神马文学网佛教布施及其道德原则——兼论与慈善的统一基础
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/07/08 15:31:05
佛教布施及其道德原则
——兼论与慈善的统一基础
聂士全
摘要：佛教组织及信众，本诸信仰而广行布施以利乐有情，乃古今皆有之事实。讨论布施行为奉行的宗教伦理原则，不仅有助于揭明佛教慈善事业的理念，而且对一般慈善行动也有参照或资鉴意义。因此，本文从布施是六度之首、布施所奉行的原则、布施与慈善的统一三个方面，总结菩萨所行布施是由回向菩提、一切智智而被建构起来的，若背离菩提原则，布施便无从成立，由此逻辑，慈善亦应本诸对终极原则的服从与信念，否则很难避免经验层面的冲突。
关键词：布施
慈善作为公益事业之一，指募集物质以无偿施予匮乏者的社会活动，就字面解，即以仁慈为价值取向的善行，因而可判归社会伦理行为。布施是本诸对大乘佛法的信仰而将净财或真理无条件施诸众生的宗教修行法门之一，就其饶益有情的动机与效果论，显然属于伦理行为，而就其信仰本质应为宗教行为，既然布施能将饶益有情与求证菩提完全统一，不妨视作宗教伦理行为。之所以将布施与慈善合论，一是鉴于佛教信仰群体一直以布施而行社会慈善之实，二是有意通过核校慈善行为的性质以明其道德根基，因此，本文综合二者，拟通过揭明蕴含在布施行中的信仰特质与佛理依据来凸显布施与慈善行为的纯粹性或先验形式。我们认为，布施以菩提心为动机与目的，以性空之理与饶益有情为一贯原则，而动机、原则均以神圣而虔洁的信仰为情感基础，若能置名词差异于不顾，布施与慈善这两种能呈现人类普遍价值的行为并无本质区别，若能超越异型文化间的价值之争，慈善也只有建立在普遍信仰基础上才能保证其纯粹性，而现实慈善行为中发生的种种问题，如以不净财施人是否该遣责、施者是否该期待受施者的感恩回报（心理的而非实物的）等等，均可由布施行为所坚守的原则予以对治解决。
一、关于布施的诸规定
布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若，能将一切有情自生死烦恼的此岸摆渡到涅槃解脱的彼岸，所以合称为六度。六度属菩萨行业或事业，布施则为六度之首。
《瑜伽师地论》卷三九定义布施谓：“诸菩萨于自身、财无所顾惜，能施一切所应施物，无贪俱生思，及因此所发能施一切无罪施物身、语二业，安住律仪阿笈摩见、定有果见，随所希求，即以此物而行惠施。”[1]其中，布施主体是菩萨。菩萨为菩提萨埵的略语，菩提意为佛道，萨埵意名众生或大心，以佛道觉悟众生，即名菩萨。菩萨“有大誓愿，心不可动，精进不退”，凡从初发菩提心，立“我当作佛，度一切众生”[2]之誓愿，即可名为菩萨。凡正信并实践菩提道，矢志于上求佛道和下化众生之事业，无论出家、在家，皆可称为菩萨。若出家修行布施，当遵循所受律仪，谓之“安住律仪阿笈摩见”。菩萨须对布施之本质、修习方法、意义及其所招致的结果，深信不疑，并如实理解，即安住“定有果见”，也就是说要以业力因果观为原则，这样行布施才是完全出于自觉，而不是由于环境影响或他人劝导。
