宋金元经学、哲学、理学（三）

王安石论“新故相除”，包括了自然（天）与人事。但他所谓革新，实际上仍只是局限在维护现存的封建统治秩序的范围。变法，即若干制度的改革，目的也是在于“富国强兵”，即加强宋王朝的统治。所以，他所谓不足守的“祖宗之法”，只是某些局部的“法”。至于封建伦常、礼义名分，那又是变动不得的。在这个基本点上，王安石与二程等理学家、保守派，并无分歧。他在《洪范传》论述五行变化的同时，就已提出君臣上下之道不能侵僭。说“执常以事君者，臣道也。执权以御臣者，君道也。”“礼所以定其位，权所以固其政。”“下僭礼则上失位，下侵权则上失政。”在《原教》篇中，王安石提出教化的目的，是使天下“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇”即君义、臣忠，父慈子孝，兄弟相恩，夫妇相礼。他又由此提出“知分”和“正分”的论说，认为上下贵贱都是“常分”，不可僭越。这个常分是山命定的，所以说“分出于命”，“君子知命，小人知分”。（《性命论》）“分”是由礼来规定的，所以他又认为要做“大贤人”，必须“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（孔子答颜渊语），视听言动稍有不合于礼，即“不足以为大贤人”（《三圣人》）。

怎样才能使人知分守礼？王安石不能不对人们历来争议的人性说，作出自己的回答。他没有简单地附和历来的性善说和性恶说，而吸取了扬雄的善恶相混和告子的“生之谓性”的论点，加以发展，认为人之本性无所谓善与不善，而在于后天形成。人生活在世间，由于“习”即实际经历的不同，而形成善恶。他由此提出“修性”、“善性”、“复性”等说法，主张提倡礼乐教化，使人加强修养，即可达到复性以至尽性的境界，知分守礼，至于“至诚”。对于个人的修养，王安石也主张“内求”，说“圣人内求，世人外求。内求者乐得其性，外求者乐得其欲”（《礼乐论》）。王安石在学术上对扬雄极为推崇，说“扬雄亦用心于内，不求于外”（《文集》卷七，《答龚深父书》）。王安石的养性说不同于二程的“存天理，去人欲”，但他的内求于己的修养方法，却和“反观”说接近了。

王安石对儒家传统的经书作出新解，一时号为“新学”。所谓新学，自然是经学范围内的新学。不过，新学为变法提供理论依据，便不能不和保守派的理学处在相对立的地位。王安石著有《三经新义》，即《周礼义》，《诗义》和《书义》。全书不传，只存后人辑录的《周官新义》十六卷，《诗》、《书》的新义残存若干条，散见于宋人著述中。从现存的残篇中，可以约略看出《三经新义》主要包括三个方面的内容：（一）依托经书阐扬变法的理论。这是保守派理学家所攻击的主要方面。（二）依据经书，讲述礼法名分以维护伦理纲常。这和理学家并无根本的分歧。（三）在学术上作出新解。如对《尚书·武成》篇重加校理，对《酒诰》改定句读。南宋的朱熹也称赞为“推究甚详”（《朱子语类》卷七九）。王安石又著《字说》二十四卷。“新故相除”说即出自此书。《字说》借字义以讲义理，不免傅会牵强，在文字学上并没有什么学术价值。王安石的一生主要是从事变法活动。他是一个有过重大影响的政治家，但在哲学上并未形成自己的完整的思想体系。

三、理学的集大成者朱熹及其反对派

二程在北宋时创建理学。由于变法派与保守派在政治上的反复斗争，程学与王学也随之几经兴废。北宋末年，蔡京当权，标榜王学，禁止程学。北宋灭亡，高宗南迁，保守派指责王学误国，但玉学在太学生中仍有广泛的影响。秦桧初入相，起用程颐弟子胡安国，为高宗讲经学，程学因而复兴。胡安国讲《春秋》（王安石不讲《春秋》，斥为“断烂朝报”），著《春秋传》，提倡“尊王攘夷”，以适应高宗建国抗金的需要，又提倡节义，阐发“兵权不可假人”，以适应高宗箝制大将，限制作战的需要。赵鼎、张浚为相，极力排抑王学。一一三八年（绍兴八年），秦桧再入相，程学与王学并用，被指为“阴祐王学”。一一四五年，高宗明令各地学官黜程学。秦桧死后，高宗又取消对学术的限制，取士不拘程、王一家之说。理学传到朱熹，才取代王学，形成完整的体系。

