另一方面，儒家也有德刑并重的地方，如中国历史上第一次新儒学的宋明理学，特别是其中二程的思想，他们高度重视峻法严刑对于封建政权的维系作用。"法者，道之用也。""凡为政，须之善法"。但惟法而不教则罔。

新儒家认为，维护社会秩序，必须刑德齐用，威恩并重，二者缺一不可。他们不同意传统儒家尚德不尚刑的见解，"自古圣王为治，设刑罚以齐其民，明教化以善其俗，刑罚立而教化行，虽圣人尚德不尚刑，未尝偏废也"。程颢、程颐认为，刑罚与德化的功能不同，并不是同步前进的，往往总先有刑罚，在此基础上再考虑德化，所谓"为政之始，立法居先"。但是，先刑而后教并不意味着不教而诛。二程认为，"治蒙之治，立其防限，明其罪罚，正其法也，使之由之，渐至于化也。或疑发蒙之初，遽用刑人，无乃是不教而诛乎?不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑者，不复知教化在其中矣"。因而，罪罚本身就包含了教化的因素。

治理天下，不能没有善法和刑罚，但相比之下，教化显得更重要。程颐说："刑罚虽严，可警于一时，爵赏虽重，不及于后世，惟美恶之谥一定，则荣辱之名不朽矣。故历代圣君贤相莫不持此以励世风。""苟专用刑以为治，则蒙虽畏而终不能发，苟免而无耻，治化不可得而成矣。故以往则可吝。"刑罚严和爵赏重，都算不上万全之计，惟有用美恶之谥，荣辱之名激励人们改恶从善，形成普遍淳厚的世风，才有利于社会秩序的稳定。程颐认为，教化可以使君子从化迁善，即便是小人，也能革面以从上政令。他说："君子从化迁善，成文彬蔚，章见于外也。中人以上，莫不变革，虽不移之小人，则亦不敢肆其恶，革易其外，以顺徒君上之教令也。"天下之所以出现"人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止"的局面，关键在于"教化未大醇"，"无以风劝养励之使然耳"。

程颢宣称，只要根据圣人之道化成天下，三年即可收到成效。他说："夫民之情，不可暴而使也，不可猝而化也，三年而成，大法定矣。渐之仁，摩之义，浃于肌肤，沦于骨髓，然后礼乐可得而兴也。盖礼乐者，虽上之所以教民也，然其原则本于民，而成于上尔。"孔子设教，其目的在于使家喻户晓，人人皆知，但天下之大，人民之众，无法使每个人知之，所以需要普教化。但是，教化奏效必须具备一定的物质基础(前提)，要使百姓"率之易从，劳之不怨，心附于上"，必须保证"百姓安业，衣食足而有恒心"，只有这样才能"知孝悌忠信之教"。

今天，法制建设与道德教化的作用亦不可偏废。不重视道德善恶之自律作用，再好的法律制度也难收到好的效应。同时，伦理教化同样需要一定的社会物质基础和前提，不可进行空头说教。这也是儒家思想对于我们的一些启示。总而言之，儒家精神的正德、利用厚生的和合致思及其现代发展，具有极其重要的现实意义。人生的两大课题--"心性""义理"与"器用""功利"，使儒家思想及其不断复兴成为不竭的文化精神之旅。

(张周志，西北政法学院教授)

南冥：韩国实学史上的横渠

商原李刚 孙静波

韩国的南冥(曹植)，中国的横渠(张载)，二位思想家有许多相似之处。特别是从实学发展史来看，二人相同的地方更多。从立身行事、学说宗旨、治学风格、学术地位等来看，都有可比性。通过对二位思想家的比较，可以加深对"实学"性质的认识。

一勇于抉择的思想家

人的一生是漫长的，但紧要处往往只有几步，特别是当人年轻的时候。曹植和张载二位思想家，都有过这种抉择的经历。

曹植，字楗仲，世称南冥先生，是16世纪朝鲜王朝的性理学家。他生于昌之大姓，幼时天资聪慧，豪放不羁，喜好古文，尤好左、柳传文，以文章自负。学古文者争相传诵，以为范式，曹植自谓"科举可俯取"。但在他25岁时，读《性理大全》，至许鲁斋之言"志伊尹之志，学颜子之学，出则有为，处则有守，丈夫当如此"，"始悟从前所趣之非"，毅然抛弃举业，绝意仕进，隐居山野，磨砺精神，授徒讲学。家世、学问、威望也给他带来了人生之累，朝廷不断延请，但他却一再拒绝，这在古代政治生活中也是不多见的：

中庙朝以荐拜献陵奉，不起。朝又以遗逸再除为典牲宗簿、主簿，寻迁丹城县监，皆不起。因上章日："国事日非，民心已离，其转移之机非在于区区之政刑，惟在于殿下之一心。"其后拜司纸，以疾辞。又以尚瑞判官征入，引对前殿。上问治乱之道，对日："君臣情义相孚，可以为治。"问为学之方，对日："人主出治之源，而其学贵于心得。"又问三顾草庐事，对日："必得英雄可以图复汉室，故至于三顾。"上称善。翌曰还山。隆庆元年，今上嗣服，有旨召，辞。继有征命，又辞。奏疏请献救急二字以代献身，陈时弊十事。二年被召，辞。又上封事，言为治之道，在人主明善诚身，明善诚身必以敬为主。因极陈胥吏奸利事，以之授宗亲府典谶，又辞。辛未大饥，上赐之粟，以书陈谢，因言累章献言不施用，辞甚切直。壬申病甚，上遣医治疾，未至，以其年二月八日终。享年七十有南冥一生，至少八辞王命，拒不为官，固执政治理想，的确为人生之难。一他多次言辞急切地上疏，希望人君重振朝纲，但都未能被采纳。这也是一辞再辞的原因。一、曹植喜文，张载好兵，所好不同，但勇于抉择相同。朝鲜受中国文化的影响，以科举为进身之正途。曹植深悟儒家"为己之学"的道理，摒弃外在功名之累，献身理学之业，笃志实学，才成就一家之学。朝中少了一位清官，但国中却多了一位贤达。此中道理，南冥最为自信。他认识到"世衰道丧"、"贤路崎岖"，便"隐居以求其道"，以道统批评政统，代表了社会的清流。南冥的人生之路，是一般读书人不愿也不能选择的，是一位智者的选择。

张载生当积贫积弱的北宋，早年喜读兵书，欲组织人马取洮西失地，以实际行动报效国家。他写信给当时陕西招讨副使范仲淹，讨论边防问题。范仲淹"一见知其远器"，劝他说："儒者自有名教可乐，何事于兵?"范仲淹是天下名臣，他的批评使张载幡然悔悟，放弃了武力救国的想法。于是他从《中庸》开始，遍读诸子和释道之书，又觉不够，反求六经，最后回到儒家的立场，在研究《周易》的基础上，以《易传》为依据，建立了自己的哲学体系。

张载的政治生涯中，有几件事值得一提。一是王安石变法时，征求张载意见，他回答说："朝廷将大有为，天下之士愿与下风。若与人为善，则孰敢不尽!如教玉人追琢，则人亦故有不能。"因与王安石所语多不合，便被借故案狱浙东，还朝后以不能有为而谒告西归。二是再次复职后，与太常礼院有司仪礼不合，复以疾归。可见，张载与曹植在坚持自己政治理想，不愿尸位素餐上是相同的，都是政治理想主义者。

横渠弃武从文，一则是敬重范仲淹之为人为学，二则是他的人生觉悟。结客收复失地，自然是勇敢之举，但于整个国家大势何益?范仲淹"一见知其远器"，才劝他"名教中自有可乐，何事于兵"。国中少了一位武士，但却成就了一位贤人。张载(横渠)虽然走上科举之途，但他却未为功名所限，一生为官之日短，家居之时长；通达之际少，困顿之事多。他以《横渠易说》自立，晚年左编右简，深造于道，写成《正蒙》，开关学风气之先。张载一生在政治上的不利，是他"道统"理想的必然结果，也是他的自觉选择。

南冥、横渠，韩哲、中哲，国度不同，时代有异，但二位思想家能不为功名所限，以政治理想进退；早年就志向远大，献身"名教"，"为往圣继绝学"，开创了自己的学派，是儒家人物中的两位伟人。他们的伟大人格和成就，与他们勇敢选择是分不开的。

二志在经世的实学家

南冥是朝鲜王朝的理学家，他的学说属程朱理学。从理学的发展来看，南冥尽管是正统的程朱理学信徒，但他对理学的理解，自有其独到之处，特别是他注重力行，重视经世的实学思想倾向，奠定了他在性理学尤其是实学思想史上的地位。

理学的核心范畴是"理"，"理"是一切范畴的总纲，宇宙的本体。南冥一方面认为"理"作为万物本体，是"虚无"的，但又不是"释氏万理皆空"；另一方面，"理"生万物，当然是"实有之理"。因此，天理即非纯虚亦非纯实，而是"该虚实"、"贯有无"的实体。自其真实无妄而言，则理是实理；自其无声无臭而言，则理是虚理。所以，"言有无则多有字，言无无则多无字"。理是虚与实、无与有的统一。因此，未有天地之先毕竟有此理，但才有此理便有此气，无气则理无处安顿。"理"是"道"，"气"是"器"，"道兼体用"，"道不能无物而自道，物不能无道而自物"，道器相即而不离。初看起来，南冥的理学思想，不过是理学家的老生常谈，没有什么新意。但是，南冥在这些思想的指导下，注重"为学之实，固在践履"的原则，重视"反躬实践"，而不喜空谈性理之学。他的弟子金宇颗说："其为学，略去枝叶，要以之于心为贵，致用实践为急，而不喜为讲论辨析之言，盖以为徒事空言而无益于躬行也。"换句话说，南冥之学重在实践，通过躬行践履，来体现性理之学。因此，南冥之学重在他的实修论；南冥的地位，突现在实学倾向上。张载与曹植情况稍有不同。张载立身名教，从《易》开始，与南冥从《大学》到《易》刚好相反。张载之时，理学在草创中，张载作为"北宋五子"之一，他的特点刚好在"勇于造道"，张载也志在"为天地立心"。因此，张载与南冥，不过是所处的时代与地域有别，面临的任务不同。在张载看来，"太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。至静之感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔"。"太虚"作为本体是无形的，在这一点与曹植之理相似；但有形的万物变化不过是"太虚"的偶然表现。虽然张载强调"气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无"，但张载的本体与客形、无形与有形之分，也正是程朱理学与南冥的"体用一源"、"显微无问"的思维方式。南冥也就此批评张载，说他否认了"太虚"的"实有之理"。其实，张载的"太虚"之说，无非是在开创理学"理一分殊"道路上的一种努力而已。张载泛览百家，兼及自然科学，视野开阔，深通宇宙的阴阳变化之理。所以，张载在宇宙本体的探讨上，才有创造性的学说；他们对"太虚"的解释虽然也免不了有龃龉之处，但不管这些具体差别有多少，但通向经世之路却是相同的。

首先，这种相同表现在对佛、道的批判上。自六朝以来，佛、道二教逐渐与儒家并驾齐驱，且有自己的经济、政治实力。韩愈排佛重在佛教对社会之害，理学家则"入室操戈"，从根本上对佛、道二教进行批判，以重振儒家纲常。张载对佛、道的批判比较集中：

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深於《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏"有生于无"自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用。反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以"有生于无"，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于谈而陷于淫矣。南冥也批评道家只讲"无"而不讲"无而有"，错误地主张"虚能生气"；佛家只讲"静"而不见"动"，只见"空"而不讲"实"。对佛、道的批判越深入，越显示出他们对儒家的坚定立场。这是南冥和横渠实学思想的重要内容。

其次，二位思想家的重心都在经世济民、重振朝纲。南冥敏锐地觉察到国事日非，邦本分崩的危局：

纪纲荡尽，元气尽，礼仪扫尽，刑政乱尽，士习数尽，用舍混尽，饥馑荐尽，府库竭尽，飨礼渎尽，征贡横尽，边围虚尽，贿赂极尽，掊克极尽，冤痛极尽，饮食极尽，贡献不通，夷狄凌加，百疾所急。那么，治理危机之道是什么?是"明君德而求治"："整顿国事，非在区区政刑，唯在殿下之一心"，"用贤者为治之本"。明君德而用贤，这就是南冥的经世实学。 横渠生活的年代，北宋边患不断，土地兼并严重，党争正盛，朝纲危机出现，到了非改不可的时候。南冥主张变法救弊，"治道"与"治法"并举，横渠也不例外。张载的一套改革方案更为宏大：实行"井田"，恢复"封建"，重建"宗法"，追慕"三代"。初看起来，这是典型的复古，快赶上新朝的王莽。但张载的这些思想不但在两宋，就是在明清也有市场，这又是为什么呢?原来，中国的土地国有制与私有土地买卖之间的矛盾，势必酿成土地兼并，动摇朝纲，张载的"封建"、"井田"之说，正是对这一现实的强烈反应。那么，要实现这么高远的理想该怎么办呢?那只有靠君主和朝廷："井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。""人主能行井田者，须有仁心，又更强明果敢及宰相之有才。"他进而认为："纵不能行之天下，犹可验之一乡。""方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，主敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。此皆有志未就。"这些简单天真的想法，连他自己也很失望："自孟轲而下，无复其人。"

无论南冥还是横渠，都把治世的希望寄托在"君心"上，这岂不是很无奈吗?从以上的比较中，问题已逐渐现出了端倪。张载以"太虚"为精，以万物为糟粕；南冥以"理"为道，以万物为器，对宇宙本体做了二元的划分。从根本上说，形而上之道与理以及太虚，是伦常日用的本原，伦常日用，不过是本体的客形；高于形而下的伦常日用的理和太虚，最后也只能体现在君心上；形而上的本体，与君权有对应关系。实学理想只能寄托在人君和君心之上，君心若能代表天理，自能克尽人欲。由此可见，他们一方面重视伦常践履，另一方面却无意中贬低了践履的地位。那么，这二位的实学之"实"又是什么?从根本上、从伦理上看，无非是"行礼。"--践履"天理"。他们的"经世"、"致用"，就是由明而诚与由诚而明。"诚"者，实也；"实"者，诚也。换句话说，他们二位的实学，就是"诚实之学"。这种评价虽然偏激，但也道出了问题的一些要害。要进一步理解二位思想家的实学特点，可看看他们的为学之道。

三下学上达的理学家

与横渠一样，南冥主张"心统性情"，修善之道在"存天理、灭人欲"，认为"天理人欲，此胜则彼退"。如何"穷天理、灭人欲"?"即物而穷理"。因此，"为学工夫不在日用之外。检身则动静语默，居家则事亲事长，穷理则读书讲义"。具体来说，要靠读书讲论，从人伦上求，随事致察。这叫"下学人事，上达天理"的"进学之序"。因此，南冥的"实学"之"实"，不是别的，而是"下学"。"下墨学"的"人事"是什么?是正统儒家的修身践履即伦常日辜用。与其他学者相南冥难能可贵之处是他不但"坐而菱论道"，而且能"起而行道"。"行道"为什么难?因为"行从道"就是要恪守"道统"，舍弃个人名利地位，用理想改造书现实。因此，南冥论学，要在"持敬"(南冥)既穷日力，又继以夜，苦力弊精，研穷探索，以为学莫要于持敬。故用功于主一，惺惺不昧，收敛身心，以为学莫善于寡欲。故致力于克己，涤静渣滓，涵养天理，戒惧乎不睹不闻，省察乎隐微幽独；知之已精而益求其精，行之已力而益致其力，以反躬体验，脚踏实地，为务求蹈夫阃域。 "持敬"在"克己"，"克己"在"精益求精"，"精益求精"方可以达到"脚踏实地"， "脚踏实地"即"内外交相之道""诚明"："自其外者学之而得于内者，谓之明"；"自其内者得学之而兼于外者，谓之诚。诚与明一也"。因：此，"上学下达"之道，最后就落实在"诚""明"之道。所谓"诚"者，无非"实"也；"诚""明"就是内外相合的诚实之道。换句话说，"实学"就是诚实之学。最起码这是实学的基本内容之一。

南冥的"持敬"，在日用伦常表现为：

器宇高嶷，端严直方，则毅精敏，操履果确，动循绳墨，目无淫视，耳无侧听，庄敬之心恒存乎中，惰慢之容不形于外；常潜居幽室，足不蹑门，墙之外虽连栋而居者，罕得见其面；听鸡晨兴，冠顶带腰，正席尸坐，肩背竦直，望之若图形刻像，拂床开卷。心眼俱到，默观而潜思，口不作吾伊之声，斋房之内寂然若无人；威仪容止，舒迟闲雅，自有准则；虽在匆促惊扰之际，不失常度，甚可观也。宾侣之就省者，见公神色峻励，简默少言，必敛容曲起膝，悚然敬畏，终莫敢与之阑语哗笑。其于家庄以莅众，阎庭之间，内外肃整；其室婢之备近侍者，不敛发正髻不敢进．虽其配偶之尊亦然。闻人之善，喜动于色，若己有之；闻人之恶，恐或一见避之如仇。

南冥理学，生在下学之实：从言谈举止、待人接物体认天理，在"持敬"中上达"天理"，这就是他的实学思想的另一个重要方面。

张载同样重视"持敬"：

先生气质则毅，盛德貌严，然与人居，久而日亲。其治家接物，大要正己以感人，人未之倍，反躬自治，不以语人，虽有未渝，要行而无悔，故识与不识者，闻风而畏，非其又也，不敢以一毫及之。其家童子，必使酒扫应对，给持长者；女子之未嫁者，必使亲祭祀，纳酒浆，皆所以养孙弟，就成德。尝日："事亲奉祭，岂可使人为之!"闻人之善，喜见颜色。答问学者，虽多不倦，有不能者，未尝不开其端。

其所至必访人才，有可语者，必丁宁的教诲之，惟恐其成就之晚。岁值大歉，至人相食，家人恶未不凿，将舂之，先生亟上之日："饿殍满野，虽疏食且自愧，又要忍有择乎!"甚或咨嗟以案不食者数四。

张载与南冥一样，也注重"诚明"：

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明，所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。

至诚则顺理而制，伪则不循理而害。张载更把"诚明"上升到了天人合一的高度。由此可见，儒家内以修己、外以安人的理想有宽有严：有注重义理探讨的理学，有体认义理践履的"实学"。南冥与横渠，是严格实践儒家理想的理学家。在理学家中，有假道学，有真君子。南冥和横渠，正是恪守儒家理想的理学宗师。在道德实践中上达的"天理"，也只能是"名教"之"理"。

历史地看，南冥隐身林泉却心在庙堂之上，希望能格君心之非；横渠几出几归，也寄希望于君主。用个人间的伦理去代替公共关系的政治治理，未免有错位之嫌。崇拜君权最后必然要走向"罪君"。但王安石的改革成败，难道不也是如此吗?这当然是历史之局限。我们无权去责备古代圣贤寄幻想于君主，因为古代社会和政治只给他们留下了那么小的空间。从二位思想家的意向来看，他们都赞同改革，横渠也并未反对王安石的变法。但我们通过二位的思想与人生的比较，倒要说明的是：他们二位的实学与王安石的"荆公新学"相比，何者更接近于实际?答案也许是两种：我们今天看王安石务"实"，但当时还是二位务"实"。所以，我想说的是：近年很是热闹的"实学"，该认真地做一些更具体的界定，多做一些基础性的理论研究。(商原李刚，长安大学人文学院副教授、博士；孙静波，长安大学人文学院讲师)

南冥与张载气论之比较研究

刘 强

朝鲜思想文化的理论内容和思维框架都深受中国思想文化的影响，博大精深的中国哲学思想成为朝鲜哲人哲学思维的创造性源泉。气学作为中国哲学的一翼同样给予朝鲜哲学以深刻的影响。中国的气论对朝鲜的气论的影响由来已久，但尤以张载为甚，而朝鲜南冥先生之气学说，又与中国张载有诸多共同之处，南冥先生的门人吴健说："元气之会，笃生哲人。卓立海东，盖世精神。龙潜九渊，凤翔千仞。明透鬼神，勇奋行阵。横渠壮志，见义奋迅。"可见，南冥是十分推崇张载先生的。可以说南冥的气学是对张载气学的继承和阐发。

张载提出的"太虚即气"学说在中国气论方面有着里程碑意义。气是一个古老的范畴。春秋时扩大为多种自然现象的概念，故有阴、阳、风、雨、明、晦六气之说。战国至西汉，许多著作把气看做宇宙发展的一个阶段。《庄子》和《淮南子》把气看做万物的直接来源，但还不是万物的本原。东汉的王充最先把气作为宇宙本原。他不仅说"天地合气，万物自生"，而且说天地本身就是"含气之自然"。没有气也就没有天地，所以他把这种气称为元气。张载的气论继承发展了王充的元气说，把气从形而下领域扩展到形而上的领域，这是理论上的重要发展。张载哲学的最高范畴是"气"，因为"气本之虚则湛一无形"，他又把'气'的本来状态称做"太虚"。

关于"太虚"的观念，并非张载所创。《庄子·知北游》中就有"是以不过乎昆仑，不游乎太虚"的话。汉代医学著作《黄帝内经》中关于"太虚"的观念就有比较明确的考证。《素问·天元纪大论》记载鬼臾区应"帝"之问时说："臣积考《太始天元册》，文日：'太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天。"'看来，"太虚"观念更早见于所谓《太始天元册》。至于张载的"太虚"观念是否受《内经》这一思想的影响，还有待深入研究。不过，可以肯定地说，中国哲学史上，第一个给"太虚"观念以明确规定并进行

深刻论述的哲学家是张载。

张载认为："气"是世界万物的本原，"凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也"。就是说，自然界的一切"有"，一切现象归根结底都是"气"的表现形态。但是，这样以万物形态出现的，只不过是"气"的一种存在方式，另一种存在方式，就是"太虚"。在张载看来，"太虚"是指不能为人的感官所直接掌握的、一种无形的状态，但这种无形绝不是"无"，而是"气之本体"，"太虚"是气消散状态的存在形式。他说："太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。""太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。"就是说，世界一切有形的物体和无形的虚空均属于气范畴，均为气的不同表现，常以聚散、出人、形不形的形式存在。太虚是气散的状态，也是气的本体。万物散入太虚，便恢复了它们本来的状态；太虚聚为万物，仍不改变气的本质，犹如冰凝释于水或融化于水一样。他说："气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无'无'。"张载认为，气是太虚与万物的总和，是客观世界的总称。值得注意的是：在张载那里，尽管作为"气"本来状态的"太虚"，几乎具有气的一切具体特征，但是，他从自然界的万物和"太虚"两种形态中抽象出一个"气"作为世界的本体，而且这个本体只能存在于它们之中而不能存在于它们之外，因此，这个"气"就已经初步具有"物质一般"的含义。这较之王充所说的那种"若云烟"的自然之气，显然是一种进步。

张载的气本论，继承发展了前人关于气的学说。以气为宇宙本源，是中国朴素唯物论哲学的传统。但前人基本上停留于经验论层次，对气的本质、无限等领域，缺乏深刻的思考和论证。张载不仅恢复了传统的气一元论，而且批判改造了玄学和佛学的体用、本末、有无、虚实等范畴，又吸取当时天文、地理、生物、医学等方面的科学成就，采用抽象思辨方法，把气一元论发展到了气本体论阶段。