以所施物为标准，可析布施为法施、财施与无畏施三种。法施，即施以佛法真理，令受者发菩提心，走上觉悟之路。施以衣食等一切资生之物，谓之财施。当人处于畏惧惊怖状态时，如畏惧生死，则施以无畏，令其走出心理困境。法能启发心智，财解人贫困，无畏则给人以勇气，三种施皆能助人身心安乐。然而法施较财施为胜，这是因为：财有尽时，法则无尽；财只对人现在有利，法之利益影响长远；财施无益于受者的开悟，法施能令闻者速发菩提心[3]。上引定义，析所施物为身体与财物两种。身属内所施物，若有人为了衣食而要求菩萨作他的仆从，菩萨则以身施彼，由其指使；若求手、足、头、目等器官，也应随其所欲，一切施与。此二看似难以理喻，其实也为常见事实。如义工为他人无偿服务、捐献器官以救治病患，即符合施人以身的规定。当然佛教语境中，施身的目的还在于破除我执和对色身的贪著。财属外所施物，如衣食住行等资具能让人获得受用，游戏娱乐等器具能让人放松自在，菩萨皆能心无贪恋，应彼所需而快速施与。无论如何，所施之物，应为鲜洁物而非破败物，应为精妙物而非贱劣物，应为清净物而非污秽物，同时，不能以非法手段得来的财物施人，如为人乐道的劫富济贫之类便不合布施要求。
受施者为一切有求众生。菩萨对有求众生要平等对待，不能有任何轻视厌烦等心。《增一阿含经》卷十九论菩萨行布施应依四法，其第一谓，上及诸佛，下及凡人，菩萨皆以平等心视之，不加选择，但存一切众生“由食而存、无食则丧”[4]的慈悲之念。《瑜伽师地论》卷三九说，菩萨行施时，“普于一切有情之类而起平等心，住福田想”，终不分别亲怨、有德无德、优等劣等[5]。既于受者不分别，则不会施此优而多，施彼劣而少。有一种情况，例如单位或个人对贫困学子的资助行为，往往要以是否品学兼优、是否最为贫困为资助标准，这可能因为虑及求助者多而助学资金不足等条件制限，然而无论如何，此种道德行为所奉行的法则应非纯粹的先验法则，而是经验的有条件的，它造成的结果是，求助学子需开具贫困证明，或借助媒体公开并渲染经济困境和求学愿望，以引起公益组织或个人的同情，才能获得资助，而施者往往还会跟踪施助的结果，要求受施者向他汇报学习情况等等，这无疑对双方而言都已成为负担，尤其是伤害了受施者的尊严。布施是无条件的，至于它奉行哪种法则，下文再予深论，这里先提出它在事行或经验层面的要求。菩萨本着与一切众生共同觉悟的愿望，向有求者布施一切可施之物，但既为宗教伦理行为，施者应遵循经验层面的因果原则，要考虑到能否真正给受者带来利益安乐，凡事行之起必有因缘，也必有结果，出于恶因缘的求助只能给受者带来恶果，因此菩萨要在信解因果的前提下，分辨施或不施的情况。例如，若有众生求菩萨与他一同作非理逼迫、损害、欺骗他人之事，或怀恼乱心而求菩萨施与肢体，或其心愚痴狂乱来求菩萨肢体，或求自害害他的毒、火、刀、酒等物，或求种种能导致无义之事的戏乐之具，或求猎捕方法及罗网等猎捕工具，若有病来求非理非宜饮食，或已经饱满来求过量饮食，具如《瑜伽师地论》卷三九所述，这些情形或于受者无益，或促成受者造杀生恶业，不仅不能让他得利益安乐，反而令其良知有亏，因此皆不应施与。
以上对布施的定义及三要素略作总结，并旁及布施行为在事相上所应遵循的经验法则。然而菩萨修习六度万行，为什么布施能居其首呢？《大乘理趣六波罗蜜多经》中，佛陀从三个方面回答了这个问题。一因布施最易行，一切有情皆能离自私悭贪而行布施。此判断主要基于众生普能慈育幼仔这一事实，无论是心识暗昧的动物，还是凶狠极恶之类，虽不能自觉这样做的意义，却皆能本诸天性，对幼仔起怜爱之心，解其饥渴，令得安乐。将养育后代归于布施，显然认为布施等舍己为他的公义行为有其可靠的事实基础。这与儒学以亲亲之情作为仁爱的前提一样，根源于同一个观察。以大公为本质的仁爱，若不以绝对无条件的亲亲之情为前提，很难再找到更为纯粹的根基了。