朱熹——朱熹，字元晦，一字仲晦（一一三○——一二○○年），徽州婺源人。朱熹生活在孝宗至宁宗时代，在政治派别的斗争中屡遭失败，但在社会上讲学授徒，产生了广泛的影响。

朱熹死后，他的著作和学说，受到理宗的尊崇。南宋以后，朱学也一直成为理学的正统。朱嘉吸收周敦颐、二程、张载以及北宋诸家学说，综合条贯，因而号为理学的“集大成”者，但他的学说的主要部分多是直接承继二程，后世往往程、朱并称，号为程朱理学。

朱熹是一个知识渊博的学者。他的著作涉及到哲学、历史、文学、教育等许多领域。主要内容在于三个方面：（一）哲学义理；（二）伦理纲常；（三）学术著述。朱熹学说对后世影响最大的，则是封建伦常。

一、哲学义理。朱熹继承二程，以“理”作为他的哲学体系的基础。认为“理”产生于天地万物之先，“若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了”（《语类》卷一）。朱嘉也承认“气”的概念，但认为理在气之先，气依理而存在，但理是永恒的，独立存在的。“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（《语类》卷一）。这近似于佛教华严宗所说理与事是“能依”与“所依”的关系：“事既揽理成，遂令事相皆尽，唯一真理平奇显观”（《华严经·发菩提心章》，《大正藏》卷九五）。朱熹也接受了“太极”说，但认为太极并非“有个光明闪烁底事物在那里”，而只是万物之理的总称。他说：“极是道理之极至，总天地万物之理，便是太极。”（《太极图说》）又说：“万物各有享受，又自各全具一太极”，“人人各有一太极，物物有一太极”（《语类》卷九十四）。大地万物总的说来都是一个理，但又分别体现在每个人或物上。

这被称为“理一分殊”。朱熹的“理一分殊”说，继承周敦颐、邵雍等人的论说，也采择了华严宗的“一多相摄”说（《华严经旨归》）和所谓“月印万川”说（《永嘉证道歌》：“一月普现一切月，一切水月一月摄”）。宋代理学家以反佛为己任，朱熹讳言佛学，但他的学说却是明显地吸取了佛教的许多内容。

朱熹关于宇宙万物发展的学说，继承了邵雍、二程、张载以至王安石等人关于“一分为二”“有对”“有耦”等论点，又有所发展。朱熹认为一切事物都是由对立物组成，“天下之物，未尝无对”（《语类》卷六），“至微之物，也有个背面”（《语类》卷六十五）。他进而提出对立的双方是由“一”化分出来，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，“节节推去，莫不皆然”，“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”（《语类》卷六十七）。朱熹发挥了张载“两故化”说，认为阴阳“交感”化生万物，并进而指出二者并非并立，而是总有一方处于“胜”的地位。他说：“天地只是一气，便自分阴阳。缘有阴阳二气交感，化生万物，故事物未尝无对”（《语类》卷五十三）。又说：“天地间无两立之理，非阴胜阳，即阳胜阴，无物不然，无时不然”（《语类》卷六十五）。朱熹关于事物发展的论述比前人前进了一步。他的二者不并立、一方胜一方之说，为维护封建伦常统治秩序提供了理论依据。