张载在他的"太虚即气"命题的基础上，提出了"心统性情"说。张载认为人同万物有着共同的物质基础--气，因而人性与物性，也有着共同的来源，他说："性者万物之一源，非有我之得私也。"就是说，人同物一样，都有由气所赋予的本性。张载主张"气之性本虚而神"。因此，当气凝聚为人和物时，亦将气之性("虚而神")赋予人和物。赋予人为人性，赋予物为物理。人性、物理虽有所异，但"为物一也"。张载把人性区分为"天地之性"和"气质之性"两部分。认为"气化"生成人时，由于禀气有厚薄清浊差别，从而决定了人性有差异，此称为气质之性，简称为"气"；"虚而神"的本性形成人性，称为天地之性，简称为"虚"。故"合虚与气，有性之名"。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。"其意是说，本来只有纯善的天地之性，才是人性；气质之性是人禀赋不同的气造成的，似乎可以不称为性("君子有弗性者焉")。但因气质之性"恶"，对"天地之性"有严重影响，为人人所共有；气质之性恶杂，恶之程度因人而异。张载还认为天地之性与气质之性是互相排斥和对立的，他说："德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生寿天而已。"即天地之性("德")若不能胜过气质之性("气")，便被气质之性所左右；反之，则气质之性受天地之性所支配。关键是要"穷理尽性"，变化^气质，使天地之性占主导地位。当然气质之性也无法从根本上排除，因为它是随人之寿天生死而存亡的。

张载气论学说形成了比较完整的朴素唯物主义哲学体系，形成了张载哲学的鲜明特色。张载说："由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。"在这段话中，张载提出了自己哲学的四个中心范畴："天、道、性、心"，并沟通各范畴的内在联系，形成四个命题，从而构成了张载气本体哲学体系的骨架，形成了张载气论的独有特点。第一，"由太虚，有天之名"，是张载对宇宙本原和现象本体的本质规定，意谓有"太虚"，才有产生宇宙万物之"天"这个范畴。中国古代把浩瀚无垠的太空称为"太虚"，张载吸取这一观念，把它与气结合起来提出了"太虚即气"的命题，建立了他哲学体系的气本体论基础。笫二，"由气化，有道之名"，是张载对万物生成、运动、变化等问题的本质规定，意谓由于有气之聚散，隐显变化，才有"道"这种范畴。张载将气及其由气所构成的万物运动变化的过程、根源、规律都概括在"道"这一范畴中，他认定气有聚散、显隐的变化性能。由于气之聚散、显隐的变化，才构成由气到物，从物到气的生成演化过程。他说："气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非此教。"至于万物的死亡、毁灭，张载则用"气散"、"返归"说明，他说："物之初生，气日至而滋息；物之既盈，气日反而游散。至之谓神，以其神也；反之为鬼，以其归也。"第三，"合虚与气，有性之名"，是张载对于人性来源及其本质的规定。前面两部分即气本体、气化论，是张载哲学的自然观，体现了张载朴素唯物主义和朴素辩证法的思想。张载关于人性问题的研究，是他将其自然观推广去研究人的本质所得出的结论。前面已经讲到，张载关于人性论的观点，其最大的特点就是始终贯穿着他的气本体论的思想。第四，"合性与知觉，有心之名"，这是张载关于认识来源及其本质的规定。所谓"心"，具有认识、体认、知识等意义；"性"，指所谓"德性所知"、"天德良知"；"知觉"，指所谓"闻见之知"。张载断定一切知识都必须是"内外合"的，说："人谓已有知，由耳目有受也。人之有受，由内外之合也。"又说："有无一，内外合，此人心之所自来也。""外"，是客体；"内"，是主体；"内外合"，是主体同客体的相互结合。张载认识论从总体上说，属于唯物主义的反映论，并具有主体对客体反作用的某种意义。张载所说"内外合"的知识，首先是"合内外于耳目之内"的"闻见之知"；其次是"合内外于耳目之外"的"德性所知"；再次是不以耳目心思作用而靠非理性主义直觉"观照"所获得的"天德良知"。张载的认识论与其气本体的朴素唯物主义是相互照应的。

在朝鲜，"气"也是一个古老的范畴。三国时期，朝鲜就已接受中国古代的阴阳五行思想，认为构成世界的最初元素是水、火、木、金、土五种元素，而其基础是气。同时认为气又分阴气、阳气。在此阴阳二气的相互作用中产生五行，五行组合产生天地万物。统一新罗时期，著名的儒学者崔致远已使用了"太极"概念。他认为日、月、天、地等宇宙万物是由太极产生的，作为万物根源的太极是"元气"未分化之前的浑沌状态。高丽时期，李奎报批判地吸收了中国古代的"元气"思想，同时，继承朝鲜历来的无神论思想传统，并根据当时自然科学，特别是医学、生物等科学的发展成就，提出了"元气一元论"自然观。15世纪，李朝前期，金时习的"气论"及"太极说"，将宇宙一切事物现象的本质归结为"气"，这在朝鲜哲学史上是对"气论"的大发展。但由于他的哲学思维尚不严密，有把宇宙中的一切事物(实体)以及现象(运动)本身统称为"气"之嫌，并对人与物、自然性与社会性未加任何区别。朝鲜气论哲学的真正建立者是16世纪的徐敬德。徐敬德接受和发挥了张载的气论，并有所创新。他说："太虚湛然无形，号之日先天，其大无外，其先无始，其来不可究，其湛然虚静，气之原也。"在此，徐敬德将宇宙始原界描述为：宇宙始原就是"先天"，也即"气"的原始状态；它无形虚静，故为太虚；在时空上为无限。而现实的包罗万象的世界也即"后天"世界是"先天"之太虚(气)自己运动的结果，"一气之分为阴阳。阳极其鼓而为天，阴极其聚而为地，阳鼓之极，结其精者为日，阴聚之极，结其精者为月，余精之散为星辰，其在地为水火焉，是为之后天，乃用事者也"。在徐敬德看来，后天的一切物质现象都是气鼓、聚、结、散而成的，而此后天之气直接源于先天之气，故先天与后天在本质上乃为同一的气的世界，先天与后天统一于一气，气乃世界的普遍本质。由此，他将"气"提到了自己哲学逻辑结构的最高范畴。

在"理"与"气"的关系问题上，徐敬德坚持以"气"为本。"气外无理，理者气之宰也。所谓宰，非自外来而宰之，指其气之用事能不失所以然之正者，而谓之宰。理不先于气，气无始，理固无始。若日理先于气，则是气有始也。"在此，他否定了理学家们在气之外又安上一个"理"世界的观点，明确指出"气外无理"，理是气的理，非来自气之外的世界。"理者气之宰"，何谓"宰"?乃为"气之用事能不失所以然之正者"，就是能使气按照一定的趋势作用、适宜行之的法则。因此，没有事就无所谓法则，没有气则无所谓理，而且"理不先于气"，有此气才有是理，有是理就必有其气，理气共始终。

徐敬德之后出现了以李混(退溪)为代表的主理论和以李珥为代表的主气论之争。二者之争持续了300年之久。二者争辩的热门话题是理、气、心、性、情、善、恶、本然之性、气质之性等问题。"四七论辩"就是当时围绕四端七情的来源问题而展开的，对心、性、情的争辩，这是朝鲜哲学史上的一个著名论题。以李混为代表的主理派坚持"四端理之发，七情气之发"的"理气互发论"，而以李珥为代表的主气派坚持"发之者气也，所以发者理也，非气则不能发，非理则无所发"的"气发而理乘之"说。由于李混、李珥都曾出仕做官，因而在当时社会上有着很高的声望。以李珥为代表的主气论虽不能说是纯粹意义上的"气论"，但在整个朝鲜哲学的发展史上，主气论最终发展为唯气论。故主气论可以说是特殊历史形态下的特殊的气论。南冥是与李珥同时代的人，在这场争论中，他既非"主理派"，也非"主气派"，因为他认为，"理"与"气"是不可分也无可分的。南冥独树一帜，与"主理"、"主气"鼎足而立，形成了自己哲学的鲜明特色。

任圣周继承徐敬德气一元论哲学和李珥、南冥的思想，建立了自己的唯气论哲学。他说："宇宙之问，直上直下，无内无外，无始无终，充塞弥漫，做出许多造化，生得许多人物者，只是一个气耳，更无二子空隙可安排理字时。其气之能如是盛大，如是作用者，是孰使之哉，不过日自然而然耳。""自然有是气，又自然分为阴阳五行，又自然生人生物，自然即理之主宰处。"任圣周已建构了唯气论哲学体系。

崔汉绮是朝鲜中世纪最后一位哲学家，他深受西欧自然科学的影响，在继承前人思维成果的基础上，集气一元论之大成，把朝鲜的气论哲学发展到一个新的高度。他明确提出"气"是世界的本质，是形成天地万物的原始："充塞天地，溃洽物体，而聚而散者，不聚不散者，莫非气也。我生之前，惟有天地之气，我生之始，方有形体之气，我没之后，还有天地之气。天地之气，大而长存，形体之气，小而暂灭。'盖天地人物之生，皆由气之造化。"宇宙万物虽然有形质之差异，但是"何物非气之所资生"，"何物非气所由成也"。所以，世界统一于气。那么，"气"究竟为怎样的"物"?"气之为物无体不透，无物不洽，欲要：有空隙而不可得，欲使扑灭而不可得，太凡一团活物。""天下万物，比喻者多，而惟气不可比喻，亦无比喻之物"，它"自有纯澹滢澈之质，纵有声色臭味之随便，其本性则不变"。崔汉绮对"气"的概括和整理，在中世纪的思辩水平上已到了较高的程度，他的认识已明显从"伦理"转为"物理"，是对宇宙自然本身的说明。这种变化是受近代自然科学影响的结果。

南冥曹植先生与李混、李珥并世而立，但却不仕当朝，而隐居山林。这完全合乎他"内明者敬，外断者义"的处世准则。他的气论哲学，与"主理"、"主气"鼎足而立，独树一帜，形成了南冥哲学鲜明的特色。

南冥先生的学说主要体现在他《学记类编》中的二十余幅图式中。其为学特征是不重言说，而在躬行践履的体悟功夫。从他做的"理气图"(见图1)和"心统性情"图(见图2)中，就可以比较清楚地看出他气本体的哲学思想与中国张载的气论哲学极为相近；从中也可窥知他对"四七论辩"的主张，既不同于主理派，也不同于主气派，而有他独到的见解。

图1为南冥的"理气图"。南冥认为，气和理是无先后可言的。理本无迹，而气则有形，理又有顺阴之理和健阳之理之分，在此之下，分出五常：仁、义、理、智、信，对应的就是五行：金、木、水、火、土。图下面一段话是南冥自己的解释："化生万物：形易则性易，性非易也，气使之然也。"就是说，气变则性变，这里的性，就是指的理。性自身是不能变化的，只有气才能促使它发生变化。说明南冥在理气关系上，与张载气本体论极其相近，南冥将气与理统一起来，张载则是把气与有与实联系起来，赋予气以有和实的一般理论含义。张载说："凡可状皆有也，凡有皆象也"，是说气即有，有即气。又说："太虚者，天之实也。陆有形之物即易坏，

图1 南冥的"心统性情图" 图2 南冥的"理气图" 《南冥集·四种》，第314页《南冥集·四种》，第302页

惟太虚无动摇，故为至实。""天地之道，无非以至虚为实。人须于虚中求出实。"认为太虚之气从外在形态上看虽是无形、虚空状态，但却是构成万物和人的物质实体，有形之物容易变化和毁坏，而太虚之气却是永远不会变化和毁坏的，所以是万物更根本的实在，这个道理用耳目无法觉察，只有用理智才能体会和把握。就范畴的发展史看，气和有是既有联系又有区别的。气是物质的一种特殊存在形式，而有则是张载用以表示客观实在性的一般哲学范畴，有和实可以包括气，而气却不完全等同于有，它只是有的一种特殊状态，有和实是比气抽象层次高、概括性更大的哲学范畴。张载赋予气以有和实的一般本质，标志着中国古代唯物主义的宇宙本原范畴逐步向物质范畴接近。南冥正是继承和发扬了张载的气论思想，很具体地提出了理气关系的论述。

图2为南冥的"心统性情图"。

南冥认为，心未发为性，已发为情。性的本然之性为理，仁义礼智信之理无不善。此即张载之"天地之性"。性的气质之性为气，分为纯清者、杂清浊者和纯浊者这样上、中、下三类。此即张载之"气质之性"。所谓"纯清者"，就是指天生之圣人，即为上；"杂清浊者"，是指一般普通的人，即庸人，这为中；"纯浊者"，是指天生之恶人，这为下。情从理发即为四端，情以气发即为七情。四端正，情即善，四端不正，情亦恶。故南冥引朱熹的话说："心统性情，此语极好，更颠扑不破。""心未发为性，心已发为情，心向里面推人性，心从外面推出情。"南冥之"心统性情图"是他对当时"四七论辩"的一种回答，可以说南冥与李混、李珥鼎足而三。南冥之"心"是对张载之"心"的继承和阐发，并有所创新。他讲"心"亦含有形而上与形而下之分，但他偏重于形而下之心。他主张"敬义夹持"，"学贵自得"，就指人人具有的这颗形而下之心，要对形而上之天心、道心有敬畏之情，修持之功。

张载的气论在中国气学发展史上具有里程碑的意义，而南冥又是朝鲜气学发展史上的主要代表。中朝两国气学的发展，很大程度上呈现出了一致性，同时，又表现出各自鲜明的特征。他们的一致性主要表现在以下几个方面。首先，就气范畴的内涵而言，在许多方面具有一致性。关于气的基本规定在中国先秦即已确定，到宋代张载时得到了进一步的深化，朝鲜气论基本上遵循着这一理路，以气指称万物的质料、始基，并在气本论哲学中规定为宇宙万物统一的物质性基础。中朝气论都没有把气视为机械的物体，而赋予气以广袤性和运动性，体现了较高的辩证思维。张载认为"凡有皆象，凡象皆气"，太和之气"中涵浮沉升降动静相感之性"。之后，王夫之继承和发展了张载的学说，更强调虚空皆气，阴阳相感运动不止，静者静动，非不动。朝鲜徐敬德认为，气是"挹之则虚，执之则无，然而却实"的客观实体，虽然并非具体有形之物，却是物质性存在，气具有"健行不息"的性质，"往来不尽，归之不尽"。气的运动乃自然运化之生生不息，"自能尔"，"机自尔"，而不是气之外别的什么存在的主宰或支使。他们都反对神学目的论，反对佛道的真空妙有，反对程朱"理先气后"的观点，并且在与这些理论的论辩中发展完善起来。其次，中朝两国气论都对各自的实学思潮的形成和发展产生了重大的影响。所谓实学思想就是针对空虚之学而言的。中朝两国的实学思想家大都重视客观现实，带有浓厚的经验主义色彩，而多以气一元论为自己哲学的理论基础。如方以智的"盈天地间皆物也"，"一切物，皆气所为，空皆气之所实也"，朝鲜李混的"天地之间莫非气也"和。丁若镛的"万物之生皆受气化"等。就气论与阳明学的关系而言，两国的气论也有某种相似性。中国的阳明后学颇讲理气，有的学者认为气比理更为根本。明末的刘宗周说："理即是气之理，断然不在气先，不在气之外。"黄宗羲也说："天地之间，只有气，更无理，所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。"这些学说虽不能说是唯气论，但他们对气的见解对以后气论的兴起有重要影响。朝鲜阳明学的代表郑齐斗，根据王阳明的"理者，气之条理，气者，理之运用"的观点，批判朱子学只强调"气道之条理"的一面，忽视"气道而理之运用"的一面，认为条理是抽象而虚无的，然其运用则是具体而实际的。因此，与虚无的东西相比较，具体而实际的更为重要："气道之条理者，无生理，无生理，无实体，与死物同其体焉。苟其理者，不在于人心神明，而只是虚条，则彼枯木死灰之物。"

第三，中朝两国的气论，都对人类的实践和经验采取积极的态度，坚持以实际经验为依据来探求世界统一的基础，因此在反对"天人感应"的神学目的论、玄学、佛学中发挥了积极的重要作用。在这一方面，张载和南冥尤为突出。

然而，朝鲜气学毕竟不是中国气学的简单延伸，它在接受中国气学并予以发展完善之时，无论理论线索、内涵或形式都表现出许多自己的特点。两国气学的不同主要表现在以下几个方面。

首先，两国气学在发展的史轴上呈现出不同的曲线。在中国，气论的脉络是呈波浪式发展。张载的气论较之二程讲理论，显得势弱，至王廷相、王夫之气学得以兴盛。朝鲜气学没有这种现象。从徐敬德的气一元论开始主理主气之争，以唯理、唯气论之告终结，再至崔汉绮、南冥等气一元论之集大成，表现出了发展的连续性。因此，朝鲜气学作为儒学这一"大家"的一成员，一直和朝鲜"理论"并驾齐驱，得到持续的研究和发展。

其次，两国的气学呈现出不同的理论侧重面。中国气学的特点是在寻求宇宙之本根，探讨"气"在宇宙中之最究竟者的地位。从创立"气本论"的哲学家张载，到批判地总结宋明理学乃至整个古代传统哲学的王夫之，再到"气论"的完成者戴震等，都是在努力扬弃前人见解的基础上阐述自己气一元论系统的。因此，在中国气论中讲述最多的是理、气、道、器、形而上、形而下、有形、无形等范畴和关系，可以说对这些范畴和关系的阐述已经达到了古代理论思辨的水平。作为较系统的哲学形态的气学在朝鲜是从徐敬德开始的。徐敬德以气一元论勾勒出宇宙发生、发展的总历程。但到了16世纪中叶，气论从对宇宙论的探讨回到了对心、性、情问题的研究，因此，理、气、心、性、情、善恶、本然之性、气质之性等范畴成了最热门的话题，南冥就是这一观点的主要代表人物之一。

再次，中国气论表现为"唯气论"，朝鲜气论主要表现为"主气论"。中国气一元论者张载、王夫之等阐述了"太虚即气"、"天下惟器"的观点。在他们的哲学中，"气"的位置是确定的。在朝鲜，虽然有像徐敬德、南冥等这样较彻底的气一元论者，然而在长达二三百年之久的主理主气之争中，气论主要表现为主气论倾向。朝鲜的"主气论"始终是和"主理论"作为"对子"存在和发展的。从他们整体哲学形态及其发展来看，主理主气论同属性理学阵营，这是朝鲜主气论的局限。但因方法论的不同，最终导致两种截然不同的哲学诞生。事实上，朝鲜的主气论最后发展到了唯气论，从而表现出气一元论的立场。从朱子的理气论出发，最终回到张载的气一元论，这也是朝鲜主气论哲学的特征。

最后，两国气论哲学家的派属划分也有不同。中国的张载、王廷相、王夫之等都是属于气一元论哲学思想。但朝鲜则呈现出尊崇朱子学的同时坚持气一元论现象，如郑道传、李珥、南冥等。郑道传以朱子学为武器，为李朝的建立和巩固立下了汗马功劳，而且他还用朱子学批判佛教，但他在批判佛教时所奉行的路线则是气一元论的思想。李珥是堪与"东方之朱子"的李混称为"双璧"的朱子学者，但他在"四七论辩"中所坚持的主气论路线则倾向于张载的气一元论哲学。南冥先生既不同于主理派，也不同于主气派，自成一家，独树一帜。

总之，张载论气、心、理，偏重于气之物质层面；而南冥之论气、心、理，则偏重于至大、至刚，以直之浩然之气，精神层次。他们二人最大的共同点就是在他们的气论学说中都表现出了鲜明的伦理特征。但是，张载气论偏重于理论，注重哲学上的抽象性、思维性，偏重于宇宙自然观；而南冥的气学则更偏重于个人的践履和社会实践，和张载相比更体现出具体性。尽管二人的思维偏向不同，学术重心有异，但他们都在中朝两国气论发展史上留下了令后人发掘不尽的精神瑰宝。

(张强，长安大学人文学院副教授)

儒家的隐者

--曹南冥的思想、道路及其意义

韩 星

一儒家隐逸思想的传统

一般认为儒家是积极人世的，这无疑是儒家思想的主流。但儒家思想本身又是复杂的学说体系，儒学在两千多年的发展中又构成了蔚为大观的多元化的形态，其中隐逸思想也应该是儒学的一个思想传统，儒家的隐者也应该是：儒家学者中一个特殊的群体，在儒学发展史上都有着其特殊的历史地位和社会价值。

儒家的隐逸思想是植根于中国古代文化的沃土之中的。在中国历史上，隐逸之人出现很早。从黄帝时的赤松子，到三代以下的伯夷、叔齐，还有巢父、许由、务光等，具体有多少隐逸之人，已经不可考。到了春秋战国时代，诸子并出，百家争鸣，隐逸思想也有了理论阐释者，这就是老子以及由他开创的道家。这个时代隐逸之士很多。孔子周游列国，不断地遇到隐者。见于《论语》的如荷葆丈人、接舆、长沮、桀溺等。也许是这些人的反面作用，也许是孔子一生从政之不可得，促使孔子进行自我反思，晚年的孔子不时表示出对隐逸的向往和赞叹。如他说过："道不行，乘桴浮于海。"他还有"居九夷"的想法，这都是一种隐者的"避世"思想。他还说："笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。""君子哉蘧伯玉!邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。"当他与弟子们各述其志时，他赞赏的不是做官从政的志向，而是曾皙的那个近乎隐逸者的自况："暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"这种思想影响了他的弟子，出现了像原宪这样不追求官职，安贫乐道的隐者。

"逸民"是《论语》中的另一类隐者形象，在《微子》篇中孔子以赞美的口吻谈到的七位"逸民"是伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。孟子对他们的特质做了进一步的阐发，强调这些逸民人格上的影响力，认为他们有移风易俗之功能。比较而言，孔孟似乎相当推崇逸民的清高隐德，而并不是十分认同隐姓埋名、没世而名不称的隐者。因为就儒家积极人世的原则而言，即使隐居，也应有隐的"社会功能"，即隐而有德，德而风行草偃，影响他人和社会，才是儒家"隐"的最高价值；反之，如果消极避世，成为封闭的个体，就失去了隐逸的特殊价值。西汉隐逸多取儒家之义，东汉隐逸特盛，但情况比较复杂，其中不但有真隐和假隐的区别，永久隐和暂时隐的不同，而且真隐中还有道隐和儒隐的差异，以隐为目的和以隐为手段的分野，等等。不过，从总体情况来看，基本上仍然是儒道的分野，即可分为道隐和儒隐。其中儒隐是儒生面对官场的黑暗，仕途的险恶，怀着"达则兼济天下，穷则独善其身"，"邦有道则仕，邦无道则隐"的人生态度，根据实际情况决定自己的进退出处。这些人或先隐后仕，或先仕后隐，或隐、仕几次反复，都出自主观的真诚。东汉后期，儒道界限逐渐模糊，隐逸价值的重心有从儒向道转移的倾向，为魏晋时期儒道合流、玄学形成奠定了基础。此后，隐逸成为中国文化中的涓涓清流，儒家之隐者代有，儒家之隐逸思想成为一个传统，不绝如缕。