二因物质资料是最基本的生存保障，贫穷必将扼杀各种生命潜能，限制了人的全面发展，衣食住方面的生活资料得不到满足，身心先已不安，则遑论其他事业，因此菩萨当先从基本方面做起，施与一切衣食、房舍、卧具、医药等物，令其身心安乐，再劝其发菩提心，心向觉悟。据此，布施堪为六度万行之门，唯先行布施，才能进论其他，以逐步提升生命层次。三因贪嗔痴慢疑乃人性中最一般的弱点，被喻为五毒，时时侵扰身心，而贪为五毒之一，对治它的良方正是布施。菩萨完全出于利乐有情的目的，随其所有，无条件的施与来求者，即便珍爱之物，亦不悭吝，施后不追悔，通过观想一切事物的变易无常性，舍离所有爱恋之心。无著谓：“能破裂悭吝、贫穷，及能引得广大财位、福德资粮，故名为施”[6]，认为贪财、违戒能阻碍人们心向菩提，所以应行布施、持戒予以对治，同时布施能以正道摄受众生，持戒能不毁害众生。
二、布施奉行的道德原则
因果、性空、菩提，是布施所奉行的原则，也是其他菩萨行业的原则。由于服膺这些原则，才造就了菩萨这一群体的性格。
上文提及菩萨由信解因果而行布施，正因为对这个原则的尊重与服从，菩萨才自觉自愿的行布施，而非取决于环境或他人引导。所谓因果，非指一期生死之自然规律，而是生命绵历不绝的轮回法则，这可从两方面给予理解。首先是业力因果，谓生命活动（行业）犹如一股势能（力）必将引生某种结果，行为与结果的性质一致，即通常所说的善有善报、恶有恶报。显然其中设定了一个自由主体，它自己作或善或恶的决定，由语言与行为表现出来，并自己承担或善或恶的结果，完全符合“自作自受”原则。众生有向善的共性，可以世人皆赞赏善而憎恶恶为实证。善有世间善，与恶相对，如抑恶扬善之善，裨益于人群共处、社会和谐；有出世间善，是超越善恶相对的第一义善，以菩提为终极期待。菩萨深信因果，能正知何种行业导致何种结果，所以他们矢志于菩提，广行布施，利乐有情，却不计任何法则之外的因素。正如康德将道德构筑在经验之前的纯粹理性基础上，布施行为显然也植根于服从法则的理性。
其次是生死轮回，意指生命不仅是受制于自然律的短暂过程，而是具有不断流转的长期性，若置差别不论，此与一般所谓灵魂不朽观相类。生死复生死的三世轮回说，将经验生命提升到与宇宙一样渺远深邃，因而获得了与宇宙时间一体的恒久性。宇宙间的生命形态有天、人、畜生、饿鬼、地狱五种，若析似天而非天的阿修罗为一类，即成“六道”。轮回就是在六道中流转，随业力性质而改变生命型态，生此死彼，死彼生此，循环不止。所谓众生、有情之语，义该六道，不仅指人，但因诸佛“皆出人間，非由天而得”[7]，天界乐多苦少，不能即天身成佛，人间苦乐参半，成佛因缘具足，故佛出人间，所以主要还是指人。轮转六道说，将人的生命与其他生命型态及一切万有融为一体，有着共同的命运。佛教将一般生存感受归结为苦，烦恼是存在的本质，是造成生死轮回的根本原因，因而将超生死求涅槃、断烦恼证菩提的出世间之路设定为正道。经典为出世间指示的理路大致有两条，表现为对生死烦恼的态度不同。声闻、缘觉二乘厌离生死而欣求涅槃，厌离因为怖畏，欣求则成执著，其实是未将个体生命融入宏大的宇宙中，所以才无视众生而唯求个体解脱，在菩萨奉行的经典中，常被呵责为自了汉，谓心意羸劣怯弱使然。