朱熹也继承了二程的“存天理，去人欲”说。朱熹认为“人只有天理、人欲两途”。天理与人欲也是对立的两方。因此，两者“不容并立”（《孟子·膝文公上》注），“此胜则彼退，彼胜则此退”（《语类》卷十三）。“存天理，去人欲”即以天理战胜人欲。存天理的途径，朱熹仍宗二程所说的“格物致知”和“主敬”。他认为“天理”和“天命”不同，天理是主宰一切的，但又是可知的。依据“理一分殊”的理论，人们今日格一物，明日格一物，一旦豁然贯通，便可以“致知”“穷理”。朱熹继承张载、程颐的气质说，认为“人性本明”，因为人的气禀有昏明清浊的差异，从而产生人性的善恶。去人欲如同使宝珠除去污秽的溷水，“宝珠依旧自明”。因此，必须克去私欲才能尽性穷理，使“天理常明”。朱熹曾说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’。《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”（《语类》卷十二）“穷理”“克欲”构成朱熹全部学说的核心，贯穿在他对经学的注疏和讲解之中。

二、伦理纲常。孔予所创原始儒学，已着重于伦理及为人处世之道。西汉今文经学的大师董仲舒在《春秋繁露》中提出“王道三纲”之说，宣扬“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”。宋代社会经济关系重新组合，重建伦理纲常，成为巩固统治的实际需要，因而也成为理学的主要内容。三纲五常之说，经朱熹着力发挥，才逐渐形成后世封建制度的支柱。这是由于朱熹一方面把传统的三纲加以理论化，一方面又予以具体化和通俗化，从而在社会上产生了极为广泛的影响。

朱熹从他的“理在事先”的哲学命题出发，论证君臣、父子、夫妇之间的关系都和季节有春夏秋冬一样，是“天理使之如此”。天理“张之为三纲，纪之为五常”。“亘古亘今不可易”、“千万年磨灭不得”（《语类》卷二十四）。依据他的“阳胜阴”的理论，君臣、父子、夫妇之间都必须建立起统治与被统治的关系。依据“理一分殊”的理论，君臣、父子、夫妇之间各有其道，但又同是一理，即如何统治和如何接受统治的理。战国以来，儒、道、法诸家学说曾先后为统治者所提倡，以讲求统治的方术。程朱理学不仅讲论统治之道，而且还着重阐扬被统治的“理”，即诱导人们自觉地服从统治。“事亲须是孝”，“事君须是忠”，妻子须服从丈夫，并且要“从一而终”，终身守节。事亲、事君、事夫之道都是一个天理。如果不合其道，便是由于人欲的蒙蔽，须要“克欲”“穷理”。西周以来，国家政权曾被家族化。国王是上天之子，又是臣民的君父。在朱熹的学说中，家族又被政权化。父子、夫妇以至兄弟之间，都是“尊卑上下”的统治关系。“乾尊坤卑，阳尊阴卑，不容并也”。家族的族长和家长，则统治整个的家族。“一家亦只容有一个尊长，不容并立，所谓尊无二上”（《语类》卷六十七）。朱熹把《大学》中所说的“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”，作为理论依据，企图在“理”的名义下，建立起上自朝廷下至每个家庭的一整套周密的社会秩序，劝诱人们通过“灭人欲”的自我修养方法以达到自愿服从。