二曹南冥思想性格形成和人生道路选择的社会原因南冥，姓曹名植，字楗仲，南冥为其号。生于朝鲜燕山君七年(明孝宗弘治十四年，公元1501年)，卒于朝鲜宣宗大王五年(明穆宗隆庆六年，公元1572年)，享年72岁。南冥出身世家，先祖为高丽朝刑部员外郎，其后代有伟人，其父官至承文院判校。南冥自幼天资聪颖，喜为古文，以文章自负。其父每以举业勉，南冥自雄其才，谓"科第可俯取"025岁时读《性理大全》，使他的人生发生了根本性的转折，毅然抛弃科举名利，专求经传，旁通百家，走上学为圣贤之路。一生中朝廷多次诏贤，但他决意不试不仕，退居山野，教授乡里。南冥的一生，可以用一句话概括：他是一位大儒，也是一位处士，即退处山野的一位纯儒--儒家的隐者。他的著作被后人编为《南冥集》。

南冥思想性格的形成和人生道路的选择是有其特殊的社会原因的。

建立于明太祖洪武二十五年(公元l392年)的李氏朝鲜王朝，受中国思想文化的影响，崇儒抑佛，实行科举，以朱子学为科考内容。从15世纪末李氏王朝开始出现了衰落之势，当时外有南倭北胡之乱，内有党争士祸之变，国势不振，生民困瘁。南冥出生的16世纪的国情及社会状况更是每况愈下，据其年谱记载：

乙丑，先生二十九岁先生尝言尹任无识鄙夫，尹元衡奸巧莫测。六月晦日，文定王后入宫时元衡气势稍张，东宫已觉孤危。两尹势将相轧而强弱已自不同如此时事可知。

乙丑，先生六十五岁。是年四月，文定王后升遐按自乙巳至乙丑，二十年间，奸凶当国，仇害善良，天地其不乎?贤人其不隐乎?先生屡除不就隐而不见。南冥对他所生活时代的形势认识甚清，在《乙卯辞职疏》中他说："殿下之国事已非，邦本已亡，天意已去，人心已离，比如大木，百年虫心，膏液已枯，茫然不知飘风暴雨何时而至者久矣!在廷之人非无忠志之臣，夙夜之士也，已知其势，拯而不可支，四顾无下手之地。小官嬉嬉于下，姑酒色是乐；大官泛泛于上，唯货赂是殖。河鱼腹痛，莫肯尸之，而且内臣树援龙于渊，外臣剥民狼恣于野，亦不知皮尽而毛无所施也。当此之时，虽有才兼周召，位居均轴，亦未如之何矣!况一微身，才如草芥乎?上不能持危于万一，下不能庇民于丝毫，为殿下之臣不亦难乎!若卖斗筲之名而赂殿下之爵，食其食而不为其事，则亦非臣之所愿也。平日朝廷以货用人，聚财而散民，毕竟将无其人，而城无军卒，贼人无人之境，岂是怪事耶?"在《丁卯辞职呈承政院状》中说："伏见邦本分崩，沸如焚如，群工荒废，如尸如偶，纪纲荡尽，元气莆尽，礼义扫尽，刑政乱尽，士习毁尽，公道丧尽，用舍混尽，饥馑荐尽，府库竭尽，飨祀渎尽，征贡横尽，边围虚尽，贿赂极尽，掊克极尽，冤痛极尽，奢侈极尽，饮食极尽，贡献不通，夷狄凌加，百疾所急，天意人事亦不可测也今也国势颠危，无可奈何!"在《与成大谷书》中说："举朝角力，黑白昭昭，而交手权门，威制下，转黑为白，虽古权奸蔑以如此。"与"国势颠危"伴随的"士祸炽发"尤其令南冥焦，"今士气且类东汉之末，朝夕祸起"，"时事艰危，有非哲人所不能免者"。

面对这样的时势，南冥"智明识高，审于进退之机，尚自见世衰道丧，人已讹，风漓俗薄，大教废弛，又况贤路崎岖当是时虽有志于挽回陶化，然道不遇时，终未必行吾所学。是故，不就试，不求仕，卷怀退居山野，自号'南冥"一。

三南冥的思想性格

(一)进退之忧

面对这样的时势，南冥进亦忧，退亦忧，忧国伤时，情深意切，可以说是非常典型地表现了儒家学者的忧患意识。他的一生，可以说是身在畎亩，心忧天下。在68岁时，于《戊辰封事》中说："堂堂千乘之国籍，祖宗二百年之业，公卿大夫济济先后相率，而归政于僮隶乎?此不可闻于牛耳也臣之前日所陈'救急'之事，尚未闻天意急急如救焚拯溺，应以为老儒卖直之说也，未足以动念也。"在71岁高龄时，于《谢宣赐食物疏》中说："殿下之国事已去，无一线下手处，诸臣百工环视而莫救，已知无可奈何，不日如之何者久矣!往年臣尝再陈荒疏于今有年月矣，未闻殿下亟下恩威以立纪纲。"这次宣宗大王也被感动了，答日："省所陈疏章，可见其忧国之诚，虽在畎亩，未尝少忘也!"可见忧国之情寄予上，未敢忘匹夫之责。

忧国伤时现于下，为师友留下了深刻印象，感人肺腑。金宇颐在《行状》中这样赞扬其师："高识远见出于天资，临机论事发于意表，而忧时愤世，忠激义形，发于囊封奏对之间者，概可见也。天性慷慨，未尝俯仰于人。常与学士大夫语及时政阙失，生灵困瘁，未尝不扼腕哽咽或至流泣，闻者莫不为之竦听，其拳拳斯世如此!"赵纲在《神道碑铭并序》中亦赞南冥："其志以君民为忧所上封事无非匡君之事，拯民救世之策，千秋之士必有读未半废书而泣者矣!"《言行总录》也云："先生不能忘世，忧国伤民，每置清宵皓月，独坐悲歌，歌竟泣下。"郑仁弘在《行状》中说南冥虽隐居而"不忘世也，念生民困瘁若恫瘰在身，怀抱委襞，言之或至呜咽，继以泣下"。甚至临终时仍慷慨论事，据年谱载："壬申，先生七十二岁。正月十四日，先生病甚，门生等进日：'请先生有以教小子。'先生日又极论时事，慷慨扼腕，有如平日。"在这样的社会环境下，忧国伤民之情贯穿了他的一生。

南冥是性情之人，忧国伤民情感与其耿介炽烈、侠义善良的性格有关。在《与吴子强书》中，他自述："仆姜桂之性，到老犹辛，外来之言，虽或百车，每付之一寒笑。虽至于断头，万不顾惜，况不至于断头乎?"又据金宇颐在《行状》中记载，有一次南冥有病，诸门人侍坐，他说："我非学者，平生多侠气，但济以学力耳!量狭而才小，似不能当大事。但爱人好善，欲得许多人，各付许多事，我却要退坐，为其无才故也。"这里说"量狭而才小"，既是谦虚，也愤激之词。"多侠气"和"爱人好善"才是他的本性。《行状》又云："爱人好士，不事表禄，开心坦怀，一见如旧，豪气绝伦，议论凛然，仪表士林，至于鄙夫野人，称先生者，必日秋霜烈日云。"人之善，喜动于色，若已有之；闻人之恶，恐或一见，避之如仇。"在《书圭庵所赠大学册衣下》中他说，"余初受气甚薄，又无师友之规，惟以傲物为高，非但于人有所傲，于世亦有所傲。其见富贵货利蔑如草泥，飘忽矫举，浩啸攘臂，若有遗世之像焉"。这些显然在那个时代是难以见容于世的，所以他的隐居就是必然的。

(二)批评现实

南冥有报效国家的强烈愿望，他在55岁的《乙卯辞职疏》中说："伏愿殿下必以正心为新民之主，修身为取人之本，而建其有极，极不极，则国不国矣!"年谱记载此事云："先生自上疏章后，夙兴衣冠，危坐门外，竟日不懈，以待命者累月。"可惜时运不济，空有一腔报国热血。在这种情况下，他作为儒家的隐者，站在民问立场，对时政，尤其是对士林士风多有批评。像孔子一样，他对当时李氏王朝政权下移，权臣专国的现象深为忧虑，在《学记类编下》中，他引孔子言日："天下有道，则政不在大夫"，在《杏坛记》中说："夫子讲道于是，倡义于是，明天理之正，而人知王室之不可陵。"因此，他特别反对"权臣专国"、"戚里专国"、"妇寺专国"，尤其是"胥吏专国"。在《戊辰封事》中他集中地揭露了胥吏专国之弊："自古权臣专国者或有之，戚里专国者或有之，妇寺专国者或有之，未闻有胥吏专国如今之时者也。政在大夫犹不可，况在胥吏乎?""军民庶政，绑国机务，皆由刀笔之手。丝栗以上，非回奉不行，财聚于内而民散于外，什不存一；至于各分州县作为己物，以成文券，许传其子孙；方士所献，一切沮却，无一物上纳赍持上贡者；合其九族，转卖家业，不于官司而纳诸私室，非百倍则不受，后无以继之，逋亡相属，岂意祖宗州县臣民贡献，奄为鼯鼠所分之有乎?岂意殿下享大有之富而反资于仆隶防纳之物乎?虽莽卓之奸未尝有此也，虽亡国之世亦未尝有此也。"可见，南冥对当时政局的批评是深刻的，拳拳爱国之心是感人的，可惜并没有为最高统治者所重视。

南冥认为政局紊乱如此，当时的士人难逃其咎。"熟看时尚痼成，麟楦驴鄣，混世皆然，已急于惑世诬民，虽有大贤，已不可救矣!此实斯文宗匠者尊主上达，不究下学，以成难救之习，曾与之往复辩难而不肯回头。"所以，他对当时的学界也进行严厉的批评。据郑仁弘在《行状》中说，南冥"病今之士习偷弊，利欲胜而义理丧，外假道学，内实怀利以趋时取名者举世同流，坏心术、误世道岂特洪水异端而已。观其行己做事，往往专不似学者所为，俗学辈从而讥诮焉。此固取名蔑实者之罪也。其间倘有真实为学者，亦被假伪之名，诚可痛也。然特患学不真实而已，庸何病于此乎?每闻初学高谈性命之理，未尝不呵止之曰：'为学初不出事亲敬兄之间，始学之士或不能与其父母兄弟而处，欲探天道之妙，此何等学也?何等习也?' "

尽管南冥是性理大师，但他已看到官方学者空谈性理之流弊和欺世盗名之卑鄙，便在不同场合进行批评。成大谷在南冥《墓碣铭》中说他多次批评"今之学者，舍切近，求高远"，并指出"为学初不出事亲敬兄悌长慈幼之间，如或不勉于此，而遽欲穷探性命之奥，是不于人事上求天理，终无实得于心，宜深戒之"。认为"舍人事而谈天理乃口上之理也，不反诸己而多闻识乃耳底之学也。休说天花乱落，万无修身之理也"。至于"性与天道，孔门所罕言"，甚至连程朱也告诫门人"莫要轻说"，但是，今天这些"世之学者"，"手不知洒扫之节，而口谈天上之理矣。考其行则反不如无知之人"，而他们却"俨然冒后居贤者之位，以作虚伪之首"。这其实是欺世盗名的行为，他们"手不知洒扫之节，而口谈天理，计欲盗名而用以欺人，反为人所中伤，害及他人"。这些批评抓住了当时社会问题的要害，可谓振聋发聩。

(三)儒学思想

南冥一生的言行，无不以儒家思想为依归。正是在这个意义上，我们说他是一位纯儒。南冥的儒学思想上宗孔孟，下依程朱理学，以性理之学为核心，以经世致用为发挥，以希贤成圣为目标，在继承发展中有创见，其内容十分丰富，集中在《学记类编》上下之中。南冥定志于圣贤之道，致力于孔孟及宋世诸儒之学，有一个十分关键的转折。这是他思想的转折，也是他人生的转折。早年他颇以文才自负，喜为古文，尤好左、柳传文。他的文章曾经被作为范文，为学古文者争相传诵。但是，在25岁时，当他与友人在山中读《性理大全》，至许鲁斋之言"志伊尹之志，学颜子之学，出则有为，处则有守，丈夫当如此。出无所谓，处无所守，则所志所学将何为?""于是始悟旧学不是，心愧背汗，终夜不就席。迟明，揖友人而归，自是刻意圣贤之学，讲诵六经、四书及周程张朱遗籍。穷日力又继以夜，苦心致精，研穷探索。时当士林斩伐之余，士习偷靡，醉梦成风先生奋起不顾，竖立万仞。"①这件事在不同处有大致近似的记载，说明确实为其一生的关键。这一转折是对其批评士林风气的落实，说明他是言行一致的儒者，与那些热衷举业，只知为考试而读书的一般士子不可同日而语，对当时士林有重大影响。这一转折也奠定了他为学的方向，从此以后，他为求圣贤之学而埋头苦读，日积月累，毫不懈怠，终于成为世人仰慕的大儒。"自是笃志实学，坚苦刻厉，终日端坐，夜以达朝者累年，既已博求经传，旁通百家，然后敛繁就简，反躬造约而自成一家之学。"由此，他对圣贤相传有历史性的认识，他引临川吴氏日："尧舜禹之钦即敬也，传之于汤为Fl跻之敬，传之于文王为缉熙之敬，夫子修己以敬，颜回思孟是以传之，至程子遂以敬字该圣功之始终。"固这是以敬字贯穿圣贤之道统。他引程伊川日："孔子之道，如《乡党》所载者自诚而明也，由《乡党》所载学而至于孔子者自明而诚也。"这是学为圣贤之路。又引程明道日："孔子为宰则为宰，为陪臣则为陪臣，皆能发明大道；孟子心得宾师之位然后能明其道，犹之有许多形象然后为泰山，许多水然后为海。"这是说孔孟相续，使圣贤之道不断发扬光大。每一代的儒者都有这样的责任。他比较汉唐与宋儒云："汉唐诸儒粗有道德之行而未讲道德之学，濂洛诸贤以后，著述辑解，阶梯路脉昭如日星。"

南冥特别景仰颜回，曾感慨地说："天子以天下为土，而颜子以万古为土，陋巷非其土也。天子以万乘为位，而颜子以道德为位，曲肱非其位也。其为土不亦广乎!其为位不亦大乎!噫!道之显晦，时之治乱系焉使虞舜不离河滨，则为陋巷之颜回；使传说不出岩下，则为箪食之颜回矣!使之幸不幸，天亦无之如何矣!"颜回不仅道德境界高尚，最重要的是他能下学上达，致知力行。南冥在《学记上》写道："问圣门当学谁?"南轩张氏日："学颜子，为有准的。颜子为人，圣人教之不过博文约礼。博文所谓致知；约礼所谓力行。"又问："向上一节如何?"日："只恐不能致知力行耳。果能致知力行，久而不息当自知之，譬如登山只说得说只从此处去，至此山上则在人努力耳!"南冥的儒学思想直接是从宋明理学来的。他在谈到为学之道时，认为"古今学者穷易甚难，此不会熟《四书》故也。学者须精熟《四书》，真积力久则可以知道之上达，穷易庶不难矣!《大学》群经之纲统，须读《大学》，融会贯通，则看他书便易朱子日：'平生精力，尽在大学。'程子日：'《语》、《孟》既治，则《六经》可不治明矣。'学者博文之功夫，当如是矣夫"。据其学生记载：南冥"常绎《语》、《孟》、《庸》、《学》、《近思录》等书以培其根，以广其趣，就其中切己处更加玩味，仍举以告人，未尝为博恰以循听闻之美，未尝便为讲说引惹外人论议"⑤。南冥对朱熹十分敬慕，认为朱熹道德文章高超，集理学之大成。他引北溪陈氏日："孔孟周程之道，至朱子而益明，所谓主盟斯世，惟先生一人而已。"特别是朱熹历高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，期间曾请辞多次，这就是《宋史·朱熹传》所载的"登第五十年，仕于外者仅九考，入朝才四十日"。南冥曾多次提到这一点，"独念古人，历仕四朝，五十年问，立于朝四十六日"，可见对他思想和人生道路的影响。

南冥以圣贤为目标，在学术理路上注重下学上达。"下学上达"一语出于《论语·宪问》，意谓只有通过下学人事才能上达天道。宋儒继承发展了孔子的这一思想，如朱熹云："下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。"南冥肯定"下学人事，上达天理"是"进学之序"，并多处引用程朱的话进行论证。如说："圣贤教人多说下学事，少说上达事，但只理会下学又局促了，须事事理会过，将来也要知个贯通处，即都无事可做。"他还引程明道的话说："须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达。""学者须守下学上达之语，乃学之要。"引朱子的话说："学如登塔，逐一层登将去上面一层，虽不问人亦自见得，若不去实踏过，却悬空妄想。"

在政治思想上，南冥继承儒家修治齐平的基本思想，强调修身治国。面对"邦本分崩"的时代，南冥指出："天下之事，虽极乱极治，皆人所做，不由乎他也。然则修身者出治之本，用贤者为治之本，而修身又为取人之本也。千言万语，岂有出此修己用人之外者乎?"这显然是对孔子修己安人的发挥。而治国最关键是君主能够修身，具备君德："为治之道，不在他求，要在人主明善诚身而已。所谓明善者，穷理之谓也；诚身者，修身之谓也。"并指出："殿下果能修己以敬，达天德，行王道，必至于至善而后止，则明诚并进，物我兼尽，施之于政教者如风动而云驱，下必有甚焉者矣。"因此，他认为最重要的是"明君德而求治"，若"不明君德而求制治，犹无舟而渡海，抵自沦丧而已"。因为，"整顿国事，非在区区政刑，唯在于殿下之一心。汗马于方寸之间，而收功于万牛之地，其机在我而已。独不知殿下之所从事者何事耶?好学问乎?好声色乎?好弓马乎?好君子乎?好小人乎?所好在是而存亡系焉。苟一日惕然警悟，奋然致力于之上，忽然有得于明新之内，则明新之内，万善俱在，百化由出，举而措之，国可使均也，民可使和也，危可使安也"。君德既明，下来就是取人。南冥提出"为政在人，取人以身，修身以道"，反对"取人以目"。"殿下若取人以身，则帷幄之内无非社稷之卫也，容何有如昧昧之微臣乎?若取人以目，则衽席之外尽是欺负之徒也，亦何有如砼砼之小臣乎?"④这就是前面说的"修身为取人之本"，有修养的君主才能取得真正的贤才；而"用贤者为治之本"，所以"修身者出治之本"。

此外，南冥还提出了许多具体的治道治法。他引孔子对哀公日："为政爱人，为大爱人。礼为大治，礼敬为大。圈"夫君者，舟也；庶人者，水也。所以载舟，亦所以覆舟。"强调德礼之治和民本思想。在治法方面他讨论了土地制度、赋税制度、徭役制度，也探讨了政权、学校(乡学、国学等)以及各种礼法、取士之法，特别是他强调"武学"，引孔子论日："善人教民七年，亦可以即戎。如小国七年，大国五年。"当时李氏王朝像中国宋朝一样，重文轻武，国势衰弱，而曹植认识到武的必要性，因此教导弟子们提高对武的重要性的认识。在治国理民之道上，他坚持儒家"德主刑辅"的原则，引河东侯氏日："明道临民，刑未尝不用，亦严亦威，然至诚感人而化之。"

在修养途径上，南冥提出了"主敬"的"进道之方"。他说："敬者，圣学之成始成终者。自初学以至圣贤，皆以主敬为进道之方。学而欠主敬工夫，则其为学伪矣。孟子日：'学问之道无他，求其放心而已'，此是主敬工夫。古者群圣贤之书虽多，而于此一言至矣!"并引程朱的言论以证之，程子日："天地设位，易行乎其中，只是敬。敬则无间断，体物而不可遗。"朱子日："敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。"值得注意的是南冥的主敬工夫强调动静的结合，认为主敬应该动静相须，二者不可偏废。他引程子日："静后见万物皆有春生意。"引朱子日："为人君止于仁，为人臣止于敬。止于仁者，静也。要止于仁与敬者，便是动。一动一静，循环无端，所谓动极复静，静极复动。如人嘘吸，若嘘而不吸则须绝，吸而不嘘则亦必壅滞。"引真德秀的话说："所谓主一者，静时要一，动时亦要一，动静皆有养。"不管是存养本心的静功还是省察事为的动功，都贯通一个"敬"字。

南冥在批评当时士林士风的同时，对士人也提出了很高的要求。他认为为学贵自得："学必以自得为贵，日徒靠册子上讲明义理而无实得者终不见受用。得之于心，口若难言。学者不以能言为贵。"为学要摆脱功名之心，"以主静为基，以高洁为尚，其视功名有如太虚中一片云矣!"学者当通世务，引程明道云"学者不可不通世务。天下事比如一家非我为则彼为，非甲为则乙为"。强调为学贵践履，认为为学要"略去枝叶，要以得之于心为贵，致用践实为急，而不喜为讲论辨析之言。盖以为徒事空言而无益于躬行也"。许穆在《神道碑铭》中说南冥"不喜论难答述，以为徒言无益于躬行"。强调致知力行，引勉斋黄氏日："盖尚求其所以为学之纲领者，日致知，日力行而已。"关于二者的关系，致知为力行的前提，力行为致知的目标，二者相辅相成，缺一不可。他引双峰饶氏云："致知力行，缺一不可。"又引朱子云："人之一身应事接物，无非义理之所在，人虽不能尽知，然要在力行其所已知。""知先行后无疑，然有浅深大小事亲从兄之际，岂可谓吾知未至，而皙缀不为，以俟其至而后行哉?""学之不博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。""知行相须，如目无足不行，足无目不见，论先后，知为先；论轻重，形为重。"

四南冥的人生道路

(一)出处之道

南冥反对空谈，十分重视人生践履。所以，他不但坐而论道，还起而行道。他不但是位儒学大师，也是位儒学思想的实行者。儒学强调经世致用，但具体如何致用?当然主要的途径是参与政治，学而优则仕，居于庙堂之上，这是儒者的首要追求。但历史的实际情况又往往比较复杂，常常出现违背人们的善良愿望和美好理想的现象。特别是世道衰微、贤路阻塞的时候，儒者就不得不选择隐退山野，处于江湖之远。这就出现了出处之道的问题。所谓出处之道，就是进行出仕或处士选择的基本原则。南冥的出处之道是以儒家相关思想作为指导原则的，基本上就是"天下有道则见，无道则隐；邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之；用之则行，舍之则藏"。这些话都出自《论语》，是儒家隐逸思想的基本内容，表达了以道为核心的人生道路的选择。依据儒家出处之道，出仕要有作为，退为处士要坚守道德，这就是对南冥影响深刻的许鲁斋的话："出则有为，处则有守，丈夫当如此。出无所谓，处无所守，则所志所学将何为?"他读了这段话"悚然自省，愧缩自丧，深叹所学之无类，几枉了一世。初不知人伦日用事皆自本分中来也，遂厌科举之学，亦复废缀，专意学问"。《言行总录》载："先生深以出处为君子大节，泛论古今人物，必先观其出处，然后论其行事得失。"他引证古今圣贤之言云：《易》日："天地不交，否。君子以俭德辟，乱不可荣以禄。"《礼记》日："三谏而不听则逃之。""四十始仕，道合则服从，不合则去。"子日："事君三违而不出境，则利禄人也。"谓颜渊日："用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。""守死善道。"引程子日："能尽饮食言语之道，则可以尽出处去就之道矣。""古之仕者为人，今之仕者为己。""在邦无怨，在家无怨，在理可使无怨于事亦难。"引朱子日："贤者固不能自为时，岂以时之不合而变吾所守以徇之哉!""孔子弟子不免事季氏，舍此则无以自活。今之科举亦然。人之出处最可畏者，如汉魏之末，所事只为曹氏、司马氏而已。"引龟山杨氏日："仕道与仕禄不同。"认为"居庙堂之上"(为官)，"足以行道，乃可受。"如果身在庙堂，不能"行道"，"是苟禄也"。