菩萨钦慕莲花品格，如莲花之洁净出自淤泥而非虚空，生死之外亦无究竟涅槃可期，所以关于生死与涅槃一体不二的认识，让菩萨与众生紧紧维系在一起。菩萨虽然意向菩提，却将证得菩提之期延长到无限。一般谓菩萨从初发菩提心，经三大阿僧祇劫，便可即身成佛，但这个时间之长也非我人所能思惟与想像。总之，菩萨已将成佛时间与宇宙过程等同起来，全部事业皆以饶益有情为出发点，以通往菩提为终极归趣。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷三谓：“佛道悬远，经百千劫，难行苦行，难舍能舍，国城妻子、象马七珍、奴婢僮仆、身肉手足，无所悋惜，如是布施，经千万劫，方证菩提。”[8]千万劫意指极长，菩萨只将对结果的期待化作无穷无尽的与宇宙一体的生命活动中。有位号称地藏的菩萨典型，更发“众生度尽，方证菩提，地狱未空，不取正觉”[9]的宏愿，菩提、正觉显然就是救度众生、共期觉悟的事业本身。如果菩萨像二乘一样因厌舍众生而入涅槃，又怎么践履如此大愿呢？由于烦恼是生死流转之因，所以菩萨不断烦恼，长住世间，行利乐有情之事，誓与一切众生同成佛道。据玄奘译《大般若经》卷五八零，与二乘急于求证的念头相比，菩萨所起贪等烦恼心，虽然也能障碍菩提，但是不仅危害小，而且还是证得菩提的必要条件，因为“贪嗔痴等，能令生死诸有相续，助诸菩萨引一切智，谓菩萨众方便善巧，起诸烦恼，受后有身，与诸有情作大饶益，依之修学布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多，令得圆满。”[10]也就是说，菩萨发菩提心，誓度一切众生，必须“久住生死”，才能不断积蓄菩提资粮。所以烦恼是引发一切智智的必要条件。然而二乘厌背世间、速入涅槃的念头却从根本上消解了这一条件，因此菩萨不仅不断烦恼，而且还要“于烦恼起有恩想”。当然菩萨还得有方便善巧，才能不断烦恼，而又不为烦恼所系。
一切存在者，因缘而生，因缘而灭，其性本空，菩萨行布施，理当服从存在者的本性，即缘起性空原则。依此原理，菩萨常观一切法皆如幻化，非真实存在，而是因缘决定的假有，始终处于生住异灭的过程中，没有一物可以常住，如经谓：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”[11]有为法指受制于因果法则的一切生灭现象。性空观显然是从长远、整体角度思维一切事物，唯如此才破除对眼前之物的贪爱和执取，从而打开心灵，融入到无边无际的平等法界中。《大般若经》卷五八零说，菩萨真正行布施，首先要发菩提心，其次知一切事物如幻如化，观所舍物、布施之事等皆空无所有，不取相，不执著，如此则能舍一切，疾证无上菩提。初发菩提心，确立菩提意向，终证终极大菩提，令意向圆满，过程却是常观诸法性空，不取施者相、受施相、施事相，不求受者感恩，不为道德满足感而布施，谓之“不住相布施”，这就是菩萨有方便善巧而行布施，不常观性空则谓之无方便。
依性空原则的指导，菩萨行布施能渐次远离悭贪心，破除一切执著，包括对“空”、“菩提”的执著。《大般若波罗蜜多经》卷五八一说，菩萨布施时，“于一切法都无所舍”，证无上正等觉时，“于一切法亦无所得”，“如菩萨众行布施时，于一切法都无所损；如是菩萨当证无上正等觉时，于一切法亦无所益。”舍无所舍，得无所得，施时不减一法，证时不增一法，因为舍与得、损与益，皆相待而立，尚非整体视阈中的无分别。如此则不以舍为忧，不以得为喜，对不善法不起贪欲，对善法亦不起贪欲，因为“如来观见一切法空故，善法中亦无大欲。如我今者于一切法都无欲心，昔菩萨时虽行布施而于诸法都无所舍，了达诸法毕竟空故，诸佛世尊于一切法无爱无恚。所以者何？通达诸法皆非实有，本性空寂爱恚断故。”[12]毕竟空非指空有相对之空，而是超越相待的第一义空。唯其本诸第一义空，才能以绝对无所得心，任运作一切事，常与有情作大饶益，布施才是服从事物本性的纯粹布施。