与其他理学家不同，朱熹十分重视他的学说的普及和通俗化。这是朱学产生巨大社会影响的重要原因。程颐取《礼记》中的《大学》、《中庸》篇与《论语》、《孟子》合称《四书》。朱熹著《四书集注》，采择理学家中与己意相合的论说，加入自己的比较通俗浅近的注释，使理学借四书而得以传播。《四书集注》曾得到理宗的大力推崇。直到明清两代，仍是最为流行的文士必读之书。朱熹极为重视少年的教育，著《小学集注》，收集《礼记》、《曲礼》、《列女传》等古籍中有关三纲五常的说教，编为《内篇》四卷（《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》），又取古近人的所谓“嘉言”‘善行”编为《外篇》两卷，全书合共六卷。朱熹在注释中予以解说发挥，教育青少年遵照三纲五常的道德规范，以确定自己的言行。又著《论语训蒙口义》《童蒙须知》等，供儿童学习。在《须知》中，从衣服冠履、语言步趋、酒扫涓洁、读书写字，直到杂细事宜，都作了极其烦琐的具体规定。如讲穿衣服要“颈紧、腰紧、脚紧”。谈话“凡为人子弟须是常低声下气、语言详缓”。读书要“正身体对书册，详缓看字”。“饮食于长上之前，必轻嚼缓咽，不可闻饮食之声”。“凡开门揭帘须徐徐轻手，不可令震警声响”。“凡侍长者之侧，必正立拱手”，“凡侍长上出行，必居路之右。住，必居左”。“凡待婢仆，必端严，勿得与之嬉笑”。以至“凡如厕，必去外衣。下，必盥手”等等。实际上是日常生活中的一举一动，一言一行都要有具体的规定，以符合“尊卑上下”的“天理”。朱熹曾说，要使人们从小时即养成“圣贤坯模”，即不只从思想上而且从日常行动上，自幼便完全纳入“理”的框子之中。如果人们都能这样“正心诚意”地“修身”，变成不会反抗只会服从的活机器，自然也就家齐、国治、天下平了。

在朱熹关于三纲五常的说教中，还着重论述了“夫为妻纲”、“男尊女卑”，提倡对妇女的教育。妇女在家要读《论语》、《孝经》，还要学习班昭的《女诫》和司马光所写的《家范》。依据阳胜阴的理论，夫妇男女只能是主从关系。妇女要恪守《仪礼》和《周礼》所说的“三从”（未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子）和“四德”（德、言、容、功）。妻子对丈夫要绝对服从，丈夫对妻于可依“七出”之条体妻、离弃。妇女则不能改嫁。唐代以至北宋，妇女改嫁，本来是社会上习见的事。二程提出妇女不得改嫁。有人问：男子再娶，也不合礼么？程颐回答说：“大夫以上至于天子，自有嫔妃妾小，不需再娶。大夫以下，为了侍奉公婆和主内事，不得已再娶”（《遗书》卷二十二）。朱熹认为，二程提出妇女“饿死事小，失节事大”不可改易。朱熹还认为男女婚姻是“正风俗而防祸乱”之始，必须以“礼律之文”加以限制。他在任泉州同安县主簿时，当地贫民婚娶，不拘聘礼，自行结合，称为“引伴”。朱熹下令禁止，并申奏朝廷，请颁“婚娶仪式”严加约束。他认为同安县民“自旧相承，无婚姻之礼，里巷之民，贫不能聘，或至奔诱，则谓之‘引伴’为妻，习以成风，其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮”。“乖违礼典，渎乱国章”，将会“稔成祸衅”。朱熹还下令妇女出门必须用花中兜面，只留孔隙看路。后人因称这兜中为“文公兜”（朱熹谥文公）。又令妇女鞋底装上木头称“木头履”，使行动有声，便于觉察，以防“私奔”。朱熹强化三纲使妇女更加卑贱无权，备受压迫。

三、学术著述。朱熹一生著述繁富，这使他在学术界获得较高的声望，因而也便利了他的学说的传布。在经学方面，著有《易本义》、《诗集传》、《论孟集义》、《孝经刊误》等多种。历史方面，有《通鉴纲目》。文学方面有《楚辞集注》。朱熹号为理学的集大成者，对北宋以来理学家的著述作了许多注解和编纂的工作。如《太极图解》、《通书解》、《西铭解》、《正蒙解》以及《谢上蔡语录》、《延平（李侗）问答》、《近思录》、《程氏遗书》等，又作《伊洛渊源录》，说明程学渊源。朱熹本人的讲学言论和平日写作的文稿，由后人编为《朱子语类》、《朱文公文集》等传世。朱熹在世时，著名的弟子有蔡元定、蔡沈父子，陈淳和朱熹婿黄斡等人，各有著述，传播朱学。