南冥以这种出处之道作为评价古今人物行事得失的标尺。他曾说："仕君子大节，惟在出处一事而已。行己之初，当如金玉，不受微臣之污。"他称赞东汉隐士严光(严子陵)为"圣人之徒"，原因是他认为"士有上不臣天子，下不臣诸侯，虽分国如锱铢有不屑焉，彼其所挟者大而所辩者重，未尝轻与人许已也考子陵言论风味，则非矫激物，长往而不顾者也，特伊博之类而未遇焉者耳彼子陵者，少与帝游，知其器量之所极，必未以'三代之道制治，复卷而去之后之观者以伯者之道观子陵，则其不为光武屈过矣。如以王佐之才观子陵，则其不为光武屈宜矣。吾故日：子陵，圣人之徒也。呜呼!使伊尹而不遇成汤，则终死于有莘之野，使傅说而不遇高宗，则终老于傅岩之野，必不肯枉道而求合；使子陵遇成汤高宗之君，则又焉终老于岩穴为桐江一钓翁乎?"他依据伊尹、傅说、严光的出处之道，提出一条儒家的人生价值观："圣贤之心乎生民也，一也，而仰时有幸不幸也。"

出处之道本质上讲就是中庸之道。弟子郑仁弘阐明南冥的出处之道云："闻君子依乎中庸(遁世不见)，知而不悔，中之用无定位，无定体，惟其时非众人所能知。舜侧微居深山中，世无尧终焉，执两端用其中不在兹乎!三过门不入，禹稷是中。一箪瓢在陋巷，颜氏亦中。故遁世不悔，圣人不日高亢，乃日中庸，其义已可见。况曾思子不仕高尚，亦一道也。且学之要处有守出，有为而已。先生生绝学道丧时，确然以敬义为本，既博而反约，利用安身四十余年，动静交养出处得时先生为遁世不悔之君子乎?依乎中庸将谁归乎?"要把握出处之道，贵在知命与时、与遇。南冥引朱子日："问鄙夫小人当尧舜之时如何得富贵?日便是命，命字兼理气言。木之曲直性也，所以为曲直命也。""问命与遇异乎?伊川日：遇不遇，即命也。长平坑卒遇白起，则命也。横渠日：同行异报犹难语命，语遇可也。"

(二)出处之行

南冥一生有许多机会入仕，但由于他洞察时世，知生非时，深晓帝心，知非遇明君，所以多次坚辞不就。据《年谱》载约有14次朝廷征召不就。这充分说明南冥在出处问题上能够做到言行一致，不为时俗所移，真正实践儒家的出处之道。他曾说："如今时俗污毁已甚，要须壁立千仞，头分支解，不为时俗所移，然后方可做成吉人。"他曾告诉弟子金宇颐，"汝等于出处粗有见处，吾心许也。士君子大节唯在出处事而已"。又当金宇颗请日："万一不讳，当以何称先生乎?"他回答："用处士可也。此吾平生之志。若不用此而称爵，是弃我也。"

南冥何以钟情"处士"的称呼?这可以与隐士、名士以及道士、居士进行一番比较。士作为古代知识分子的统称，由于其所选择的人生道路的不同，也有不同的称呼。隐士一般指因对统治者不满或有厌世思想的人，不出来做官或离群索居的人，往往是所有隐居之人的统称。名士是指名望很高而不愿出来做官或因诗文、琴棋书画等著名的人，也可能是有很高名望而因诸多原因不能、不愿做官且以文艺著称的人。道士自然是信奉道家的修道之人，俗称"道教徒"，他们原来也可能是儒生，因政治或人生原因成为道士。居士是佛家的俗家弟子，笃信佛教，但又不抛弃人生的其他方面，甚至官位。这些都强调的隐居，而没有强调道德。处士是指古代有德才而隐居不愿做官的人，后来也泛指没有做过官的读书人。处士既强调隐居，又强调德才。通过比较，可以看出，南冥与他们都有不同，他的恰当定位确实应该是"处士"。处士是很符合南冥的思想和人生的，所以他以此自称，且以此来寄托自己平生的志向，特别反感官方的爵名，充分表现了他言行一致，追求名副其实的严谨、认真的人生态度。

作为一个儒家的隐者，南冥注意区分自己与历史上那些真正的隐士以及道教徒、佛教徒之问的不同。据襄绅《行录》载："有问者日：'先生孰与严子陵?'日：'恶!子陵气节其可跻欤?然子陵与吾不同道，余未忘斯世者也，所愿学孔子也。'亦可见学问之正也。虽遁世不见知而无闷，若将终身，然慷慨忧世之诚，心不由己，有至于中夜流泣者多矣!"说明严光就是古代真正的隐士，倾向于遗世独立，离群索居，彻底与世事隔绝，而南冥则是以儒家的出处之道为指导，主动选择了出仕之道，但又"未忘斯世"，退居江湖，心忧天下，更重要的是如果一有机会，政治稍微清明，他就不忘提出自己的思想见解和救世主张，而且在民间以道德人格感化世人，以儒家思想教育弟子，仍然有许多可贵的"事功"，可以说是知行合一，德业兼备--此乃本文"儒家的隐者"的基本含义。另外，他的学生也曾把他与严光进行比较，说："昔羊裘男子与帝共卧外，无闻半辞裨补于汉室先生则不然，所上封事无非匡君之事，拯民救世之策。"是说严光是绝对的隐退，对东汉政治和社会没有一丝贡献；南冥则身虽隐而心不隐，一有机会就上书陈匡君之事和拯民救世之策。

诸葛亮是道家式的人物，但他受刘备三顾之请，成为蜀汉的丞相，一生以儒家知其不可为而为之的精神为匡复汉室，鞠躬尽瘁，死而后已，但最终并没有获得成功。在思想上，他以道家为主，且夹杂儒家、法家的东西，对此，南冥颇有微词。他说："诸葛孔明为昭烈三顾而出，欲为于不可之时，顾未免有小用之憾；若终不为昭烈起，宁老死隆中，天下后世不知有武侯事业，亦未为不可矣!"当皇上问三顾茅庐事时，他对日："诸葛亮，英雄也，非不能料事者；然与昭烈同事数十年，竟不能复兴汉室，臣所不得而知也。"这是不好对皇上明言，他的弟子倒是非常理解其意："先生意谓孔明不当出来也。"《年谱》对于此事也进行了解释："谨按：朱书中有孔明本不知学，全是驳杂，而出于申韩。"

南冥对佛教的许多方面抱有批判态度。他批评佛教在"下学上达"方面的拦腰斩断，即"专务上达而无下学"的虚悬之论。他引程子言日："佛逃父入山，终能成佛。若儒者之道，则当逃父之时已诛之，岂促其成佛也。""佛氏之学一务上达，而无下学，本末问断。""佛氏敬以直内则有之，义以方外则未之有也。""禅家出世之说如闭目自鼻，然鼻犹在。""佛说与吾儒同处虽多，只是本领不是一齐，差却忘物与累物之弊等。"引龟山杨氏日："释氏谈道，非不上下一贯，观其用处，便作两截。"引朱子日："今人说道，爱从高妙处，便如禅去。"正因为如此，佛教的隐退山林就是完全抛却自己一切社会责任的孤独苦修，追求自己的成佛，这在儒家看来是自私的行为，甚至是无君无父的大逆不道。所以，不等其逃父入山，就应该被诛。

五南冥的思想道路在当时和

后世的影响与意义南冥作为儒家隐者的思想道路，实际上是一种民问立场。这种独立自主的民间立场，是有其社会的深刻原因的。在那个政治黑暗，社会污浊，奸佞当道，贤路阻塞的社会，他一方面隐而不仕，保持自己的高沽人格和道德理想，另一方面又批评现实，忧国忧民，在可能的情况下为国家、民众尽心尽力，这无疑是一种积极的示范，在当时社会上必然起到一种激扬浊清的作用。更重要的是，他的高洁人格，在这样的社会里必然产生一种精神感召，使一部分良知未泯、道心犹在的士人幡然醒悟，选择正确的人生道路。还有，南冥在社会底层通过自身的影响，吸引了许多朋友和慕名而拜的人，在民间进行道德教化和一般教育，传扬儒学思想，对儒林士风有很大的影响。弟子赵纲赞其师云："学以颜子为准绳，志以伊尹为标的，陋室之不知，单瓢之不忧，千驷之不顾，万锺之不受，嚣嚣自得，绝未有舍所乐为世意。"人郑逑赞其师云："先生禀天地纯刚之德，锺河岳清淑之精，才高一世，气盖千古，智足以通天下之变，勇足以夺三军之帅。有泰山壁立之像，有凤凰高翔之趣。璨璨如峰头之玉，颢颢如水面之月。自我而观之，宜其为振东方未有之人豪矣!"人金宇颐赞其师云："身骨肃爽，神采秀发，识虑高远，辩局宏深，视世之所屑者不啻若涕唾。直方刚严，不屈不挠，闻之者有以减消鄙邪之心，对之者有以振发其清明之志，千钧气力，万丈光焰，足以耸动风节，扶树纲常，多士锺门，远近汇征，名尊当代，望重四方。"弟子朴纲说南冥"使吾道赖而不坠，士学因而不差，则其扶颓拯溺，砥柱奔波，底气勉百世之下，足以想见而兴起矣!"

在南冥的影响下，形成了崇尚其思想、人格、学识和道德的学派--南冥学派。南冥的弟子们继承和发扬他的思想，崇尚洙泗学的实践躬行精神，比较积极地参与现实的实践活动，在发生壬辰倭乱时，这个学派中涌现出了许多有名望的救国义兵将领，如郭再占、郑仁弘、金沔等首唱举义的三大义兵将领都是原南冥学派的文人，文纬、吴淫、赵宗道、李鲁等义兵将领原系也是这个学派的。

南冥的思想道路对东方儒教国家如何走向民主社会有重要的启示。东方儒教社会的主流传统是以儒学为正统思想，儒者参与政治实践，通过学与仕、道与政的张力取得社会前进的动力。在这个过程中，儒者的基本立场是国家--皇帝，而不是社会--民众，主导的政治文化传统是庙堂文化。儒家的隐逸传统对正统意识来说只是旁逸斜出，对儒家学者来说是退求其次，有着无可奈何的苦衷和异端倾向。但是，近代以来，在世界大潮的冲击下，东方儒教社会普遍发生了根本性的社会变化，或者说社会转型。社会转型必然带来并要求文化思想的转型，这就出现了传统政治性儒学的衰落、对它的批判以及对儒学前途多样化的探索，有的高扬道德理想主义，有变儒学为孔教来承担民族的精神信仰，有的试图从内圣中开出外王--现代民主，有的寻求民本与民主的接榫，有的把儒学绝对地宗教化以永远埋葬，有的要把马克思主义与儒学结合起来然而，这些都只注重儒学自身的学术出路，而忽视了由谁、由什么样的人来在实践承担这样的重大任务。如果仔细检讨这些"探讨"儒学出路的人们，真可谓五花八门，无奇不有，有守派也有革新家，有封建军阀也有现代革命者，有西化的政客也有现代的商人，有欺世盗名者也有隐以求道者，有搞迷信者也有以儒学为博物馆文物者但能够称得上儒者的其实很少，能够践履儒道的更是凤毛麟角。所以，这样的理论"探讨"都不能不因为名不副实并丧失了真正的"载体"而变得空幻和虚假。

笔者认为，在东方专制主义长期盛行所出现的缺乏民主而官本位、权威崇拜、等级森严的政治文化氛围中，儒学的复兴和现代转型要走民间道路，要以从传统上以国家--皇帝为中心、为重心转移到以社会--民众为主体、为重心，从以求仕为重心转到以教化为重心，要把教化与启蒙结合起来，把道德与事功结合起来，把儒道与儒行结合起来。这样，儒学的现代化发展才不至于停留在书斋里和讲坛上，才不致为政客利用，为奸邪歪曲，使儒学在完成人的塑造过程中实现社会的改造，成为推动东方社会现代化的一种精神力量。

(韩星，陕西师范大学文学院副教授)

曹南冥的学术、道德与人格

述论赵 海南冥先生，姓曹氏，名植，字楗仲，号日南冥先生，为韩国李朝时代的硕儒，"性理学"与"实学"的杰出思想家和有个性的诗人。出生于世家，自幼受过良好的家庭教育，其先祖仕高丽太祖时为刑部员外郎。先生生而岐嶷，容貌粹然，自为儿时，被敬重若成人，学习诗书应辄成诵不忘。年八九岁有病在席，其母忧形于色，先生持形立气告之日：天之生人岂徒然哉!今我幸而生得为男，天必有所与责我。闻者惊异。稍长，于书无不博通，尤好左、柳传文，以故为文奇峭，有气力，诵物记事初不似经意，而辞严义密，森然有律。年二十五岁时偕友人肄业于山寺，读《性理大全》至许鲁斋之言日："志伊尹之所志，学颜渊之所学，出则有为，处则有守，丈夫当如此。出无为，处无守，所志所学将何为?于是始悟旧学，不是心愧背汗，惘若自失，终夜不就席，迟明揖友人而归。自是刻意圣贤之学，勇猛直前，不复为俗学所挠其读书也，不曾章解句析或十行俱下，到切己处，便领略过。其用功也，以和恒直方为四字符，以格物致知为第一功夫，敬以心息相顾，几以察识动微为主，一谨独法作金人铭爱佩宝刃铭日：'内明者敬，外断着义"'。尝作"神明舍图"继为之铭："内以著操存涵养之实，外以明省察克治之工，表里无间之体，动静交养之理，按图了然，有目皆可见，此先生所自得而手摹画者也"。

先生一生多次以病辞朝廷诏命不就，晚年隐居山林，修炼心性，讲学授徒，年七十二病故。先生一生以宋明理学为指归，以周程张朱诸子先贤为圣学，素日常谓弟子日："程朱以后不必著书。"因而不事著述，除了为朝廷所上奏疏以及有感而写的若干诗赋之外，仅留下一些读书摘录性笔记(被后人整理成《学记类编》)。时贤与门人在先生没后撰写的若干生平碑文、墓志、评价先生的治学与人格，均收入《南冥集》(四种)，是为今人研究南冥思想、人格的参考文献。

先生作为韩国历史上著名的"性理学"家，一生突出"敬义"二字，把提倡身心修养、躬行实践作为其治学、讲学的基本方向，把为学与做人密切结合起来，塑造了道德主义的理想人格，培养了一大批善于把治学与为人结合起来的门人及其思想追随着，为培育韩国突出"敬义"的民族精神做出了重要贡献。现谨就个人学习《南冥集》(四种)所感，略谈几点粗浅认识，以就正于方家。

一坚持儒家"为己之学"，一生隐居不仕，一、孔孟先儒一贯主张治学"为己"，注重个人的道德修养。孔子说："古之学者为己，今之学者为人。"所谓"为己"，简言之即是"修己"，修养自己的心性。因而后人有将儒学理解为道德之学，或称"内圣"之学者。据此，南冥先生则"以为学莫要于持敬，故用工于主一，惺惺不昧，收敛身心。以为学莫善于寡欲，故致力于克己，涤净渣滓，涵养天理，戒惧乎不睹不闻，省察乎隐微幽独。知之已精而益求其精，行之已力而益致其力，以反躬体验脚踏实地为务，求必蹈夫阃域"。先生读圣学不但精益求精、益致其力，而且重在反躬体验，严于克己，善于寡欲，修养自身，成为典范。郑仁弘赞誉说："先生天资既异，克治力久，义为之质而信以成，力量足以岳立万仞，神采可与日月争光，一切世好视若草芥，而不以此望于人以仁以义，吾何慊乎而不自轻，以求用方严清，峻而和易，恳恻之意未尝不相济，高蹈远引而爱物忧世之念，未尝一日忘。其事亲也，晨必省，昏必定，终不或辍。亲老家贫菽水犹欢，不欲为禄仕。执亲之丧，遵礼不愆。其友睦也，家藏尽以业兄弟，一毫不自与，与弟桓居共一坦，出入同门。年老无嫡嗣以承重付桓。其接物也，虽鄙夫野人必和颜温语，使得尽其情。为善必面称，有过则导于相识之人，不讳其病痛"南冥先生不论在"事亲"或"友睦"或"接物"等方面都能以圣学和修身为要务。可是社会现实并不如先生所想像的"出则有为，人则有守"。他批评"今之士习偷弊利欲胜而义理丧，外假道学内实怀利以趋时取名者举世同流，坏心求误世道岂特洪水异端而已。观其行己做事，往往专不似学者所为，俗学辈从而讥诮焉，此固取名蔑实者之罪也。其间倘有真实为学者，亦被假伪之名，初可痛也。然特患学不真实而已，庸何病于此乎!每闻初学高谈性命之理，未尝不呵止之日：'为学初不出事亲、敬兄之间。'始学之士或不能于其父母兄弟而遽欲探天道之妙，此何等学也，何等习也?"先生主张学习圣学必须先从事亲、友睦、接物开始，所谓从人事上求天理，这样才能做到高洁白守。由于南冥先生坚持为学与做人相结合，关注国民道德素质的培育与发展，因而在社会上产生了广泛的影响。时贤金鹤峰评价说："退溪、南冥两先生，并生一世，倡明道学，以淑人心扶人纪为己任，士子之熏陶、渐染兴起，私淑者多矣!"李退溪先生评价日："楗仲(南冥)合于君子出处之义云。"铭日："高洁自守，隐居行义，不辱其身，不降其志，不屈道而循时，高尚其事。"这便是东方大儒李退溪对南冥先生的总体评价。

二以"敬义"为宗旨，刻意圣学

"敬"与"义"，本是儒家基本的道德规范，孔子强调"修己以敬"，在治国方面主张："导千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。"他还要求治国(主政)要严格自觉地"修己"、"正身"。因为"上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣"。"敬"、"义"不但是为政者必备的道德修养和政治品质，也是普通老百姓做人的基本素养和道德品质。曹南冥进一步提升了"敬"、"义"这两个概念，使其成为最高的道德原则，具有了道德本体的内涵与价值。郑仁弘在评论南冥先生学术时曾说：先生经常探究《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》(四书)以及《近思录》等书，以培其本，以广其趣，就其中切己处更加玩味，仍举以告人，未尝苟为博洽以徇听闻之美，未尝便为讲说引惹外人论议，此先生着实说约者也。最后特提"敬义"字，大书窗壁间，尝日："吾家有此两个字，如天之有日月，洞万古而不易，圣贤千言万语，要其归，都不出二字外也"。学必以自得为贵，日徒靠册字上讲明义理，而无实得者，终不见受用。得之心口，若难言学者，不以能言为贵。盖先生既以博求经传旁通百家，然后敛繁就简反躬造约，而自成一家之学。

儒家哲学的特征之一是体用不二，亦体亦用。"大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。"这里的"明德"即是"亲民"，也是"至善"，既是"体"，又是"用"。南冥先生按照这个思路，既沟通了"明善"、"修身"、"仁义礼智"、"穷理"等基本的伦理道德，又将"敬义"提升为本体的地位。他说："为治之道，不在他求，要在人主明善、诚身之谓也。性分之内，万理具备，仁义礼智，乃其体也。万善皆从此生，心者是理所会之主也，身者是心所盛之器也。穷其理，将以致用也，修其身，将以行道也。其所以为穷理之地，则读书讲明义理，应事求其当否?其所以为修身之要，则非礼勿视、听、言、动存心于内，而谨其独者，天德也。省察于外而力其行者，王道也。其所以为穷修存省之极功，则必以'敬'为主。所谓'敬'者，整齐严肃、惺惺不昧，主一心而应万事，所以直内而方外。孔子所谓'修己以敬'着是也。故非主敬，无以存此心，非存心，无以穷天下之理，非穷理无以制事物之变。"南冥先生经过一生的研究，体认出"内明者敬，外断者义"(佩钥铭)。所谓"直内方外"的真谛，此可谓南冥先生给"敬义"二字最基本的规定(在《南冥集》各种版本中多次收入"佩钥铭")。这不但是走向"圣学"的进道之方，更贯穿于其始终，可见是多么重要。南冥先生说："古今学者穷易甚难，此不会熟四书故也。学者须精熟四书，真积力久，则可以知道之上达而容易庶不难矣。益精而未熟则不可以知道，熟而未精亦不可以知道。精与熟俱至，然后可以透见骨子了。但《大学》群经之纲，统领读《大学》融会贯通，则看他书便易。且'敬'者，圣学之成始成终者，自初学以至圣贤，皆以'主敬'为进道之方，学而欠'主敬'工夫，则为学伪矣。孟子日：学之道无他，收其放心而已。此是'主敬'工夫。古者群圣贤之书虽多，而于此一言至矣，尽矣。学者苟能收敛此心，久而不失，则群邪自"息，而万理自通。据郑仁弘在《行状》一文中回忆：当南冥先生临终之前，尚有一息之气力时，曾反省自己一生"未达到敬义的境界"，要求门人继续努力为达此境界云云。这虽系自谦之词，但可看出先生已将"敬义"视为最高之精神境界追求之。

三反对空谈天理，注重躬体力行 ，一传统儒学的根本精神，在于"经世致用"、"躬体力行"(或躬行实践)，即解决社会存在的问题，首先是人心不古，道德衰颓问题。所谓"内圣外王"之道，在根本上也是如此。"内圣"即强调"修己以敬"的工夫，"外王"则是"经世致用"。不论"内圣"或"外王"，都贯穿"实学"精神。走"实学"之路，还是走"虚学"之路，是自两汉以降，儒学与道学、佛学之间的根本分歧。道家主张"天下万物生于有，有生于无"，"无"是万有的总根源。佛家提法是"万法皆空"，即"一切皆空"，千变万化的大干世界，归根结底最后都落得一个"空"字。宋明时期的理学末流、心学末流，由于深受道家思想、佛家思想影响，逐渐淡化"经世致用"传统，思辨天理与人欲，空谈天理，把思维方式引上"凌空驾虚"之路，不关心人生、社会实际问题的解决。这股社会思潮影响到韩国李朝时代的"性理学"。有些性理学家也在脱离人事，淡化现实问题的解决，空谈"天理"。南冥先生面对上述脱离圣学"经世致用"方向的空谈性理之学风，展开了无情的批判。他说："为治之道，不在他求。要在人主明善、诚身而已造端乎夫妇以及于家国天下，只在明善恶之分、归之于身诚而已。由下学人事，上达天理，又其进学之序也。舍人事而谈天理，乃L1上之理也，不及诸己而多闻识，乃耳底之学也。休说天 "

花乱落，万无修身之理也。殿下果能修身以敬，达天德，行王道，必致于至善而后止，则明诚并进，物我兼尽，施之于政教者，如风动而云驱下，必有甚焉者矣。"孔子治学强调"下学上达"，提倡循序渐进，从日常生活现实问题着眼，进一步去体认基本的做人道理：仁、义、礼、智、信。南冥先生把"下学上达"具体化为"由下学人事，上达天理"，这不但是进学之事，也是明善、诚身的为政之道。这就是从人事而求天理。《南冥先生别集》卷之二载《言行总录》谓："先生常患世之学者，舍人事而谈天理，河公沆柳公宗智诸人天资高敏，每谈性命之理，宴叠不厌，先生日：下学上达，自有阶梯，诸君知未?"又引先生《与吴子强书》日："性与天道，孔门所罕言，和靖有说：程先生止以莫要轻说，君不察时事耶乎!不知洒扫之节，而口谈天上之理，或考其行则反不如无知之人，此必有人谴无疑也。"在中国儒学史上，对于孔子罕言"性与天道"一语，多有不同的认识和解说，有的学者根据这一点，长期争论孔子是否重视"天道"与"性命"问题，莫衷一是。从南冥先生的认识看，他是把孔子罕言"性与天道"，解释为不脱离人事的具体问题，而空洞的玄谈"性与天道"，即所谓从人事上求天理的意思。这种认识不但具有独到之处，具有很高的学术价值，也许是比较符合孔子思想的一种解释。