经论中，性空原则通常是以否定句式表达的。如《大方广十轮经》卷七谓，菩萨行施时，“不著躯命，亦不为己求世间、出世间乐”，“不受后有故施，不粗心故施，无嫉妒故施”，“不为受报故施”，乃至“不染著人、天生死五欲乐故修行于施”[13]。《瑜伽师地论》卷三九亦谓，菩萨“不以异意、不以愤怒挠浊之心而行惠施”，“终不施已而自赞”，“不由恶见妄有执取而行惠施”，“不观其果而行布施”，“不损恼他而行惠施”，“不以谄诡而行惠施”，“不以恶慧而行布施”[14]。如此等语，基本上排除了来自经验、情感方面的目的。不为世间乐，亦不为出世间乐，绝不执任何快乐结果而行布施。不为五欲乐，亦不为自夸德行，排除了身心两方面的满足感而行布施。总之，不贪执任何事相，纯任性空法则而行布施，如此才在意向菩提的前提下，纯以利乐有情为怀。
二乘也行布施，然而“声闻行施，回向涅槃阿罗汉果”，唯自求解脱，菩萨行施，则“回向菩提、一切智智”。回谓回转，向谓趋向，回向谓菩萨回转所行功德，与一切众生一起，趋向于菩提、一切智智。布施等事业，除指向菩提之外，拒绝任何其他目的，因而只接受菩提法则的决定。菩萨区别于二乘的独立品格，即在于发菩提心、常欲饶益有情这个誓愿，因此，菩萨行施，是完全服从他的本愿即菩提意向的。《大般若经》卷五七九谓，菩萨行施时，应当这样观想，“我施善根，勿招余果，唯证无上正等菩提，能尽未来利乐一切”，“如是回向无上菩提非余果者，乃名布施波罗蜜多，普令一切波罗蜜多皆得圆满，若无后心缘一切智、回向无上正等菩提，虽行布施而非布施波罗蜜多，亦不能令余所修习波罗蜜多速得圆满，亦不能得一切智智。”[15]将布施所培植的善根，完全付诸对菩提的意向中，并能穷尽未来，令一切得利益安乐，此种只回向菩提而不回向其他目的的行为才是真正布施，即便所施甚少，只要回向菩提，则意义深广，能证得一切智智。
菩提即佛道，谓究竟的觉悟境界，与此境界相应的观智，即平等无分别的一切智智。上引经又谓：“菩萨所成清净广大妙法，谓发无上正等觉心不复退转。”[16]意指菩萨所发无上正等觉心，就是他将以全部生命来成就的清净广大妙法，而此最极清净广大妙法，即如来性、自然觉性、无上正等菩提之性。如来性即佛性，由于是一切众生本有之性，所以称为自然觉性，或自然智、无师智。服从菩提法则，就是服从内心的觉悟本性，将全部生命投入到饶益有情与有情共同觉悟的无穷尽的活动中，所有观念与行为因有了这个法则，才可以说为绝对的无漏善。生命因菩提法则而有了终极意义。
菩提心是菩萨行的起点也是终点，任何因素都不能退转他的菩提意向，否则即非菩萨，即非布施。如何保证不退转呢？首先，菩萨依业力因果原则，留或润生，不为二乘急于求证的念头所侵扰，与世间同浮沉，与众生共命运，广行布施等事业，利乐有情，净化世间。同时，又不怀任何其他目的，而将所行一切回向菩提、一切智智。试想：若厌离生死，弃舍有情，但求个体解脱，则分别生死涅槃为二，既执涅槃，又执生死，岂是无分别的一切智智，将个体与有情对立起来，漠视有情的存在，岂是视众生万物为一体的平等大觉。