陆九渊——和朱熹约略同时，陆九渊创立了与朱熹对立的学派，号为“心学”。陆九渊，字子静（一一三九——一一九二年），江西抚州人，孝宗时举进士，曾任主簿、国子正等职，政治上并不显要，学术上也无师承。他在白麓洞讲学授徒，融合孟子学说与佛教禅宗的思辨，独立形成所谓“心学”。陆九渊提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他发挥孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”说，又汲取禅宗“心生，种种法生：心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎”等论点，反驳朱熹的“天理”说，认为“心即是理”。他说：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理”（《象山全集》卷十一《与李宰》）。又说：“此理本天所以与我，非由外铄。”“道理无奇特，乃人心所固有者。”“理”不是外在的，而是在我心中。因此，不须去“穷理”，而只须“明心。” 他指责“天理人欲之分论极有病”，又指责朱熹解《尚书》“人心”为人欲，“道心”为天理，以为“此说非是”。陆九渊认为“心一也，人安有二心？”心只有一个，理也只有一个，“此心此理，实不容有二”。他因此反对程朱的“惩忿窒欲”，但也认为物欲可以蒙蔽本心，因而要“存心”“养心”，即须“寡欲”和“剥落”，说：“人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明”。“欲去，心自存矣”（《全集》卷三十二）。去欲存心的方法，则在于“切己自反，改过迁善”（《全集》卷三十四）。通过“自反”、“自省”，使心地清明，即是“圣人”。陆九渊由此发展到教人“安坐瞑目，用力操存，夜以继日”，即日夜闭目静坐“养心”。据说他自己曾习此半月，忽觉“此心已复澄莹中立”。这种修养方法，已近于禅宗的顿悟成佛。陆九渊的“心学”被朱熹指为“禅家之说”，不是没有理由的。

陆学创建后，一度成为与朱学并立的有影响的学派。朱陆两家曾进行过两次学术上的辩论。一次是在淳熙二年（一一七五年）朱熹与陆九渊同到信州鹅湖寺面议。陆九渊兄陆九龄和浙东的吕祖谦等都参加了这次辩论。争论的主题，是所谓“教人”之法。陆九渊历来主张用“易知易从”的简易方法发明本心，以立“根本”，甚至认为“学苟知本，六经皆我注脚”。因此，他在会上主张：“先发明人之本心而后使之博览”。朱熹则主张读书格物“泛观博览而后归之约”。朱熹讥讽陆学过于简易。陆九渊则指责朱学烦琐支离，作诗说：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”（《全集》卷二十五）。第二次是在淳熙十四年至十六年之间。辩论主要是通过文字往返。陆九渊提出《太极图说》非周敦颐所作，认为“太极”之上不能再有“无极”。朱熹则以为“无极”是“万化根本”。朱陆两学派集会辩论，以传播各自的主张，这种方法显然也是受到了佛教论辩的影响。鹅湖之会由此成为中国哲学史上的著名事件。

朱陆的分歧，基本在于“天理”与“人心”，即宇宙万物的发展是取决于外在的抽象的“天理”，还是内在的人心（思想）。这在哲学上当然有明显的不同，但在社会政治思想上，朱陆又并无根本的歧异。因为他们所说的“天理”或“本心”，实际的内容都是封建伦常，即现存的社会秩序。他们所争论的教人之法虽有不同，但目的也都在于要人们“去人欲”或“剥落物欲”以达到自觉地服从封建伦常的统治。陆九渊曾据《尚书·洪范》论述“皇极”（皇权）和“彝伦”（伦常），是“终古不易”、“根乎人心而塞乎天地”。他在五十三岁时，奉诏知荆门军，整顿地主武装，捕杀逃户流民。在上元节向吏民六百多人讲演心学，说君臣上下是“人之所固有，心之所固然者”，“此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸”。所谓“心正”，“是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教”。若能安心贫贱，“家或不富，此心实富”。清初，黄宗羲编著《宋元学案》论朱陆异同，说朱陆”同植纲常，同扶名教，同宗孔盂，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智”。黄宗羲触及朱、陆学说的实质，评语是恰当的。