四 人格伟大、气字清高的东方人豪

塑造高尚的、理想的人格，是儒家文化的基本目标，儒家提倡的理想人格是君子人格。所谓君子人格就是能体现仁、义、礼、智、信的"修己以敬"的人格。这种人格，用今日之语言说，就是有理想、有道德、有修养的人格。这种人也是有大智大勇的人，在必要时，他能做到"杀身成仁，舍生取义"。在平常处理利害关系问题时，他能坚持"利以为上"、"见利思义"。君子人格在日常生活中能做到："恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。"诚可谓"君子喻于义，小人喻于利"。

南冥先生把儒家提倡的君子人格的道德标准简化为"敬义"二字。他所倡导的"性理学"，总其要，都是为了培养具有并实践"敬义"品德的人。他不但要求门人这样做，而且他自己首先"躬行实践"，处处严以律己，一丝不苟，终于把自己塑造成为一位以"敬义"为本、人格伟大、气宇清高的东方人豪。郑仁弘评价曹南冥的人格时说："先生气宇清高，两目炯耀，望之知其非尘世间人物。言论英发，雷厉风起，使人潜消利欲之念而不自觉，其动人如此。燕居终日危坐，未尝有惰容，对贵客不为动，接卑弱不以懈，年逾七旬，常如一日，其自然如此。于嘉树先业甚秒，岁或不熟，家人蔬食不继，先生怡然不以为意。山居之后，茁畲所收，仅赖以不死，先生熙然常若甚饶，罹疾之日，绝而复生者，数不以死生毫裴乱义不绝。"先生临故去之前，还要求门生弟子，牢牢记住"敬义"系为学之要，是一种道德境界，要求弟子们为达到"敬义"境界而继续努力。

先生人品重大节，个性如松竹。据《南冥别集》弟子和友人的回忆说：先生所居不栽花草，惟松竹槐木而已。先生深以出处为君子大节。泛论古今人物，必先观其出处，然后论其行事得失。"先生家贫，轻财好施，克己为义。"分家产时，尽以兔洞田产与弟，资衣食于弟妹，亦旷然不以为意也。先生忧国忧民，常念生民困悴，常因生民困苦而呜咽泪下。据友人回忆："先生视功名有如太虚中一片云。先生不能忘世忧国伤民，每值清霄皓月，独坐悲歌，歌竟涕下。"

南冥先生经常教育弟子门人："为学要先使知识高明如上东岱(岱山)，万品皆低，然后惟吾所行，自无不利。"先生的身教胜于言教，一生实践了自己"修己以敬"的主张。成大谷赞扬说："南冥吾常以为天上人物，尊仰之不暇。"又日："斯人吾不敢与之为友。仰之若乔摄，敬之如严师公笃学力行、修道进德、精识博闻，鲜与伦比，亦可追配前贤，为来世学者宗师耳。"

吴德溪评价南冥先生的学术与人格时说："元气之会，笃生哲人。卓立海东，盖世精神。龙潜九渊，凤翔千仞。明透鬼神，勇夺行阵。立定脚跟，坚节刻意。涵省主敬，断制以义。驾风鞭霆，阔步远指。刚方严毅，绳直准平。虚明晒落，玉洁冰清。艮蓄阳德，雷开万户。眼索几微，心衡古今。休休乐善，烨烨春容。才屈命世，志常爱物。视民疲癃，血诚矜恻。研画救策，对人痛说。隐非忘世，穷艺独洁。士知所趋，民服其德。久矣吾师，展也先觉。心得体用，学非口耳。百代大儒，三世徵士。这是对南冥先生从人生到命世，从生命到人格，从学术到道德，从气质到智慧，从心性到意志等的全面评价与赞誉。郑寒冈更高度地概括总结说："先生禀天地纯刚之德，钟河岳清淑之精，才高一世，气盖千古。智足以通天下之变，勇足以夺三军之帅，有泰山壁立之像，有凤凰高翔之趣。自我而观。之，宜其为振东方未有之人豪矣。"这便是南冥先生走向民间、贴近生活的虬陛理学"思想，也是他高尚的情操、伟大的人格。

(赵海，西安市行政学院讲师)

关学思想研究的几个现实性问题

卢文远

我是一位深爱我的家乡--张载故里眉县，深爱关学思想，并力图为推动关学研究、弘扬关学思想做一点事的地方干部。20世纪90年代以来，在眉县召开过三次关学思想学术研讨会，尤以1999年9月15～18日由眉县政府、中国实学会、中国社会科学院哲学研究所、陕西省哲学学会、陕西省社科院联合发起召开的"张载关学与实学国际研讨会"的影响为大。通过这次研讨，初步构建了中国实学的理论框架和范畴系统，在张载关学和明清实学的关系、实学与理学的关系、张载"太虚即气"本体的价值意蕴、张载哲学本体与价值相融通等问题上有所开拓，有所突破，推动了关学思想的研究。1998年以来，眉县政府又多方筹资修复扩建了张载祠、张载墓，接待了近百名国际学者，并尽最大努力，在全县干部群众中做了一些关学思想的普及教育工作，我深深体会到物质建设固然不易，而弘扬先贤思想则更难。

我从一个非学者和更多现实性的角度审视思索关学思想及其研究，以粗陋之见解请教于各位专家。本文涉及三个问题：一是关学思想是否已经终结，关学研究是否有现实意义；二是关学研究与关学复兴的困惑；三是发扬实学精神，推动关学研究。

关学是否终结一直是一个有争论的问题。有学者认为"儒学经历了汉唐经学，宋明道学(即'新儒学'或清儒眼中的'宋学')之演变，至清学乃已走向终结。当然，关学也就走向终结了"。关学终结论者中有的认为终结于李二曲，有的认为终结于刘古愚。总而言之关学已成为绝学。有的学者认为，儒学源远流长，根深蒂固，是中华民族传统文化的主流，不仅影响了几千年中华民族历史，而且在当代华人的生活中仍发挥着巨大的作用，是维系民族美德、民族团结、国家统一的纽带，不可能终结，更不可能灭绝，相反伴随着物质文明的巨大进步而呈现出复兴之势。关学自在其中，自然不能说终结了。我认为，应该从三个层面来分析这个问题。一是关学学派。关学作为儒学史上承前启后的重要学派，从张载到关中三李、清末刘古愚止，700余年问，师承流传，未曾间断。而在此后，至今的百余年：中，再无公认的关学代表学者。民国时的于右任先生自认师承关学，为张载祠题有"母校千秋"一匾，但其终究少有著述，入不了思想家的行列，不为学界认可。至今，张子之学后继乏人，这确实是事实。从这个角度评判，其终结似乎是有道理的。但一百多年未出关学代表人物，与百年来的历史政治情况有很大关系，非独关学本身使然。二是关学思想。未出现关学代表人物，并不说明关学思想的终结和消失。哲人的伟大在于他们探求的是真理。他们的生命如同普通人一样是短暂的，但他们的思想却能彪炳千秋，甚至永存。在历史的长河中，人类思想的流动并不像时间那样匀速和平稳，而充满了曲折和起伏。一部儒学史，其实就是儒学屡遭打击和冲撞、充满曲折变化而最终前行的历史。孔孟之学在唐宋时不也被认为是"绝学"吗?但张载立志"为往圣继绝学"，与北宋诸子一起，把儒学推向了一个新的发展阶段。王夫子评价张载说"张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能焉者也"。代表人物的缺失并不标志着其学术思想的断流、终结。几百年未出一伟大的思想家是历史之常。一部《周易》几千年来无人尽解，北宋邵雍之后，大概没有几个是公认的"易学"代表大家，但没有人讲易学的终结。从张载思想内容上看"张子所言无非易也"(王夫子语)，易学不绝，关学何绝?张载思想在多方面具有的独创性和深刻性，决定了其永存的价值。如张载的"太虚即气"和"一物两体"学说，极大地丰富了中国的唯物主义和辩证法。再说张载"天人合一"、"民胞物与"思想在人类遭遇生态环境危机的今天，显得格外的先进和宝贵。还有他"学必为圣"、关注生民、实事求是、精思力践、经世致用、虚敬谦和的哲人精神更是后世学人永远的榜样。三是对关学的研究。当今国内外有众多学者正在不遗余力做这件事，期望关学思想的复兴。如果儒学包括关学已经终结，那么我们今天的研究工作便可以划归厉史学的领域中去了。

总而言之，关学思想没有终结，由于他的创造性、先进性和对历史影响的活力，决定了关学仍是有用的学问，今天对关学思想的研究仍具有重要的现头们在充分享受现代物质文明的同时，也经受着社会道德缺失和生态恶化、生存危机诸方面带来的精神煎熬。人们渴望从古今中外圣贤哲人的思想中汲取营养，更好地认识未知，应对未来。渴望哲学家、思想家们直面时代，研究现实，为迷妄者指点迷津，为开拓者磨利武器，推动国家更好地发展，社会更好地前进。

关学思想的研究确实有诸多困惑。我们希望尽最大的努力把关学研究进一步推动，使张载及其思想在社会上产生更为广泛的影响，从而提高地方的知名度，推动地方经济发展和公民素质的提高(这样的出发点，可能为学者所见笑，但这是实话)。但几年的实践使我们觉得何其难也。一是整个社会对于哲学的漠视。哲学研究活动在学界圈子中很高尚，但在社会面上说是另外一番光景，全社会尊崇哲学和圣贤的风气没有形成。在文化大革命这个特殊历史时期，从孔子到宋明清的多少鸿儒宿学受到激烈批判，尽管是非混淆，但也算在民众中普及了一回，在当时一代人心中留下了印痕，只有张载关学是特例，即因其唯物主义和辩证法的学术特色而免遭全民批判，也因其属儒学体系未被刻意追捧，知名度便大打折扣，即使在领导干部中知道张载关学者鲜矣。二是缺乏权威机构和权威学者大胆而有效地提倡。审视儒学史，兴衰起伏都与统治者的态度有关。宋明清三代是儒学发展的辉煌阶段，一个很重要的原因是取得了官学地位，得到了政府的倡导。而近百年来，对中国传统哲学批判多、倡导少，批判实、倡导虚。关学的研究完全局限在少数专家学者的圈子里，远离了社会现实，脱离了社会民众。三是关学思想无法融入普通教育，即使作为历史常识，也没有通达民众的渠道。我们年轻一代对自己国家和民族的历史知之甚少，对圣贤先哲知之甚少，或根本无知，人的精神家园里会是何等景象。四是国内关学思想研究者后继乏人，敢于走出书斋关注现实、研究现实的学者更少，关学本身关注生民的人世精神没有充分的展现和发挥。哲学是人类认识和改造世界的工具，指导人的实践活动才是哲学的真正意义，关学的精神和意义也在于此。

关学与实学的关系曾是1999年9月的张载关学与实学国际研讨会上争论热烈的问题之一。认为关学不是理学而是实学和认为关学不是实学两种观点十分对立，两位著名学者为此引起热烈争论。诚然，关学并非实学，但确实自张载开启了儒学的新学风，他主张"学贵有用"、"经世致用"、"笃行践履"，反对知而不行，学而不用。这是关学的一大特点和优点。由此发端奠定了明清实学的基础。张岱年先生评价张载的学风特点："第一，他比较重视实际问题，重视自然科学的探讨；第二他比较注意创立新说"。今天我们研究张载关学思想，要坚持实践和发扬他的实学学风。首先，关学研究者要像张载那样始终坚持高度关注国家、忧国忧民的激情，这是做学问的内在动力。张载不管是年轻时的上疏边议、请缨戍边，还是三次出仕参与变法，或是设馆讲学，试验井田，无不洋溢着这样的激情。冯友兰先生评价张子四句"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"，认为它概括了哲学家的最高境界。每个关学研究者也应该追求这样的境界。其次，诠释关学经典，择其精华古为今用。由于古今语文的巨大差异，关学经典显得晦涩难懂，成为众多人了解、学习关学思想的障碍，这就要专家来做许多诠释译注的工作。诠释的目的是为了今天有更多的人学习和研究，扩大关学思想的影响，为今天的国家、社会和人民服务。关学是有用的学问，我们研究者除了做诠释阐发功夫的同时，还要研究其在当代发挥作用的问题。再次，在研究方法上，既要反对过去几十年贯行的以唯物主义、唯心主义的框架和观点分析评判关学的简单做法和用马克思主义排斥否定中国传统哲学的观点，也要反对完全抛开马克思主义哲学观点，把关学研究完全局限在传统哲学的圈子里的方法。中国的传统哲学和马克思主义哲学以及其他哲学派别都有各自的特色。他们往往是在不同的历史时期、不同的国度，用不同的语言和思维方式关注研究着共同的问题。没有哪个绝对正确、绝对完美的哲学，也没有哪个绝对错误、绝对丑陋的哲学，相反，他们相互之间存在着普遍的继承性和联系性关系。因此，关学的研究应该有一种比较性研究，特别要研究与马克思主义哲学、与毛泽东思想之间的比较关系，把继承性关系和相同、相差、相异的地方搞清楚。马克思主义是我国哲学思想的主流，具有"官学"地位，这是不争的事实。通过比较研究，有利于人们理解关学，有利于丰富关学，也有利于丰富和发展中国的马克思主义，如此逐步地将关学融入哲学的主流中，共同前进，这正是弘扬关学、复兴关学的出路。第四，关学研究要介入普通教育和干部教育。近年，中共中央提出要实现中华民族的伟大复兴，要以德治国，要求全体干部学习历史和哲学，这是前所未有的，哲学家大有作为的时代已经开启。这就为关学研究介入普通教育和干部教育提供了可能性。近年我们恢复了横渠书院，准备招生，我们还要继续编写宣传张载和关学的乡土教材，发给中小学校，我们要以张载"试验井田"的精神做好这件事情。最后，关学研究要争取党委和政府认可、提倡和支持。民族的伟大复兴，包括民族传统文化的复兴，当然包括传统的复兴。弘扬关学对民族的伟大复兴有利，对国家繁荣、社会稳定、民族素质提高有利，对党和政府有百利而无一害，关学研究机构和学者要说服和影响有远见卓识的领导者支持和参与关学的研究。

上述关学研究面临的现实性问题，实际上也是整个儒学研究所面临的共同问题。

(卢文远，陕西省眉县政协主席)

《横渠易说》与乾坤两卦精神

张世敏

《横渠易说》是横渠先生的早期著作，从年谱和吕大临为他撰写的《行状》中可以看出，张横渠38岁上京考进士时，就对《易经》有很精深的研究，当时身为监考官的文彦博丞相在横渠考中进士于京城等候发榜时，鼓励他在相国寺开坛讲易。王夫之评价横渠思想是"以易为宗，以孔孟为法，以中庸为体"。笔者通过学习，现就《横渠易说》与乾坤两卦的阴阳二气学说，乾坤两卦引出的"天人合一"学说，以及乾坤两卦引出的神与化的辩证法做些论述。

一 《横渠易说》与乾坤卦的关系

《易传》作为解释《易经》和筮法的一部人文哲学著作，毕竟同占筮有着密切的联系，因为它有变易、不易、简易和交易这四大原则。《易经》是通过占筮中的卦辞、卦象、爻辞、爻象来表达其自然观和社会观的，是论述宇宙和世界的大法则。横渠说："欲观易先当玩辞，盖所以说易象也。不先尽系辞，则其观于易也，或近，或太艰难。不知系辞而求易，正犹不知礼而考春秋。系辞所以论易之道。飞既知易之道、则易象在其中，故观易必由系辞。"这几段话应该说是横渠先生学易观易的总纲。

《易传》说："天尊地卑，乾坤定矣，方以类聚，物以群分。"尊与卑是由乾与坤所决定的既对立又联系的两个概念，古代人觉得天很伟大，就像人登到山顶向四周一看，河流纵横，山峦起伏，心中总生赞美感和伟大感一样，这便是"尊"的真正含义。人类不但感受到"天"的伟大，也感受到"人"的伟大。横渠将其引申为， "先分天地之位，乾坤立则方见易，故其事无非易也。所以先言天地，乾坤易之门户也"。横渠将乾坤两卦列为六十四卦之首，如太阳与月亮之间，男与女之间就以乾与坤来代表。

"乾知大始，坤作成物"。实际上乾坤两卦也代表宇宙物理的形成，乾这个符号就代表了本体。等到宇宙形成后，它的符号就是坤，坤的作用与功能造做出万物。这里每句话前后连接包括很多，这是中国古文的简化，文字也很美。如果用直观思维描述，就是：天高高在上而呈现出尊贵之象，地平平在下而呈现出卑贱之形，乾坤两卦是仿照天地的形象创造的，所以也就显示出一尊一卑的地位。天绕地运行不止，表现出阳刚雄健之势，地居下恒常不动，呈现．出顺随柔弱之性，这种动静的常规引出了刚柔之问的区分。"方以类居，物以群分"，不同种类的人与物呈现出生死兴衰的不同结局，从而显示出吉凶之间的差别，天形成春夏秋冬，风雷云雨之象，地形成山河草木，飞禽游鱼之形。天地万物都随着时间的推移而变化，因此展示出运动变化的功能。其中以乾象征男，以坤象征女，以乾作万物肇始之相，以坤作万物成功之母。以八卦象征雷霆风雨，日月寒暑。用横渠的名言概括就是"乾坤则所包者广"。

二象与气理的阴阳学说

《横渠易说》受孔子"十翼"的影响很深，其次还有王弼、孔颖达易学的影响。孔颖达的易学完善了王弼易学，再加上唐人孔颖达将《周易正义》册订为官方易学。王弼的易学最终用忘象取义来诠释人事，并写了《明象》一文，专门论述言、象、义三者的关系，他以言指日卦时的爻辞，象指卦爻象，义指爻象中的义理。通过论述这三者的关系，论证有与无的关系。这就是王弼"得意忘象"的论断，也就是说得义理而忘象，得象后而忘言，最终必然把义理放到了第一位，象成了义理的表现形式。横渠从王弼的象理中受到了启发，并在《易说》中引申写道："形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理须存乎于辞。""随爻象之变以通其利。然则象若非气，指何为象?时若非象，指何为时?"固横渠认为卦象为一卦之本，其卦理存在于卦象和所取之物象中，只有玩味一卦之象，才能懂得象是由气产生。象由气生，然后阐发义理，论证出象外无理，并得出理作为物的规律存在于有形有象的个体之中，不能脱离物象而独立存在。横渠接着论述道："易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。"横渠所说的阴阳指阴阳二气，又指气所具有的两种对立统一的矛盾状态。横渠在《易说》中对"形而上者谓之道，形而下者谓之器"做了如下的解释："凡不形以上飞者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生"气之生即是道(也)是易(也)，"气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形"。也就是说，先有形而上，后有形而下。横渠的形上之道是指气而言，由此形成道不离器、气不离道的思想。由一阴一阳相互推移，形成气的运动变化，气的这种运动变化过程就是道。这就符合了系辞上所说的"一阴一阳之谓道"。横渠只是将气的升降与阴阳推移互变紧密联系在一起，说明气既是性能又是物质，二者是既有联系又有区别的两种性能。

横渠将气(道)与理的谐合关系依次上升到"太虚即气"说。他在《太和篇》中写道："气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。"将气贯穿于形上形下之间，将易学最终阐发为气学，成为一个独创的"易说"观。"太虚"在横渠眼里就是太极、是宇宙。又说："太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生纲绲、相荡、胜负、屈伸之始。"阳动阴静互相召感便是气的本性，才能产生互相吸引、胜负、屈伸、聚散的运动形式。太虚不是气，而是气的根，故太虚即气是体用相即的关系，太虚、气、万物是同一实体的不同状态。气在《横渠易说》中表现出双重的性质。我们再看看阴阳与幽明的关系，《易传》说："仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。"横渠对此阐发到："天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。"他还说"盈天地之间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之(故)因；方其不形也，有以知明之故。"从这里我们可以看出，阴与阳的聚散与屈伸、幽与明等都是统一的。

三乾坤两卦的天人合一说

《横渠易说》的核心在《易传》和乾坤两卦中，而乾坤两卦的关键又在乾卦上，乾卦的重点又在五爻上。横渠用了近九百字的篇幅来阐明乾道变化、穷理尽性的道理。即坤卦顺着乾卦讲"厚德载物"，讲化生的德性，这也是很重要的。在横渠眼里，圣人要"与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶"。这样的圣人既是平淡的，也是伟大的。人要从君子做起，终日乾乾，时刻不能放松自己修养的诚德，就能达到大人境界；又要穷理尽性，达到天的德性。这样，人人都能做尧舜，人人都能做孔孟。所以，义理派把元、亨、利、贞比喻为仁义礼智，象数派把元、亨、利、贞比喻为春夏秋冬。横渠在乾卦九五爻辞中说："大人成性则圣也化，化则纯是天德也。圣犹天也，故不可阶而升。圣人之教，未尝以性化责人，若大人则学可至也。位天德则神，神则天也，故不可以神属人而言。""大人与圣人自是一节妙处。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。""人能以大为心，常以圣人之规模为己任，久于其道，则须化而至圣人，理之必然，如此，其大即是天也。"横渠以此将天之理与人之理相应合，将天之气与人之气相应合，这就是横渠先生的天地精神与道德精神相结合的"天人合一"学说。

横渠先生在他的《西铭》里，将天地合一发挥为"乾称父，坤称母，予兹藐焉民吾同胞，物吾与也"。以精练的语言道出了天人合一的宇宙观。又借用阴阳二气发挥说："天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性"。从宇宙的高度立论，从人的本性渊源讲起，以确立人在宇宙间的地位；又以"大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也"，道出了他的人生平等观；又以"遵高年所以长其长，慈孤弱所以幼吾幼"，道出了他的仁爱观；最后以"存，吾顺事；没，吾宁也"完成了他的生死观。

纵观《横渠易说》与乾坤两卦，可以看出横渠的主要思想是先在《易说》中得以阐发，后来在《正蒙》中得丑全面论证，从而形成了他以气为本的哲学体系。由于宇宙是无限的，人的认识是有限的，如果我们从《横渠易说和乾坤两卦去体察阴阳二气神妙变化的规律，才算真正懂得了"神无方而易无体"、"卦从心中起"的道理来。如罘沿着横渠先生论证的宇宙有生无死、万物是"形溃反原'以及人性二元的结论向前延伸，才达到了其所说"出神入化"的地步，也才算真正理解了横渠先生提出的"为天土也立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"的真谛。

(张世敏，张横渠二十八代裔孙、张载纪念馆馆长)