菩提心与饶益有情看上去是二事，其实理同，如前文所论，发菩提心而又不执菩提，将证得菩提之期延长到无限，因此，只能这样推论，一是确立了生存意向，二是服从菩提法则而饶益有情，广行布施只为责任不为其他。其次，菩萨依缘起性空原则，常观世间万有因缘生灭，其性本空，破我、法二执，证我、法二空，显平等真法界，因为只能绝对的空性才能推出万法平等，才能推出一切智智。所以布施应不取一相而行布施，“若诸菩萨能舍众相，回向无上正等菩提，欲为有情作大饶益，乃名能得无上善利”，因“饮食等物皆有众相，诸有相法皆有数量，有数量法有分限故，缘彼不能证无分限一切智智。”[17]最后，观诸法性空，才能不令菩提意向退转，观空不证，才能常住世间利乐有情，总之，菩萨观空而不执空，住有而不执有，空有相即，统一于无上的菩提意向中。正因为以菩提、一切智智为意向，菩萨心才坚固不变，不可倾动，菩萨期待发一切智智烛照一切，意在转无明为明，怎肯为无谓之事所拘牵撼动。
三、布施与慈善的统一
如果说布施所奉行的原则具有客观普遍性，那么对慈善等伦理行为也应该同样有效。起码在佛教语言中，菩提或佛性原则是六度等一切行动所应遵守的，因为基于一切众生悉有佛性的判断，菩萨总以摄受一切有情为怀，将毕生付诸劝导众生发菩提心趣证菩提的事业中。只是自觉以菩提原则为行动的依据，离不开信仰即发菩提心的支持，而一般慈善则勿须考虑这个因素。然而既是伦理行为，慈善的道德价值同样也应体现在对终极原则的服从与信念中，尽管这个原则也许不以“菩提”为名，但所指应当无二。
暂不论原则，布施其实就是慈善，只不过前者就行为立称，后者以德性为名。首先，若遇无物可施的情况，菩萨应学习掌握各种技能，通过劳动合法获得财物，再施予求助者。此种关于布施细节的规定，表明菩萨不必是遗世索居的清修僧，而是积极投身于社会生活、富于慈悲心肠的慈善家，用实际的助人行动来表达内心的菩提信念。《大般若波罗蜜多经》卷五七九谓：“诸菩萨众应起是心：若诸有情来至我所，求索种种资生之具，我当发起决定施心，不应发起无资具心。设我现无所索资具，要当方便求觅施与。终不发起如是之心：我既现无所索资具，不应方便为彼求觅。若余有情自施彼者，我当随喜，若不欲施，我当种种方便劝发，要令求者所愿满足。”[18]若自已暂无资具，还可灵活为彼募集，终不因匮乏而失却助人之念，若见他人施彼，也能随喜称叹，为施者之施心、求者之得助而高兴，这时的菩萨显然就是一位积极的志愿者，全以助人脱困为怀，终不以个己私念为意。由此二规定，看不出布施与慈善有何分别。
其次，菩萨以慈悲喜舍四无量心而行布施。与有情乐谓慈，拔有情苦谓悲，庆贺有情离苦得乐谓喜，等视有情而心无所执谓舍。四无量心，即四种禅定。以四心为境而作观想，则常能以慈悲喜舍之情对待众生。《大般若波羅蜜多經》卷五八三谓，菩萨“入慈悲定”，唯念一切有情皆得安乐及出离众苦。修此慈悲定，要以发菩提心、决定求一切智智为前提，以一切有情为缘。讲菩提，即含摄了饶益有情义，换句话说，由菩提概念自然可以分析出饶益有情的内容，通常所谓悲智双运，便就此而论。智即菩提、一切智智，以无分别心洞悉诸法实相及众生苦之存在现实，自然而起拔苦之悲心，因而智与悲是一体不二的，不以无分别智为念，必无同体大悲可言。《大般若波罗蜜多经》卷五七九谓，“若菩萨摩诃萨欲证无上正等菩提，应缘一切智智，以大悲为上首，修行布施波罗蜜多。”[19]四无量心，即是因意向菩提、一切智智而生起的德性。