曹南冥"仁人"人格范型解读

张 波

曹植(1501～1572)，字楗仲，号南冥，是16世纪朝鲜李朝时期堪与李退溪媲美的儒者。他受许恒(鲁斋先生)的启发，"惕然觉悟，发奋励志，读诵四书五经，及周程张朱遗籍，既穷日力又继以夜，苦力弊精、穷研探索，以为学莫要以持敬，故用功于主一，惺惺不昧，收敛身心；以为学莫善于寡欲，故致力于克己，涤净渣滓、涵养天理，戒惧乎不观不闻，省察乎隐微幽独。知之已精而益求其精，行之己力而益致其力，以反躬体验、脚踏实地为务求，必蹈夫阃域"情趣的道德人格，树立了一个道德化的人格范型，开出了一个人生的大境界，受到后人的赞誉与景仰。南冥先生道德化的"仁人"人格范型，对于儒学文化熏陶下人格的养成具有典型意义。如何去解读它，是一件颇费思量的有意义的事情。将此"仁人"人格及追求"圆善"的人生境界，置于儒学的发展中去解读，可以看到儒学大师千言万语背后的"成人"、"达人"旨趣；若同时与西方相关价值伦理思想相参照解读，还可以看到不同文化对人格养成的特殊性与共性。

一反思"仁人"人格的养成

人何以具有了以人格体现的价值，是值得深思的事情。按海德格尔的观点，人是被"抛人"世界的。"人生在世"是一个基本的事实，也是存在"在起来"的根据。但此在的人或在世的人，不可避免会陷入沉沦的命运，即人不可避免会被社会同化。各种各样的教育中，伦理道德价值的教育必然对人格的形成起决定性的作用。正是通过道德的教育及文化的熏陶，人才真正成为有人格之人，具有了独特的人格与行为方式。因此，18世纪的霍尔巴赫强调了文化环境及教育对人性人格养成的重要性。他认为"自然所造成的人是既不善也不恶"，人之所以向善或向恶，"乃是由于环境把他引向善或恶；也就是说，乃是由于人们给他的教育，他所见到的榜样、他所听到的语言、他经常接触到的人、他自己形成的或受别人灌输的观念、他所形成的习惯，尤其是支配他的行为的政府使他从自然获得的那个基础受到好的或坏的培养"。一言以蔽之，大的文化教育使本处于自然状态的人，成为具有一定知识与道德价值人格的人。以此观之，南冥先生的人格境界就是儒家教育的一个范型。

曹南冥先生的人格及其人生境界，从《南冥集》中郑仁弘为其做的"序"和"行状"、成大谷的"墓碑文"来看，就是自觉接受儒文化教育熏陶的结果。从其《学记类编》可以看到，他不仅阅读、摘录了儒家古圣先贤的著作，而且通过"反躬体验"制作了大量的图解，以省察其义理，以勉力以求中。他不仅体贴出了自己道德价值坐标"敬义"，并且具有了脚踏实地、切实践履的道德自觉。从他遗世的诗文看，其人生还具有浓郁的审美趣味。

曹南冥的"忠信以为本，敬义以为主"的人格境界，体现了儒家一以贯之的"仁人"人格，关注苍生的人文精神，以及追求"圆善"的人生境界。"仁人"人格是儒家创始人孔子心中完美人格的范型，他从不同方面对其予以阐说，他说："质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。"他强调了外在的"文"与内在的"质"的统一，其二者的结合是中道完美的君子。中道完美的人格，古希腊的亚里士多德也多有表述--如鲁莽与怯懦的中道就是勇敢，与孔子思想颇为契合。但是孔子却不一概赞美中道，认为："不得中行而与之，必也狂狷乎?狂者进取，狷者有所不为。"中行固然是完美的，但如若不得中行，"狂"与"狷"也是值得欣赏的人格。这二者都表现了本真的自我--即"有所为有所不为"的自律的道德真我。其没有失去自我，以独特的方式具有了一个价值选择。"乡愿"人格为孔子所痛恨，他认为："乡愿，德之贼也。"那种人格价值无所定向、无所执持、八面玲珑的人，最根本的在于他们迷失了自我，真正陷于道德价值的"沉沦"并"淹没了自我"。这种人对权利无所谓真正的争取，对于责任与义务也无所谓承当。他们既失去了德性的东西，更没有"浴乎沂舞乎风兮"的审美情趣。因此，"仁人"人格指向的是具有价值趋向的德性，兼具一定审美意味的人生境界，体现了霭儒学的人文精神。人正是由此才开显了具有意义与趣味的人生境界，才趋近于"圆善"或"圆满"的人生大境界。

先秦以降，魏晋士子以"建安七子"为代表，其道德人格中更多地融入了审美的情怀。他们常以"酒与药"为媒，创造开一代风气的建安文学，以体现自己强烈道义与使命的家国情怀--如曹氏父子，以体现自己的独立人格--如阮籍与嵇康。这种"率性而为"的人格精神与"慷慨悲歌"的家国情怀，是以孔子开其端的"仁人"人格的张扬与发挥。魏晋士子的人格气质与风度，固然与老庄之学的兴起与补充有关。但应该看到在儒学创始人孔子那里，刚健主动、关怀苍生的人格精神与率性而为、展示真我的人生情怀，兼而有之。真正将刚健主动的精神极度高扬的是儒家后学。思孟学派以"诚"为重要范畴，极大地张扬了刚健主动的人格精神。苟子则在"天人相分"的基础上，将人能动地扩张到"人定胜天"的境地。魏晋玄学及后来的佛学，对儒家勇于承当、积极主动、刚健有为的精神有所消解，同时它也加深了文人士子人格的审美情趣。孔学中"仁人"人格的道德情怀与审美情趣的双向维度，便被极大地予以充实与彰显。因而，冯友兰先生谈及中国文化--以儒为主释道补充的文化所培育的人格境界，依次递升为四种：自然境界--功利境界--道德境界--天地境界。天地境界是人生的最高境界，它超越了道德境界，是道德与审美的融合，是具有"圆满性"与"圆善性"的"仁人"境界，是"从心所欲不逾矩"的人生大境界。由此反观儒文化培育的曹南冥先生，其积学深厚、深居山林，又持守不仕、忠直不阿、家国天下的独立人格与人文情怀，及其诗文中体现的孤傲超俗的审美意味(如咏松、竹、梅、兰的诗)，体现了典型的"仁人"人格品质与宏大高远的人生境界。他的人格范型，对那些空谈性理的伪君子，是一种嘲弄与批判，以其颇具"狂狷"色彩的行为方式，体现了一个率性而为的"真我"。

二反思"仁人"人格的价值

中国古代哲学文化与西方古代的哲学文化，对道德伦理价值都具有同样的理论情结。在人的世界中，尽管观念与表现方式不同，但人的生活不可避免地具有伦理道德的存在，人的社会性必然要求伦理的观念及法规的法条予以调整与规约。以苏格拉底为肇始的古希腊哲人，具有鲜明的通过知识之真追求道德之善的特征。古希腊之后，希腊化--罗马时期伦理价值的"处世哲学"，变成哲学的基本问题。个人的道德问题成为哲学孜孜以求的问题。中世纪的宗教哲学，实际上是将关于人格"灵魂"的伦理问题推至极端化。上帝的完满人格，既是人们认识的对象，更是人们追求趋近的对象，也是人们信仰膜拜的对象。其中也渗透了浓郁的审美情结。上帝是全知全能全善的完满的存在，是一定意义的真善美的统一的人格。以自由为基的真善美的"圆善"人格追求，从文艺复兴直到德国古典哲学：的发展，都是人们追求的目标。

希腊化时期的斯多葛主义与怀疑主义，是探求伦理价值的两大学派。斯多葛学派强调"顺应自然的生活就是至善"的基本原则。以此为基，他们提倡一种禁欲主义的伦理价值观，认为忍受苦难、服从命运、节制自我是一种美德。他们将苦难与克己升华为某种崇高的意识。这一思想与孔子"克己复礼为仁"的诉求有契合处，与宋代伦理观念的"寡欲"思想--即"存天理"、"灭人欲"的朱子理学也颇有契合处。后来王阳明提出"要破心中贼"，更是希望从灵魂深处克服各种私欲，将内心打扫干净，将性理涵养起来，以具有完善的人格。儒家的"仁人"人格的养成，可归结为这样一个模式：正心--诚意--修身--齐家--治国--平天下。但斯多葛派表现出关注自我的鲜明特征，儒家更具有了一种家国天下的情怀。与孔子之后诸儒不同的是，斯多葛派强调"命运"的巨大力量，认为服从命运就是服从神灵："如果神灵对于我、对于必须发生的事情，都已经做出了决定，他们的决定便是适当的。"这一思想与孔子的"与命与仁"的思想有契合之处，但与儒家后学的思孟学派及程朱理学、阳明心学的刚健主动精神，颇不相容。

与皮浪名字连在二起的是怀疑主义学派。他们一反古希腊在知识的追求中达到完满的人生诉求，怀疑一切知识的确定性，并追求一种"不动心"，认为"最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁，就像影子随着形体一样"。他们否定了由苏格拉底到柏拉图、亚里士多德通过知识的追求而进于至善的道路--即真达善的道路，而是开辟了另一通过意志自律、摆脱一切是非，进而达到消极自由的人生善的境界，展示了一种无我中有我的颇具"狂狷"色彩的独立人格。这一人生路向与诉求，与庄子的齐是非、齐物我的具有自由意味的圆善道路具有契合处。他们共同具有消解自我、否弃知识、无所执持的价值诉求。但是，庄子的人生趣味与他们不同之处，在于从天人合一的人生大境界中，具备了强烈的充满审美情趣的意味。通过知识的否弃、无执无待，并将自我消融于天地大道中，在审美趣味的升华中，人生进入超越道德、积极自由的大境界。这种超越道德的审美化的人生趣味，在历代人文知识分子的人生实践中，是不难解读得到的。建安时代的诗人，东晋的陶潜、南朝的谢灵运，盛唐时代璀璨如繁星的诗人，宋代千帆竞流、吟唱千古绝响的词人，他们总能在社会、人生的事件中，寄托家国的忧思，并表现出审美的浓郁的人生趣味与情怀，展示出一个独立的独特的人格自我。怀疑主义的人格诉求，更多的是消极的反叛，庄子的人生在消解与反叛之中则具有积极自由的审美情趣。

因而，"仁人"人格的构成如同一枚硬币，正面是刚健主动、积极有为、节制自我、关怀苍生的儒学情怀，反面则具有处弱守雌、乐天安命、消解自我、无执无待庄老学的人生趣味。他们使"兼济天下"与"独善其身"共融，"居庙堂之高则忧其君，处江湖之远则忧其民"，同时在诗词歌赋、棋琴书画中将忧思之情升华成审美意趣。这二者奇妙的结合，使中国真正的人文知识分子的人格兼具道德情怀与审美趣味。审美情趣统摄下的道德境界，更具有了自由的光辉；审美情趣有了道德的支撑，更增添了动人心魄的力量。"仁人"人格开辟出并塑造出"天人合一"的人生大境界，使人生趋近"圆善"或"圆满"。与希腊化时期的斯多葛主义与怀疑主义学派的片面性人格诉求相比，曹南冥及诸古圣先贤的"仁人"人格与人生，更展现出其东方文化的意趣、魅力与光彩。

三 "仁人"人格趋于"圆善"的道路

东西方文化通过伦理价值的探求及人格的设定，祈求人生的完满、趋近人生的"圆善"。但对于"圆善"的解读及趋近的道路，体现出异趣性。中世纪的"圆善"归之于上帝，它是具有超越性的完满理念，也是彼岸的完善的人格。而此岸的具有原罪的人是不完善的，但却可以通过善事、善功，使灵魂在死后达到完善进入天国。文艺复兴之后的思想家斯宾诺莎，其思想的鲜明特征是以道德的"至善"--"人生的圆满境界"的实现为出发点和核心，他说的至善是对自然界这一"永恒无限的东西"的认识与把握。人们只要达到对整个自然界的认识，在道德上就达到了"至善"--即"人生的圆满境界"。可见其圆善思想，表现出追求真知识的趋向，与古希腊哲人柏拉图、亚里士多德的思想颇为契合。中国古代以儒文化为代表，通过"仁人"人格趋近"圆善"的人生境界，舍弃了彼岸的超越性，具有强烈的此岸的现世性与现实性。在现世人生中，追求审美统摄德性的"圆善"之境。这正是其异趣性所在。就斯宾诺莎的思想来看，在知识之真中追求圆满，由于人的知识的有限性，永远不可能达于圆善；而审美统摄德性的"仁人"人格，却可趋近与天地同在、与日月同辉、天地与我并生、万物与我为一的圆善境界。

"仁人"人格的养成并趋于"至善"的道路，除了艰苦的修习体悟与践履实行，别无他途。舍此必导致一种虚假的人格，成为假道学、伪道学的东西。实践理性的道德价值、信念、准则，绝不是仅谈论于口，而是必了悟于心、践之于行的。如若不然，它就失去了其本真的意义，难于真正地"立人"、"达人"，使人成为"仁人"君子。以此反观曹南冥先生，他对于道德价值的真义，不仅了悟于心而且践之于行。提出了"敬义挟持"的道德价值原则，将"敬义"二字大书于窗壁问，认为："吾家有此两个字，如天之日月，洞万古而不易。圣贤千言万语，要其归都不出二字外。"如果说朱熹通过艰苦修习，体会出了"天理"二字，那么曹南冥则将"敬义"了悟于心，并作为人生价值的坐标将自我"立"起来。另一方面，他对于那种蹈虚袭空、空言性理的伪道学予以痛贬，觉悟到关心家国天下、脚踏实地、道德践履的重要。他说："近见学者不知洒扫之节，而口谈天理，计欲盗名而用以欺人，反为人所中伤，害及他人。"他还说："手不知洒扫之节而说天上之理，夷考其行，则反不如无知之人，此必有人谴无疑矣!"实践的道德理性、价值理性，不同于科学的工具理性，其价值就在于必须指向人的行为，被人实行，否则它就失去了自身的价值与意义。那种将实践理性异化成工具理性的行为，并以之为欺世盗名的工具的伪道学与虚假人格，实在还不如不读圣贤书的平常人更淳朴可爱。这种虚假的人格，既缺失了道德的价值，更遑论审美的趣味与人生的大境界。他们将道德价值异化，使"道德"成为"道术"，自我的人生也被异化，使其沦为彻头彻尾的俗人或恶人、小人。

"仁人"人格的养成并趋于"至善"的道路，先儒对此多有论述。孔子强调仁的价值的实现，告诫弟子"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"，并且说"克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉"。当颜渊问仁时：他通过此语强调了在"仁人"人格养成中，道德自觉与践行的重要。他甚至还强调"勿求生以害仁，有杀身以成仁"--即人生的价值是通过"仁人"人格得以彰显，如果失去了它，人就立不起来，就成了非人的东西。后来思孟学派通过"诚"体现道德自觉与践履的重要。孟子讲："万物皆备于我矣。反身而诚乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。"他认为必须通过"反身而诚"、"强恕而行"来实现"仁人"人格。这都体现了道德自觉自律的知行合一的精神。子思认为："诚者，天之道；诚之者，仁之道也。"人道之品性必努力通达天道之真诚，才能够将存于天道的价值实现出来，人才获得一个价值的定格。其道路是"博学、慎思、明辨、笃行"--即通过后天的学习体悟、力行实践，人生方可通达于天道合一的人生大境界。宋明以来，张载讲"善返"、"去蔽"而达诚明之"天德良知"；朱熹讲"知先行后"、"知轻行重"的知行合一，并通过"格物致知"以实现道德的自省自律；王阳明讲"一念发动处即是行"，以"合行于知"的独特方式强调了知行合一，由此实现道德价值。

不论从曹南冥的人生实践，还是从古圣先贤的道德理念与方法，可以见出其具有一脉相承性。他们都呈现出近于"圆善"人生境界，"仁人"人格养成的自觉性与自律性的重要。任何道德理念自身不具备国家意志支撑的法的强制力，只有通过修习体悟根植于人心，并践之于行，才成就了道德的价值，也成就了一个具有道德价值人格的自我。如曹南冥及其诸古圣先贤的人生，正是由此才成为具有一定独特性的人格范型被后人景仰，他们的人生才获得一定程度天人合一的大境界而被后人推崇。

四篇尾余论

(1)康德论及实践理性时说："意志自律是一切道德法则和与之相符合的义务的惟一原则：任意的一切他律不仅根本不建立任何责任，而且反倒与责任的原则和德性相对立。所以道德法则仅仅表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。"康德谈及实践理性的道德实现，强调意志自律原则的惟一性。中西道德具体原则、理念，具有差异性，但通过道德自律以确立人格尊严，并追求至善、完满、圆善、和谐、秩序的理想，具有诸多趋同性。中国古代知行合一自觉自律的道德理念，与康德的意志自律颇为契合，共同揭示了道德的核心与本质。

(2)"仁人"人格的养成并趋于"至善"的价值道德的实践理性，最初典型地反映了"士"文化的结构与特征。冯友兰先生对此在《中国哲学小史》中有所论及。它尽管对"民"的性格有巨大的模塑性，但并不具有根本的约束力。"仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱"，"民以食为天"，这些古训都说明了这一点。当生存需求与道德理性相冲突之时，在历史的常态下一般民众首先遵循的是生存的法则，道德法则与审美理念便玄虚而过于高远。这样便有"民可使由之不可使知之"的态度，以及"实其腹、虚其心"的说法。这些反映了士文化阶层高高在上的优越感。发端于春秋战国的士阶层没有生存的危机，但他们不空谈心、性、理，不论文士武士都以行动承载着道德之忠诚，一部《战国策》就是证明。隋唐之后，承载着道德理性精神的"四书"、"五经"成为科举考试的工具，统治集团首先将其异化为精神教化奴役的工具。由"士文化"到"仕文化"，实践的道德理性逐渐被诸多士子异化为求取功名的工具理性。这便使许多文人迷失了道德理性精神，也造成了诸多文人虚假多面的人格。诸多读过圣贤书的"仕"人格，其虚假性、多面性，使人们对道德价值也产生怀疑与否定。总之，实践价值的道德理性被社会与诸多个体异化，其本有的人格精神迷失了。"五四"时代一批文化革命的旗手，在树起"科学"与"民主"大旗的同时，实在不应砸烂孔家店，而应当重建孔学的人格文化的实践理性精神。

(3)"人是一个无助的侏儒，还是一团泥土?或是像哈姆雷特眼里的他?"人是什么?人生的意义何在?西方的哲人不断追问着，东方的哲人也不断探求着这一恒久常新的问题。赵馥洁先生诗言道："龙血玄黄路渺茫，精神何处是家乡?自强不息天行健，锦绣乾坤绘彩章!"人也许最初在世界中，曾经是一个侏儒，最终必化为一团泥土。但是人通过劳动与智慧，为自己创造着一个物质与精神的家园，从而使自己大写于天地间，成为哈姆雷特眼中的他："人类是一件多么了不得的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么像一个天使!在智慧上多么像一个天神!宇宙的精华万物的灵长!"中国文化的古圣先贤，正是通过道德理念的确立及其自觉自律，通过审美情趣的培育，标示出其独特的"仁人"人格，开显出具有自由精神的人生大境界，趋近人生的圆善、圆满，最终将人大写于天地间。

(张波，西北政法学院政治与公共管理系副教授)

张载与曹南冥人性论之比较

王长坤

张载(1020～1028)，是中国北宋时期伟大的思想家、宋明理学的开创者之一，宋元明清时代"实学"思想的奠基者。曹南冥(1501～1572)，是大韩民国历史上李朝时代(相当中国的明朝中后期)伟大的思想家、韩国李朝时代ql生理学"的开创者和"实学"研究的推动者之一。张载与曹南冥无论从学术思想、求实学风、人生经历等方面，都有许多相似或相近之处，因此有较多的可比性。本文拟就张载与曹南冥人性论思想做一比较，试图说明二先生之人性论思想皆本于孔孟之道，但各有建树。

人性论，即关于人的本质问题，这是古今中外哲学家共同关心的问题，也是中国先秦思想家们所探讨的中心问题之一。"人性"概念在中国的出现是在战国时期，它标志着中国古代思想家进入人类的本质和规律的探讨，是人类自我认识史上的一个重大进步。

最早提出人性论的思想家是孔子，但他仅仅提出"性相近也，习相远也"的命题，而"相近"的"人性"是什么，孔子虽然模糊意识到他所嘱述的"天命"与"人性"之间的关系，但却不能证明它，只好回避了，"夫子之言性与天道，不可得而闻也"。战国时期随着氏族统治的彻底瓦解，奴隶的大解放和中华民族的大融合，"人性"问题被提出来了，并引起了诸子百家的论战，出现了五种具有代表性的观点，即"性善"、"性恶"、"性无分善与恶"、"性有善有恶"、"人性有善与不善"等。

中国思想史上，第一个提出"性"的界说的是告子。《孟子》书中记载告子的言论说"生之谓性"，又说"食色，性也"。生而具有的叫做性，性的内容就是食色。这个意义的性，用现代的名词说，即是本能，因此告子认为"性无善无不善。"在论证他的观点时谓："性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也"。孟子在反驳告子观点时论证了他的性善论，孟子认为人性本来就是善的，"人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下"。孟子的性善论，是其先验主义伦理观的基础，他认为人性之所以是善的，是因为人生具有先天的善端。他说："恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。"

孟子继承孔子的伦理思想，其主要贡献是把伦理范畴与性善说联系起来，论证了道德的人性基础，从而使道德修养不仅必要而且可能。孟子认为："恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。"又认为："恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。"是为"四端"，"四端"的发展与扩充就是"四德"：仁、义、礼、智四种道德观念。可见，"四德"是由"四端"发展而来，"四端"是由人性本善决定的。按照这个逻辑，人也就具有先验的"良能"、"良知"。"人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也；孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。"

人之本性是善的，那么为什么会有不善的行为发生呢?为了回答这个问题，孟子不得不求助于后天社会环境的影响。他说："富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。"他认为后天社会影响主要是对"人心"的影响。因此他提出：为了保持性善，人必须净化人心，净化人心的具体办法有二：一是清心寡欲，"养心莫善于寡欲"；二是求其放心，"学问之道无他，求其放心而已矣"。只要清心、养性，便可保持自己的善性。"孟子的性善论不但是阐明封建社会伦理道德的理论基础，更是论证'王道'政治，'仁政'学说的哲学基础。"孟子从人皆有先天的"四端"出发，认为"人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上"。孟子的性善论奠定了儒家人性论的理论基础，"性善论"后来成为宋明理学正统的人性学说。

人性问题，也是宋明理学中基本问题之一，张载继承孟子的人性论，认为人的"天性"从根本上讲是至善至美的，但他认为人性中还潜藏着恶的因素。由于人性中有恶的成分，张载把人性分为先天和后天两途，用以说明善与恶的问题。他认为人人都有先天的"天地之性"，本于"太虚"，是至善至美的。但是圣人存之俗人去之，俗人常有的是"气质之性"。"天地之性"是规定人性本质的最基本概念，是其人性论的逻辑起点。"天地之性"即"天性"是绝对善的，此善即封建社会的仁义道德，因此仁义道德是天命所赋，具有永恒性与至上性。"天地之性"是张载对孟子性善论与董仲舒性三品说的继承与发展。

与"天地之性"相对的是"气质之性"。天地之性主要说明人的善来源于天命，而气质之性主要说明个体人的品质不同的内在依据。张载认为，人是从太虚中来的，"太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚"。而"人但物中之一物耳"，人和万物"气禀"所皇现的千差万别，张载认为一是由阴日日之气氤氲交感循环变化引起的，二是禀受主体的气质不同。禀气之浊者为物，禀气之清者为人。就人而言，又有清浊之分，禀气极清者为圣人，禀气之浊者为常人，禀气之极浊者为恶人。

由于人所禀受气质的不同，所以人的"气质之性"也各异，但又是可以改变的，这就是后天道德教育在人的品质形成过程中的作用。在人性和道德教育关系方面，自孟子始，几乎所有的儒家都认为道德品质是人性中具有的"善端"扩而充之发展的结果。因此，后天的道德教育只不过是为了恢复其先天的本性。张载与此相反，他从人性不等于人的道德品质的论证出发，说明了道德教育在人的品质形成中的必要性和重要性。"性于人无不善，系其善反不善反而已"，如何才能使"气质之性"返本于"天地之性"呢?张载提出"学以变化之质"(即通过道德教育，以形成道德品质)，"养气"以变化之质(即通过封建道德原则来战胜自己的私欲，变化气质，化却习俗之气)，以及"虚心"的修养方法等具体途径。

张载的人性论对程朱的理学体系产生了重大的影响。二程的人性论是在直接承袭张载关于"天地之性"与"气质之性"理论基础上展开的，但将"天地之性"改为"天命之性"。关于"天命之性"，二程说，"性即是理"，又说，"自理而言谓之天，自禀受而言谓之性"，认为天是"理之所以出者"。朱熹以为"论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之"。人性、物性均源于天理，但为何不同?朱熹认为，人具有物所不具备的认识能力，即为 "心"，"心之官固是主于思"，同时又是"天理"寓于人身的方所。"理"下降到人身上就成为"性"，"情"是"性"的外化和展露，合乎"中节"即为善，否则为恶。从而要求"穷天理，灭人欲"，通过"格物致知"、"克己复礼"进行道德修养。由于理学家多谈"性理"问题，故理学亦称"性理之学"。

张载的人性论学说对韩国儒学的发展亦产生了深远的影响。韩国李朝时期杰出的性理学家、大儒曹南冥先生，对张载等人很推崇，其思想与张载亦有颇多相似之处，现就人性论做一分析。

古代学者讨论政治，多从人性出发，儒家学说就是以"性善论"作为其理论基础的。南冥勤于研读，博学深思，林居四十余年，穷讨经史，旁通子书。南冥学宗孔、孟，相信人性是本善的。南冥在《学记类编》中引程子之言日："不知性善，不可以言学。"人性是本善的，为何会出现恶?这里南冥以张载人性论为理论基础展开论述，对张载"心统性情"学说进行了发展。"心统性情"最早是由张载提出的，这里的"心"是指"道心"，"心统性情"即由阴阳交感，化生万物的"道"统率性与情，使性与情复归于至纯至善的"天道"。南冥据此做出了"心统性情图"，认为"心未发为性，心已发为情，心向里面而推人性，心从外面推出情"。"性，心之所具也，理、情，性之用发无不善。"可见，南冥先生所讲的性与情是不可分割的，"仁义是性，孟子则日仁义之心，恻隐是情，孟子则日恻隐之心．可见其心统性情矣"。由"心"来统率、调节性与情。

"心"如何统率、调节性与情，南冥先生主张"主敬""持敬"、"敬义夹持"、"反穷实践"，在道德践履中，保持一种稳定的心态--"敬"。南冥一生之学术，可用"勘义"二字概括，南冥"先生特提敬义字，大书窗壁间，尝日：'吾家有此两字，如天之有日月，洞万古而不易，圣贤千言万语，要其归都不出二字外也"一。先生临终之际，仍不忘告诫门生要以"敬"、"义"为本。"持敬"是朱熹提出作为道德修养的"涵养工夫"，南冥将之用于实践之中，"致知力行，缺一不可。"(先生)所识者，前言也，往行也；所急者，向里也，践履也。日复一日，终始无间。"先生以仁义为他立身行事的最高准则，认为"仁不得义则不行"，主张"敬义夹持"。南冥先生"主敬"、"敬义夹持"的目的是为了心统性情，升华人的理性，提升人的良知，改变人的恶习，使人性回归到纯善的境界，从而培养理性的人格，这是对张载人性论的最好诠释和发挥。

总之，曹南冥先生是16世纪李朝时期杰出的性理学家、硕儒，他批判地继承了中国传统儒学，使儒学在韩国进一步本土化，促使了韩国儒学的发展，扩大了儒学的宣传和影响。(王长坤，西安理工大学人文学院副教授)

民族师表东方鸿儒

--曹南冥部分诗文及《学记类编》初读

郑涵慧

曹南冥(1501～1572)，是韩国16世纪著名的思想家、教育家，一生致力于研究中国儒学，使博大精深的中国儒学在韩国发扬传播并结合本土文化与社会实际创立了"南冥学"。他终生治学讲学，为匡正时弊，教化人心做出了重大的贡献，受到李朝国王和广大学者百姓的崇敬。逝世后，学者称赞他"天资既异，气宇清高，两目炯耀，一言论英发，雷厉风起，使人潜消利欲之心，而不自觉"，堪称民族师表；而国王对他则深表哀悼，并追封、加谥，以山林处士．而为国之大老，被公认为韩国历史上伟大的教育家。

这里，笔者仅就所读其部分诗文和弟子集辑其"学记"而成的《学记类编》所获的教益，以及对他的学源学脉、学风学德等方面的认识做一些探究，以就教方家。

一探本究源，崇儒重理

《学记类编》是曹南冥研学中国儒学的笔记和弟子的问答，可以看出他的学术渊源直接出自中国儒学道统，学孔孟之学，以四书为本，讲"仁"、"仁政"，慕颜子之风，求安贫乐道，他尤重宋代理学，对周程张朱等理学大家的学说有很深的研究，《学记》中涉及二程及其弟子谢上蔡、胡五峰、杨龟山等，朱熹弟子陈北溪、黄勉斋、蔡九峰、真西山等及张载弟子蓝吕氏的言论摘录最多。他终生穷气理，究性命，研天人，讲体用，求力行，《行状》中赞述他"一日读书，得鲁斋许氏之言日'志伊尹之志，学颜子之学'，惕然觉悟，发愤励志，讲六经四书及周程张朱遗籍"，"笃志实学，坚苦刻励，终日端坐达朝者累年。既已博求经传，旁通百家，然后敛繁就简反躬造约而自成一家之言"，可以说"南冥学"是韩国化的儒学。

二敬义夹持，躬行践履

曹南冥《学记》辑录了理学诸贤有关"穷理涵养"、"主一"、"持敬"、仁义礼智信、言行一致、"经世致用"等言论，主张"敬义夹持"，力行实践。他"爱物忧民"，"王道、仁政"是他政治上的最高追求，"敬义"、"修礼"是他完美人格的最高境界。他是"有为有守的大丈夫"，他反对空谈性命的腐儒，斥空谈学问的人是"口上之理"，是俗学，伪学，如洪水异端。讥"学者好为高论，犹贫人论金"，他隐居山林，关注国事，敢于多次上书陈击时弊，情谊赤诚，言辞激烈，令人敬佩。当时，李主幼弱，群奸当道，他直言当时社会的十六大弊病："纪纲荡尽，和义扫尽，刑政乱烈，士气毁尽，公道丧尽，用含混尽，饥馑荐尽，府库竭尽，飨祀渎尽，征贡横尽，边圉虚尽，贿赂极尽，掊克极尽，冤痛极尽，奢侈极尽，饮食极尽"，其气节，其胆识，其尖锐，旷世少有。

三学贯中韩，东方鸿儒

曹南冥是一位学贯中韩的鸿儒，对六经、四书有精深的研究，而且对中国历史和诗、文、赋、疏等都有深厚的修养，写了大量的古风绝句以咏物言志，表达他对祖国山川的热爱，也寄托了对中华文人志士的通思仰慕。诗文涉及的人物有司马光、项羽、苏武、钟子期、孙思邈、严光等，地名有长江、扬子水、咸阳、渭阳、邯郸、武陵、桃源、蓬莱等。他与当时韩国学者书信往还，诗文唱和常以仁政、敬义、心性为主题，他是传播中华文化的友好使者，是使中华文化因吸收韩国文化而更加丰富并向东南亚辐射的东方鸿儒。

四为国育才，泽被清世

曹南冥终生治学讲学，堪称国师民师，他学高身正，循循善诱，有教无类，因材施教。以四书为基本教材，对《大学》特别重视，认为"《大学》篇初十六言，工夫半世未逢源，诸生剩得聪明在，经记诗书好吐吞"，是为学养性的基础。他教育学生为学要立志，专心恭敬，要结合实际，"无好学之志，虽圣人复出，亦无益矣"，学者须"守下学上达语"，"学莫大于平心，平心莫大于正，正莫大于诚"。由于他言传身教，耳提面命，培养了一大批人才，有不少学者和良吏，如载于韩国史册的吴德溪、金省庵、金东刚等，正时政、扶教人心、传承文化，功莫大焉。

(郑涵慧，陕西传统文化研究院院长、教授)

曹南冥诗歌艺术的美学价值

--兼论"敬义"为本的人格精神

宋义霞

曹南冥，名植，字楗仲，号南冥，世称南冥先生，他是韩国16世纪，即李氏王朝中期的一位大儒学家、教育家。生于朝鲜燕山君十年，即明孝宗弘治十四年(公元1501年)，卒于朝鲜宣宗(祖)大王五年，即明穆宗隆庆六年(公元1572年)，出生地为朝鲜的三嘉县(属今庆尚南道陕川郡)。

曹南冥的哲学思想、人格精神和诗歌艺术的独特审美价值是相辅相成、互为表里的，笔者从以下三个方面加以探讨。

一 "敬义"形成的背景、涵义和南冥人格精神

曹南冥生活在李氏(1392～1867)王朝中期，当时党争相继不绝，国势颓衰，人心涣散，世风日下，正如《南冥集》所说的"殿下之国事已非，邦本已亡，天意已去，人心已离，此如大木，百年蛊心，膏液已枯，茫然不知飘风暴雨何时而至者久矣"。在这样的历史背景下，他忧国忧民，淡泊名利，国王几次下诏请他人朝他都隐而不仕；一生孤傲卓绝，潜心学问，博学深思，儒学功底深厚，多有创造；他教育弟子有方，所到一处，学生云集；他因材施教，并用自己创造的哲学思想教育学生，许多学生后来都成为抗倭寇的爱国名将，为朝鲜的独立安定立下了汗马功劳。在国运艰难之时，"惟我曹先生，生道学既绝之后，际士林斩伐之时，与退溪先生并世，各以兴起斯文为己任"；他注意个人思想品德的培养磨炼，注意实践，强调以"敬义"作为人格精神修养的标准，"先生在窗户和墙壁上写下'敬''义'为本"。纵观曹南冥的一生，"敬义"贯穿始终，是他思想的重要内容之一，也是他人格精神的最高境界。

何谓"敬义"?曹南冥在他著名的"神明舍图"中释为"内明者敬，外断者义"，这个思想源于《周易·坤·彖》的 。"敬以直内，义以方外"。《周易》的"敬义立而德不孤"，是就"敬义"对人的素质品德培养作用上说的，其意是说人如果用敬来涵养，用义来省察，就不会鲁莽糊涂行事了。宋明理学对"敬"的定义有四种：主一无适整齐严肃，常怪惺惺(机警)，身心收敛。故可概括为"敬以直内"。所谓"义"，即宜也，也就是措事之宜，伊川日："在物为理，处物为义。"这句话意思指物是客观的各种存在，理在其中是惟一的，而"义"则有多种，如果以仁为理，则仁一而义殊，这比如严父孝子，严孝都出于仁心而其义不同，达到的途径也有所不同，即严与孝分别有不同行为的合理标准，故谓"义以方外"。"敬"是内心的态度，"义"是外表的行为，二者体用一贯，互为表里。 南冥先生一生无论是隐居，还是做学问、搞教育，时时以"敬义为本"。他生活在李氏王朝急剧衰退期，想以自己的学问精神为国效力，但又看到朝廷腐败，人事繁乱，最后选择了隐居于山林，但仍通过教授弟子来为国家出力，可谓"人隐志不隐"。他治学严谨，特别注重基本理论与思想的正确学习与深刻领会，一生喜爱中国先秦诸子的思想，尤为喜好儒家思想。他"讲诵《六经》《四书》及周程张朱遗籍，既穷日力，又继以夜，苦心致精，研穷探索"。"林居四十余年，穷讨经史，旁通子书"，"于书无不博通，尤好左柳传文"。他晓通中国儒家经典《四书》，注重《大学》。《四书》中《大学》是为学人德之门，必读之书，《中庸》是自修涵养之书，《礼运》是整合群体精神使之完美必读之篇，这三书可为培养完美的人格素养提供丰富的知识，进而为创建完美的社会打下人文的基础。

南冥的学问始终以"敬义"为主旨，儒学所倡"仁、义、礼、智、信"是其学问的基本内核，而且摒弃空谈，讲究实干，成为开韩国"实学"先河之大家。他大量引述孔子、张载与朱熹等人的话，来阐述自己的"力行"精神。在《南冥集》中强调："'朱子日：人虽不能尽知，然要在力行其所已知，勉求其所来至；则自近及远，由粗人精，循循有序，而日有所见之功矣。'张子日：'富贵之得不得天也，至于道德，则在己求之，而无不得者也，子日：'见义不为，无通也。"'在南冥积极进取和"敬义为本"的人生观中，"力行"是实现"敬"的途径之一，又是"义"的科学方法之高度总结。他把"力行''的人生观，运用于探索人生与拯救社会的理想之中，用"格致诚正"和"修齐治平"达到自己终生追求的学问高度与人格境界。"格致诚正"是南冥学问的根本，其学问的目的就是要"修齐治平"。先秦孟子的名言"穷则独善其身，达则兼善天下"为历代失意儒士所欣赏，并以此作为他们人生价值标准的"座右铭"。南冥一生欲济天下，但在隐居中先"独善其身"，以"敬义"修身，即向知性与德性这人性完美的两个层面的深度渗透，在个体人性完美实现后，又向群体人性完美的另一向度进发，即注重人际关系的协调权衡，以达到济天下的目的。他认为达到人性完美的方法是，从爱自己，重修身，到爱众人，喜苍生，直到爱民族，即爱国家，这是南冥"敬义"的归宿。

曹南冥一生隐而不仕，这也是他完成人格理想的途径。在他的一生中，始终以积极进取的精神对待生活，他的人格可谓壁立千仞，刚直不阿，尚志笃行，大有中国圣贤人物的遗风，他强调"天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物"。他俯视流俗，桀骜不驯，胸怀坦荡；"雪月襟怀，江湖性气，特立万世之表，俯视一世之上天性慷慨，未偿俯仰于人由道守义，不肯自小以求用；安贫困穷，未尝自屈以从俗"。

南冥人格精神的核心基石是"敬义"，这种精神是治世安邦最需要的精神，遗憾的是他一生未曾实现自己的治国夙愿，从这点讲，他的人生具有悲剧性，他的人格具有崇高性。他的人生追求与价值取向，也使他的诗歌艺术具有特殊的审美价值。

二诗歌艺术的悲剧美学价值

什么是悲剧?悲剧有广义与狭义之分，所谓广义悲剧是指生活悲剧，即指凡俗生活中任何不幸的、痛苦的、失败的遭遇、结局等，不管是什么性质、什么原因造成的，也不管是什么人物，通称为悲剧。诚然，艺术中的悲剧是生活中悲剧现象的反映，但并不是说生活中的所有悲剧都可以成为艺术悲剧。故美学意义的悲剧是狭义的悲剧，指在艺术作品中只有那些具有美学社会意义的悲剧现象才能作为美学范畴的悲剧。中国20世纪上半叶伟大的文学家、思想家鲁迅先生，曾在《再论雷峰塔的倒掉》一文中说："悲剧是将人生有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那些无价值的东西撕破给人看。"悲剧是艺术家最喜欢的艺术表现形式之一，在文学四大体裁当中，一般讲悲剧多表现于小说、戏剧之中，很少用悲剧来评价诗歌艺术。这是因为多数评论家认为悲剧的主要内容是人物的矛盾冲突，而诗歌很少有情节变化和人物形象。诗歌艺术有其艺术独特性，不能像小说、戏剧那样可以塑造具体生动的具有悲剧性格的人物形象。

诗歌常以托物言志的方式表达作者对社会的观点与情感，诗中的事物常是作者性格、人生观、审美观的表现。由于作者的思想意识、政治观点等不同，他们在艺术创作中必然选择塑造符合自己意愿的形象。但不是所有作家都能很准确熟练而富于审美情趣地表现社会生活中的悲剧性格，这种源于生活而且高于生活的悲剧艺术，需要作者有深邃的思想、丰富的生活和独特的艺术表现手法。当然，这是一切艺术家应具备的素养，但是对于悲剧艺术来讲，还应深谙其内在规律与个性艺术表现的特征。

悲剧的基本特征有四个方面：一是悲剧形象必须具有不同的、伟大的、正义的等正面的精神素质；二是悲剧形象的不幸、痛苦和灭亡，必然有一定的历史条件下的社会必然性；三是悲剧必须以正义的社会力量与非正义的社会力量发生冲突，在特定的历史条件下，非正义的压倒正义的冲突作为悲剧冲突的基础；四是悲剧虽描写正面素质形象的不幸、痛苦甚至毁灭，但悲剧却是对人高尚品质的肯定，因而富有战斗性和乐观主义、英雄主义精神，绝不表现悲观、消极、颓废的情绪精神。

曹南冥的诗歌，现存的有398首，其中五绝、五律有63首，七绝、七律123首，占全诗的近一半。诗的内容多是赠诗、挽诗、题诗、咏物诗、酬和诗、寄诗和偶吟诗。但其挽诗、题诗、咏物诗、偶吟诗中悲剧美学价值较高南冥诗歌多是五言、七言格律诗。格律诗是唐代创造并取得了巨大成就的诗体，其艺术要求严格，思想性与艺术性亦别具一格，没有深刻的思想和良好的艺术修养以及语言文字工夫的人，是很难驾驭这种诗体的。南冥首先是一位思想家，他"敬义为本"的思想哲学，使得他在学习借鉴唐诗宋词、屈原楚辞和汉乐府时，继承发挥其优秀的传统，又有自己的创新，尤其在诗歌悲剧美学方面独树一帜。在唐诗中，格律诗艺术成就最高的应是杜甫、李白、王昌龄、杜牧等人。杜甫这位"诗圣"，他一生忧国忧民，想"致君尧舜上，再使风俗纯"，"穷年忧黎元，叹息肠内热"。可是他生活在唐由盛转衰时期，纵有济世安邦之志，可惜无用武之地。杜甫一生流离颠沛，生活困顿，可他从未放弃自己为国效力的宏愿，这使杜甫的诗多是忧国爱民抒怀讽喻之作，诗风沉郁顿挫。曹南冥许多诗的内容是感天忧民，其内心的高洁，其理想的高远，都渗透在诗句之中，这一点与杜甫极为相似。杜甫在安史之乱爆发的第三年(757年)，写了传世之名作五律《春望》："国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。白头搔更短，浑欲不胜簪。"在这首诗中，表现了杜甫对危乱之中的国家前途命运的忧虑，对家人安危的担心。全诗以"国破"二字总领全篇，下面所写的一切皆因这二字生发而来。由于"国破"了，其"城春"、"感时"、"恨别"、"烽火"、"白头"等都充满了忧愤的色彩；尤其是颔联，"感时"、"恨别"是忧国思家情感的交识，于是美好的景物好像被这叛军的烧杀掳掠变得凄惨悲伤，春天的花木是美丽的，可是由于一想到国家命运和兵荒马乱中百姓的不幸，眼前的鲜花便只能触痛自己的感情，看到花就伤心掉泪；春天的鸟声本是悦耳动听的，可由于国家在战乱之中，家人不知在何方，自己又陷虎口，这时鸟叫声反叫人感到心惊。这两句诗情溢于景，情景交融，达到了很高的艺术境界，而且具有悲壮美的艺术魅力。

曹南冥格律诗中的悲剧美体现在以下几个方面。

(一)借古抒怀，人格特立。峭峻挺拔

寄西舍翁

石叠青山万市岚，一身全爱一天函。区区诸葛终何事，膝就郎仅得三。这首七绝诗，在首联写景抒情的基础上，表现对中国三国时两位著名的政治家、军事家的仰慕与惋惜之情，尾联句首用"区区"表自己对诸葛亮崇敬钦佩之意。诸葛亮是德才兼备的一代风流，杜甫在《蜀相》中评价最高："三顾频烦天下计，两朝开济老臣心。"杜甫在这首诗中也以复杂矛盾而感伤的心情写道，"出师未捷身先死，常使英雄泪满襟"，这里的英雄是杜甫的自喻。南冥在《寄西舍翁》中，不仅包含了杜渚的意义，更多表现的是像诸葛亮、孙权这样的前贤，也由于社会的种种局限，他们最终没有成就功业，但他们矢志不渝的奋斗精神令人敬佩，像万叠青山一样长存。诗还表现了南冥对时局的关心，对政治的向往，对国家前途的忧虑，感叹自己在时代中所遭遇的压抑与不幸，强调即使像诸葛亮、孙权这样的先贤也会抱恨终生，这正是对历史的一种反思。政治的败落，时局的动荡，将会埋没许多人才，南冥就是其中之一，无奈只好隐居山林，以修养身心、研习学问为途径，以求得"英雄"宏志的补偿，这是一种无可奈何的选择，故表现了一种悲剧价值的美学意义。

在南冥另一首诗中，悲壮美表现得就更为具体生动了：读项羽传

英雄死去知无数，读到骓歌咽不成。拔木书冥天意在，如何重作两瞳生。此诗在开头就赞扬项羽是英雄，并用比衬的手法突出项羽的伟大。项羽在死去的无数英雄中，是南冥最钟爱的一位。项羽在垓下之战的突围中，他既有将军的豪迈气概，又有常人的善良爱心："力拔山兮气盖世，时不利兮骓不逝，骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何!"

项羽在楚汉争霸中是失败者，可南冥认为他是真正的英雄，因为项羽有气吞山河的气概，正直的人格，在生与死的关键时刻，不是只想着自己生死安危，其内在品质褒蕴着深刻的"敬"。他失败的原因是多方面的，但就其正义人格被毁灭来讲，项羽形象具有悲剧美学价值，是南冥先生诗歌悲剧美的典型代表。

(二)托物言志。历练抗争，精神万古

细细研读曹南冥的格律诗，很多杰作是通过托物言志的手法表现他高尚的人格和崇高的精神的，而且通过开掘身边的人事和环境景物来表现思想感情，表现他对社会的批判抗争精神。这也是南冥诗歌艺术悲剧美学意义的另一个重要方面。如：咏莲

华盖亭亭翠满塘，德馨谁与此生香。

谁看默默淤泥在，不啻葵花向日光。

莲花是文人学士最喜爱的形象，宋代理学的开山祖师周敦颐的《爱莲说》可谓妇孺皆知："予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。"莲翠绿的华盖是生命力的象征，它润泽高雅的花姿、荷苞，明喻高洁刚直不阿的品质，暗讽追名逐利的社会陋习。南冥先生不但敬仰周敦颐的理学思想，而且他的"莲"比周敦颐的莲有更能在忍受污浊环境侵蚀时，拼力绽放出比葵花更炽热的情怀的品性。这首诗中的莲，它"德馨谁与"的本质，"亭亭翠满塘"的对生活热爱的激情，是人生最可贵的素养，可是只能承受"默默淤泥在"的环境折磨，从这里可以看出诗人理想被笼压、生活激情被销毁的苦楚是那样的强烈，但是诗人绝不孤寂地、顺从地安于现状，而是要利用自己良好的品质精神与所有的腐朽势力斗争，以企望像葵花那样永向日光。这虽表现出南冥先生的理想，也是该诗特有的悲剧美的艺术感染力之所在。

曹南冥有些诗，通白晓畅，在揭露社会阶级矛盾斗争中，表现对社会病态现实的深刻批判性，寓意深刻。如：偶 吟

人之爱正士，好虎皮相似。生则欲杀之，死后方称关。这首"偶吟"是对社会政治黑暗的一种鞭挞。在封建社会，人们都喜爱品行端正、才德双佳的儒雅之士。德才俱佳的人士一般敢于直谏，说真话，往往触犯君王与权贵，因而这些人的下场都比较悲惨。在中国历史和朝鲜历史上，像这种"生则欲杀之"，必置死地而后快，却在人死后封号加爵"方称美"的事情举不胜举。造成这种悲剧的根本原因是统治者实行家天下的集权统治，人才的价值与人才的生死关系违背常规，这使所有仁人志士痛心疾首。南冥先生所以对在国君数次诏用而推辞不就，也许就有此种原因吧!