在儒学伦理语言中，慈善一语，与“父慈子孝”的道德观念极为相近。慈是父对子的亲亲之情，具有绝对性或无条件性。一般的事实是，各种人伦关系中，最不计较利害得失的，莫过于血亲间的亲亲之情。亲亲之情，纯任天命之性，不仅与得失之心绝缘，而且拒绝知性分别，因而堪谓仁爱的根本前提。将亲亲之心扩充至天下人，即为仁。仁即大公，唯筑基于无条件的亲亲这一情感事实，才获得它的先验形式，舍此，仁爱很难再找到其他根基了。依此而言，所谓慈善，就是本诸亲子之情，关心需要帮助的人群，如不忍子之身心受煎熬而全心哺育，亦不忍天下人受苦而全心救助，子病犹如己病，天下人有难犹如自己有难，唯其如此，才可称之为善。善的行为，就是受无条件的法则决定的行为。如见孺子之将入井，奋然施救，非欲结交于其父，非欲邀誉于乡里，皆因纯粹的恻隐之心使然。《中华慈善总会章程》第三条规定该会之宗旨，谓：“发扬人道主义精神，弘扬中华民族扶贫济困的传统美德，帮助社会上不幸的个人和困难群体，开展多种形式的社会救助工作。”[20]从表述上看，社会救助工作是以发扬人道主义精神、弘扬扶贫济困的传统美德为逻辑前提的。以贫困者为扶助对象，肯定不是无视或漠视，而是蕴含了人与人之间的普遍联系这一观念为出发点的。若理解无差，这里的人道主义应包含视不幸的人、困难群体为独立主体的内容，既为主体，便要施予如人一般的待遇，这就是人道主义。因而人道主义、仁爱与慈悲，名词虽不同，却都指谓同一个德性，它们遵循的法则并无二致，即众生平等、万物同体。布施是为了与一切有情共同期待彻悟，慈善也以自己和他人的自我实现为目的。撇开信仰因素不论，唯就伦理而言，无论是行为还是行为所遵循的法则，布施与慈善都具有统一的基础。用康德的哲学语言来说，它们都是完全出于责任的道德行为。
最后，值得一提的是，若要道德法则在任何时侯都能决定我们的行为，对终极目的的信仰或信念，以及依信念而起的道德经验，不仅不能缺少，而且要时常以此警醒自己，对作为佛教伦理行为的布施如此，对一般慈善活动也不例外。
刊于《佛教观察》总第十期，2010年8月
佛教观察网站：http://www.buddha-eye.com/
[1] 《大正藏》第30册，第505页中。
[2] 龙树造、鸠摩罗什译：《大智度论》，《大正藏》第25册，第86页中。
[3] 般若译：《大乘理趣六波罗蜜多经》，《大正藏》第8册，第883页中。
[4] 《大正藏》第2册，第645页中。
[5] 《大正藏》第30册，第506页下。
[6] 无著造、玄奘译：《摄大乘论本》，《大正藏》第31册，第144页中。
[7] 僧伽提婆译：《增一阿含经》，《大正藏》第2册，第694页上。
[8] 《大正藏》第8册，第879页下。
[9] 智旭：《占察善恶业报经义疏》，《卍新纂续藏经》第21册，第424页下。
[10] 《大正藏》第7册，第998页中。
[11] 鸠摩罗什译：《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》第8册，第752页中。
[12] 《大正藏》第7册，第1003页上-中。
[13] 《大正藏》第13册，第714页中。
[14] 《大正藏》第30册，第506页下-507页中。
[15] 《大正藏》第7册，第992页下。
[16] 《大正藏》第7册，第995页下。
[17] 《大正藏》第7册，第1000页中。
[18] 《大正藏》第7册，第995页下-996页上。
[19] 《大正藏》第7册，第991页下。
[20] http://www.chinacharity.cn/。