菊 花

三月开花锦作城，如何秋尽菊生英。化工不许霜凋落，应为残年未尽情。(1)美。但这不是诗人最欣赏的对象，他所赞美的是秋霜凋落下奋力开放的菊花。中国古人称菊花为"雪中英"，菊花在万花凋谢之后，在严霜风刀的威杀之下，绽放着它娇美的花姿，飒飒于寒风之中，它的坚强、它的气质、它的精神就是有骨气的人的象征。南冥先生在诗中，为菊花生于寒秋而鸣不平，又期望所有正直爱惜生命和美的天神不要降落霜寒，应让菊花尽情地展现它的美。可是"残年"菊花却遭受一次次寒流的袭击，它纵有千般美姿、万股热情也难以抵挡冬雪的封杀，菊花只好带着期望、失落、遗憾凋零了。诗人笔下菊花的不幸，正是自己的不幸，而他又在一种不可能中追寻着人生的超然，这必定是一种悲剧。

曹南冥还有许多具有悲剧美学价值的格律诗，如《漫励》《鲍石亭》、《题闻见寺松亭》等，这里就不在详述了。

悲剧美学价值的实质是，诗人用美的笔墨反映叙写社会生活中的不幸痛苦或死亡，是对丑的否定，对美的肯定与歌颂!

三诗歌艺术的崇高美学价值

诗如其人，曹南冥性格豁达、品质孤傲、理想宏远，可他的才华得不到重视；他满腹经纶，却无施展发挥的机会。造成这些现象的原因有许多，但主要是由于社会黑暗造成的。这些表现在诗歌艺术中就有崇高的美感。在人生悲剧中有一部分可表现为崇高，但不是所有悲剧都有崇高的美感。所谓崇高，指被人们称为庄严、伟大、奇丽、雄浑、刚强、劲健、高贵和悲壮等事物，使人们感到惊一动魄，或引起人的敬仰、豪迈之情，在美学理论中称之为壮美。崇高对人类精神生活包括美和艺术的创造、欣赏，具有重要意义。崇高与悲剧有关，悲剧与恐怖绝对不同，则崇高也与恐怖绝对不同。崇高与恐怖的差异是：崇高与美善有着内在的本质联系；而恐怖则与丑、恶有着内在的本质联系，恐怖与美、善是对立的。

为什么艺术有崇高的美学价值?这就要清楚崇高的本质是什么。从美学理论讲，崇高的本质就是：在客观现实中，事物美与善的丰富而充实的内容以其巨大而有力的艺术形式表现出来，就是崇高。譬如司马迁《史记》的《李将军列传》，描写歌颂西汉武帝时代的一位大将军李广，就是被匈奴称为"飞将军"的西汉名将。他一生征战沙场，参加过大小七十余战，匈奴见他也畏惧三分、"避之数岁"，为西汉平定边患、保卫疆土立下了汗马功劳。就在决定汉与匈奴胜败的大战中(公元前119年)，李广没有死于战场，却死于自刎。李广在死前，召集他的所有将士慷慨陈词，说明自己无愧于祖国和亲人，只是被小人陷害，也因年事已高无力面对"刀笔之吏"，而不得不死的原因，然后就拔刀自刎。司马迁塑造了一位爱国大将军的死，给人一种悲壮感、崇高感。当然，李将军的死是一种悲剧，他是被非正义力量逼死的。但是，不是所有的悲剧都有崇高美感。艺术作品要有崇高的美学价值，必须具备表现崇高的艺术途径与方式方法。

曹南冥有许多具有崇高美学价值的诗歌，这是诗人坚实凝重、一丝不苟、格物致知、敬义立本、内直外方、爱国忧民、义烈慷慨的人格精神的反映。现在就其诗歌表现崇高美的艺术途径与特征分述于下。

(一)面对现实，忧国存志，洒脱傲立

由于崇高的实质是讲究把丰富的美善内容用巨大有力的形式表现出来，因此就要求艺术家必须在现实生活尖锐的矛盾冲突和斗争中塑造高大形象，以表现艺术的崇高美。曹南冥生活的时代，是一个矛盾冲突异常尖锐的时代，世人谄媚之风渐长，高洁正直之人受排挤，诗人最终走上隐居、以教育弟子聊以自慰的道路，也是迫不得已而为之。但他对自己要求很高，渴望以自己的学问人格影响他人，使社会正义之气上升，使国家长治久安。因此，他把"敬义"放在人格、学问的首位，以此激励、匡正自己，修炼、培养完美的人格。这在他的许多诗中都有表现，如：

在山海亭书大学八条歌后

一生忧乐两烦冤，赖有前贤为竖幡。惭却著书无学术，强将襟抱寓长言。

青 鹤 洞

独鹤穿云归上界，一溪流玉走人间。从知无累翻为累，心地山河语不看。这两首诗，均表现诗人面对现实所采取的积极进取的

生活态度，一个人所有的忧乐观应以国家民族事业为重，应向先贤学习。著书立说尽管达不到自己的要求，但它毕竟是自己努力学习、不浪费光阴的见证。当被社会弊端所困时，应像白鹤一样高飞远眺，从"无累"到"翻为累"，以忧国忧民为己任。在诗中，诗人塑造了一位心事重重而又愤然前行、决心成就一番事业的学者与白鹤的形象，具有一种人性高尚与超脱的崇高美。

(二)以小见大，弱中见强，自强不息

崇高美在艺术表现中，不是只表现突出高大的形象，还应从客观事物发展变化的过程中，表现事物由小到大、由弱到强的发展历程，表现事物内在与外在美的统一；同时崇高是与美、善联系在一起的，艺术必须表现由平凡到崇高壮美的变化本质。

曹南冥的诗歌写景独特，以日常生活景物为描写对象，经过他独有的政治观点、精神境界的加工改造，就成为主旨鲜明、形象生动、意境壮美的艺术。他的《清香堂八咏》是最成功的佳作之一，兹录其中三首如下：

竹 风

三益萧萧一径通，最怜寒族爱难功。犹嫌未与髯君便，随势低昂任却风。

松 月

寒声淅沥频萧飒，天桂交加净复森。何处独无繁好树，不常其德二三心。

雪 梅

岁晚见渠难独立，雪侵残夜到天明。儒家只是孤寒甚，更尔归来更得清。梅、兰、竹、菊、松是文人墨客最喜爱的形象，南冥先生在清香堂八咏中，以物喻人，以景寓情，利用七言绝句的诗体，把自己对社会人生的追求巧寓其中，使人在生动艺术形象的欣赏中，得到了先生精神品质的感染。

《竹风》一诗生动地描写了竹子与众不同的"萧萧一径通"的形象，竹子严寒之时依然生机勃勃，把绿色奉献给大地；诗人歌颂它面对各种恶劣环境，却能不失尊严，不失君子风度，以伟岸儒雅、坚强之士的崇高形象傲立于世间。《松月》塑造了一位有着不凡品德的君子形象。松树一年四季常青，虽然每一个树是弱小的，但它们"天桂交加净复森"，遍布山野，承受着风霜雪雨的洗礼，巍然挺拔。雪梅更是儒士形象的典型代表，花瓣嫩薄，耐寒娇美，超凡脱俗，"已是悬崖百丈冰，犹有花枝俏"，雪梅就是品质高洁、意志坚强、志向高远的南冥人格的化身，也是最具有崇高艺术美感的动人形象。

(三)内容与艺术形式的完美统一

具有崇高美的艺术作品都是好的内容与完美的形式的统一。在曹南冥的诗歌中，笔者最欣赏的是其大量的格律诗，其诗句精练，诗歌内容大多是人们熟悉的生活内容，经过诗人深邃的思想和娴熟艺术技巧的加工创造，就使一篇篇内容丰富、内涵深刻、语言谐美、意境高远的诗呈现于读者面前。读其诗，就好像与诗人对话，在深浓的诗情画意和人格魅力的熏染中，享受诗人留给世界的崇高艺术之美。

(宋义霞，西安电子科技大学人文学院副教授)

南冥先生的诗歌和思想学术

陈战峰

尽管南冥并不以诗作为意，但在其留下的多系后学记录的诗文中也能反映他的学术概貌和风格。本文拟从南冥诗歌出发，尝试探究其学术思想，以求教于方家。

一南冥学术的历史审视

曹植(1501～1572)，字楗仲，自号南冥，学者尊称南冥先生，朝鲜李朝时期昌山人。先生述而不作，所存《学记类编》，多系读书笔记类编和摘录，"分类一依《近思录》篇目，所以求端、用力、处己、治人及辟异端，观圣贤之大略，无不备焉"，但由道统而心性而格致齐平，条理井然，显示治学修身的层次，以明"人道之阶梯，治心之规范"，也表明了先生的朱子学志趣，重静敬，尚仁义，涵养天理，关注现实人生，具有心性之学和实学相结合的多重特征。当然，南溟学术虽多经后学激扬发明而不致埋没，但先生生性资质绝异，为人决绝，不苟世俗，"器局峻整、才气豪迈、超然自得、特立独行"，其学术个体色彩依然很鲜明，如结合当时学术风气，则尤为显著。

朝鲜朱子学的传播、兴起及衰落有一个较漫长的过程。其兴起源于与高丽王朝占主体的佛教的斗争，后在李王朝统治五百年中，一直居于统治地位，波及政治、经济、军事、文化等广泛领域，与中国本土的朱子学相比，具有自我独尊和排斥异端的特点，16世纪末，随着朝鲜封建统治进入后期和各种社会矛盾的日趋激化，朝鲜朱子学已丧失了生机。南冥先生正处于这个转换时期，在"勋旧派"和"士林派"的争斗中，终生以"处士"为志为荣，屡辞征辟，退隐山林，但不忘家国。权奸专权，"士祸"迭起，沉湎于理、气之争的"四七论辩"，学术更显空疏，先生痛心疾首，深重"自得"，谨己修身，标举敬义，实学实行。他在给退溪先生(李混)的书信中，批评当时的不良学风，"近见学者手不知洒扫之节，而口谈天理，计欲盗名，而用以欺人，反为人所中伤，害及他人"，退溪先生也不得不承认，"南冥之言，真可谓吾辈药石之言。自今请各更加策励，以反躬践实为口谈天理之本，而日事研穷体验之功，庶几知行两进，言行相顾"，基本上是肯定了南冥的主张。南冥先生主张切己体验、躬自实践，就有实学的倾向，南冥自己颇精于兵法、边疆等实学事务。实际上，在李混、李珥等人的朱子学术的推动下，朝鲜学术已有接纳实学的条件，或朱子学已有向实学发展的可能，而实学在朝鲜的产生也在这个时期，即16世纪末。阳明学大约在16世纪初也已传入朝鲜，南冥对心学有一定的排斥，但自己注重省悟体察，反躬而求，重心性的体验和探究，其学术痕迹也可略见一斑。

因此，从学术渊源上看，南冥学术无疑肇端于北宋五子和朱子，而直接受许鲁斋的启发，是朝鲜朱子学的代表人物之一；从朝鲜朱子学的现实发展和学术特色看，南冥学术体现了朱子学向实学的过渡和渗透；从对阳明学的反映看，则反映了朱子学旨趣的微妙变化，是传统朱子学没落和自我更新的学术表现，"当士林斩伐之余，士习偷靡，醉梦成风，人视道学不啻如大市中平天冠。而先生奋起不顾，树立万仞，使士风既偷而稍新，道学既蚀而复明。扶颓拯溺之功，在我东国宜亦未有也"。南冥学术是朝鲜16世纪朱子学发展状况的集中体现，学术品格呈现出以朱子学为主导的多重特征，这是我们对南冥学术历史审视的基本观点。

二南冥诗歌的学术性

在南冥学研究院印发的四种不同版本的《南冥集》中，都有相当数量的诗歌。因此，诗歌是南冥著作的重要组成部分。

南溟先生的诗歌，形式大别为五种，即五言绝句、五言四韵(近于五律)、七言绝句、七言四韵(近于七律)及古风(古体诗)，后一种所存篇目较少。尽管各种版本的分类形式和篇目数量略有出入，但基本上差别不是很大，其中，壬戌本和辛亥本最为接近，厘正合集本分类更细，三种本子所收诗篇皆几近二百首，小川书堂所藏初期重刊本虽未明标分类标准，收录诗篇最少，也在一百五十首左右，当然，作为抄录，几种版本未必能反映南冥先生的诗歌全貌，但先生流传下来的诗歌数量较大则是不争的事实。南冥诗歌，与中国理学家的诗歌有一致之处，理盛于情，如《丧子》一诗，在南冥笔下则是对人生的佛学觉解和学术思考，可做管窥。诗作多为与友人唱和之作，悼亡送别，游记偶吟，状物摹景，往往借物言志，寓意深远，能以简驭繁，有较高的思想境界。语言通俗，口语化强。尽管反映的题材较窄，但不乏清新可人和意味隽永之作。尤其作为朱子学学者，在学术和社会急剧变动的时候，其诗歌也在客观上显示了相关特点和历程。

就南冥本人来说，诗歌创作虽不是重点，但却能自觉① 全诗为：靡室靡儿僧似我，无根无蒂我如云；送了一生无可奈，余年回首雪纷纷。其重要，"七字五言金值万，旁人看作一篇诗"。先生从小尚好风力，喜好左、柳文章，谨忌浮夸虚华，二十五岁后专精敬义，躬行心得，体会涵养天理，修省切己，唯空言是去，治学为人如此，其诗即不能例外。如果言为心声可以成立的话，对珍视"诚"的南冥先生，"察言以求其心"便有逻辑和现实的可能。

南冥先生"常持诗荒戒，以为诗人意致虚旷，大为学者之病"，但"平日发之文辞也，初不经意而风驱雷迅，不加点改，奇辞奥意，虽宿儒或不能看透，而霜天新月之气，有心目者皆可见也。此诚美在其中，发于遣辞，自为一种趣味"，先生后学郑仁弘继而总结道：

文章之见重于人者，以有道德为之本也。初不为己，急于见知，务为谐世之文，先生之所不能也；抄袭前言，粉饰文字而了无扩未发之功者，先生之所不屑也。世之观文章者，诵诗读书而必论其世，不眩于词华之美而必究其内腴之实，因言以尚德，玩文以求道，见先生横流砥柱之标，勇往积学之地，时晦时止之道，景仰像想而又得焉，则有本之诗文，庶不与未必有德者同归也，至于微意底蕴，有非浅见所及者，则以俟夫后之君子焉。

郑仁弘的论述的确切中南冥的学术个性，对诗文的把握方式也有精到的体会，深得其中三昧，这也正应是我们今天解读和研究南冥诗歌和学术的方法与原则。

三南冥的诗歌和学术

南冥先生的诗歌也是彰显其学术和人生的一种途径，尽管曲折了些，不像笔记、奏议、书信、碑铭那样直接，但脉络依然历历可辨。下面以壬戌本为主，略做论析，凡未特别标注者皆出自此本。

1．关于"理"的见解和体会

南冥并不着意提倡对"天理"进行新的解说，认为宋代前贤已"讲明备尽，盛水不漏"，后学"只在用力之缓猛而已"，重点在践躬实行，因此理论上的突破并不很突出，这更多源于当时的社会现实和历史原因。"理"被朴素地理解为事物的本质、规律、自然等。如：

离宫抽太白，霜拍广寒流；牛斗恢恢地，神游刃不游。天风振大漠，疾云纷蔽亏；鸢腾因其宜，鸟戾而何为?高山如大柱，撑却一边天；顷刻未尝下，亦非不自然。上房岑寂锁黄昏，竹影松声道自存；

断尽机心诗癖在，强将佳句扣人门。

疆在南冥先生眼中，世间有一浑然贯通的、活泼长在的天理，弥漫于天地、人我，无处不在，既可于物事上体认，也可于自身上体证，"归万殊于一极，是诚者之自然"，"敬以涵源，本乎天则"。

2．关于"心"的体验和要求

就诗文来看，"心"字出现的频率比较高。尽管不能说所有的地方都在哲学意义上使用该词，但可以肯定的是先生对"心"十分重视，"先觉心得体用学"。作为文学的独特载体和情感符号，南冥诗歌与其他诗人诗作类似的是，"心"也依然多被作为"情"的同义语，但已多少带有一些哲学的意味："可见者，水也，险在外者，难狎；所不可见者，心也，险在内者，易亵"，"烛火只因心子在"，"乾封百复芭蕉叶，得雨何时细展心"，"展焦叶"一词亦见于《答退溪书》，义为剖露心迹，皆蕴有深意，发人深思。如：

林下千年寺，人随独鹤寻；僧饥朝灶冷，殿古夜云深；灯点峰头月，舂声水底砧；佛前香火死，唯见已灭心。沧江流恨政沉沉，襟抱何曾上得琴；

沙鸥定应霜下宿，野烟无以认渠心。

竹浸牛渚绿深深，若渴消忧尽可斟；不释春风无限恨，却成秋水送归心。送君江月千寻恨，画笔何能画得深；此面由今长别面，此心长是未离心。同时也能反映南冥对佛教的认识及其个人与佛教的微妙关系。朝鲜朱子学本是在与佛教的斗争中发展起来的，当时佛教已呈衰落之势，"寺破僧赢山不古，前王自是未堪家；化工正误寒梅事，昨日开花今日花"。南冥尽管与不少僧人有往来(见五言绝句《赠行脚僧、》、《谢僧送圆扇》等)，表面有时流露出点滴影响的痕迹，"定是前缘未许归"略有佛家的意味，但对佛教持明显反对的态度，与中国的理学家的兼采吸收、出入佛道截然不同，"佛前香火死，唯见已灭心"，"东岭松为木，佛堂人拜之；南冥吾老矣，聊以问山芝"，这也是中朝儒学的根本不同之一。

3．关于"理"的认知方法对"理"的体认，主要是读书和体悟，"开卷心眼俱到，默观而潜思"，"自得"以积学厚德。南冥特别强调"诚笃"，并时时加以反省总结，允许存疑，奉行循序渐进的读书原则，"老夫虽尝粗知所向而不能体悉前贤所传之语，庸庸到此，此是吾不诚之故也。君既聊涉四子之书，而犹有所疑焉，恐诚不笃也。老夫虽或有一分相长之力，能加丝发于周程立言乎?其中有《语录》、《易经》难解处，吾亦不强求尽其闲语，且如穿井初问，污浊掘尽，澄澈然后银花子历历。请勿欲一跳尽得，累以岁月，日有所得"。在诗歌中则表现为：

此君孤不孤，髯叟则为邻；莫待风霜看，猗猗这见真。朱点小梅下，高声读帝尧；窗明星斗近，江阔水云遥。聚散方知固有魔，公车无此信堪嗟；

三更唇罢三冬夜，一插何如决(一作缺)一义。广文颇似子云家，稽古由来得力多；

活法会须堂下斫，五车书在一无邪。生香莫作死香看，生死路头知者难；先哲虽亡模样在，要须模样里深看。南冥先生反对空谈天理、虚华学问， "碧峰高插水如

蓝，多取多藏不是贪；扪虱何须谈世事，谈山谈水亦多谈"⑦，"平生事可嘘嘘已，浮世功将嘘嘘何；知子贵无如我意，那须身上太华蒋"，厌弃功名，"总是名香为己累，洛阳曾得几人归"，"渠与主人同弃物"。

4．关于"理"的持守方式

这是南冥学术最鲜明的地方，注重践行，标举敬义，言行一致，"反己内修，笃信自力"，"忠信以为本，敬义以为主"，终归于"诚"，"源本既立，流出不忒，养送无违，推泽亦广，各止吾诚，贵贱少长，所乐在是"，最为学者称道。先生喜好梅竹莲菊，不染尘滓，遗世独立，但又心怀家国苍生，彰显出外隐而实儒的价值取向。诗歌中亦有集中的反映，如：

白练机中出，分来牛背干；青黄元不受，浑为谢人间。路草无名死，山云恣意生；江流无限恨，不与石头争。却立扬朱路，迟回奈尔何。服药求长年，不如孤竹子；一食西山薇，万古犹不死。忍饥独有忘饥事，总为生灵无处休；

舍主眠来百不救，碧山苍倒暮溪流。上园休许小桃夸，淤里谁知君子花；留得小盆涵养意，暗香将月夜深和。岁晚见渠难独立，雪侵残夜到天明；儒家久是孤寒甚，更尔归来更得清。南冥先生对"敬义"有自己的界定，"内明者，敬；外断者，义"，实是"内敬外义"、内外兼修的为学主张。注重事物发展的"机"，"纵然忘世未忘机"，高蹈远视，非常儒所及。同时，力主道德的专一、醇纯，"寒声淅沥频萧飒，天桂交加净复森；何处独无繁好树，不常其德二三心"，"其德元来不二三"，"孤身未死节在手，求仁得仁天地知"、"内修外攘周道在"。

当然，诗作中也有被人误解时的困惑和烦恼，"丧非南郭子，江水渺无知；欲学浮云事，高风犹破之"，"半庭梨树两三株，遮为东阳拟木奴；无子一生全类我，世人应道学杨朱"，"来岁采薇归"，"鲁野麟空老，岐山凤不仪；文章今已矣，吾道竞谁依"，"事与风云变，江同岁月流；英雄今古意，都付一虚舟"，"从知无累翻为累，心地山河语不看"，"生世不能无世累，水云还付水云归"。

即使作为文学作品，南冥诗歌也有其独特之处。如有婉约可人、风趣盎然之作，"雨洗山岚尽，尖峰画里看；归云低薄暮，意态自闲闲"，"三月开花锦作城，如何秋尽菊生英；化工不许霜凋落，应为残年未尽情"，"请看千石钟，非大扣无声；争似头流山，天鸣犹不鸣"；有写实之篇，"每承嘉祝未能酬，为是家空似磐垂；唯有老怀呈欲破，又无车仆坐如囚"等，不一而足。

总之，将诗歌和思想学术结合起来，既可以使诗歌的深刻性、思想性得以进一步的系统揭示，又可使思想学术的载承方式更加多样化，深入浅出，在形象和诗意中传达出"道"的至精至微--那些为语言之"粗"者所不能胜任的内容。这也许就是南冥先生自信其"七字五言金值万"的原因吧。

(陈战峰，西北大学国思想文化研究所 博士生)

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