《易》文集

周史有以《周易》見陳侯者
作者：邱繼宗  第33篇   (2010.3.17)
是什麽時候？
《周易》成書于西周初年或稍後，此說在近年漸漸成為共識，但關于其只用于王室之內、以至其流出外間為人所用這一段時間究竟有多長，則未見有實在的說法。一說是：約五百年。若取周武王伐紂之年為周之元年，則周朝乃始于公元前1046年。相信《周易》成書于周立國之十年前後，那麽，《周易》當成書在公元前1036年左右了。
據《左傳˙莊公22年》所記載，「陳公子完與顓孫奔齊」，並憶述陳公子完（敬仲）生之時，周室的史官帶了《周易》來見陳厲公為敬仲筮命。此所謂「周史有以《周易》見陳侯者」，相信是《周易》首次用于王室以外的紀錄。莊公22年即公元前672年，當時敬仲己成年，他當時的實際年歲己無可考。陳桓公在位三十八年，傳至陳厲公時，相信厲公已年紀非輕矣，故僅在位七年（公元前706年至700年）。莊公22年己是厲公死去後的二十八年，若以一般邏輯推算，厲公死時敬仲或己廿多歲吧，至莊公22年時，敬仲或己是五十歲了。若以此計算，敬仲生時大約是公元前722年（672＋50）。即是說，「周史有以《周易》見陳侯者」是在公元前722年（恰是魯隱公元年），《周易》只用于王室之內的時間大約是三百一十四年（1036－722）。若然要說「周史有以《周易》見陳侯者」是厲公己登位之時（故史稱「陳侯」），那麽，敬仲乃生于公元前706年至700年之間，《周易》只用于王室之內的時間便是三百三十年至三百三十六年之間了。
誰使《周易》外流？
《周易》既藏于周王室三百多年而不外傳，為何忽然「周史有以周易見陳侯者」，至今仍是一個謎。周室的史官當然不敢擅自把王家的寶典贈予諸侯，而必定是奉旨行事的。但，又是什麼原因令到周王室決定把《周易》開禁、為陳厲公新生的兒子占卜？到現在似還未見有人作出研究。
「三易」一概是王室的專書，《周禮》有「大卜掌三易之法」之語，相信《連山》、《歸藏》當時亦為王室所專用者，至後來（或與《周易》一同）外流才始為諸侯所用。所以，《左傳》中除了《周易》的卦爻辭外，還有其他《易》書的繇辭，或者這就是了。西漢劉歆的「王官論」解釋春秋以後陸續湧現所謂的「九流十家」，間接使我們理解到「三易」可能亦隨藏于王家的學問而流散到民間。
一直「活」在王室之中
在古代文字紀錄中，看到有周族早期的問卜的紀錄；如古公卜居岐山、文王卜出獵、文王卜伐紂、武王卜伐紂、武王卜居鎬京、周公為武王卜病、召公卜建東都等，而不見有問筮的紀錄。這是否由于當時《周易》猶未出世之故？自成王以後，周室問卜的紀錄零星可數，又是否可理解為由于多用了周王室專用的決策工具《周易》問筮之故？
《周易》藏于王室三百多年而全無紀錄遺留，亦無一例被援引至其他典籍，實在是十分奇怪的事。反而用卜方面，還見有《竹書》所記載在厲王時「共伯卜旱」、《詩˙小雅˙小宛》所云「握粟出卜」（按：鄭玄認為小宛乃諷刺厲王之作）、以及《詩˙小雅˙小旻》所云「我龜既厭，不我告猶」（按：鄭玄認為《小旻》亦是諷刺厲王之作）等。但這一段空白並非真空，因為《左傳》莊公22年（公元前672年）有云：「周史有以周易見陳侯者」，可證《周易》一直「活」在王室之中。
否定《周易之制作時代》中的成書時間
在研究「周史有以周易見陳侯者」的過程中，竟發現郭沫若的一篇論文《周易之制作時代》中所倡議「《周易》之作決不能在春秋中葉以前」之說不能成立。郭沫若的《周易之制作時代》為了要創說「《周易》之作決不能在春秋中葉以前」，于是便首先否定司馬遷「文王演《易》」之說，不惜徵引《尚書?無逸》及《楚辭?天問》等去說明文王乃看牛放馬時代的人，怎有可能演《易》？我們自當同意文王並非作《易》之人、也非演《易》之人，因為《周禮?大卜》早有明言：「掌三易之法，一曰《連山》、一曰《歸藏》、一曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四」。此說明在夏商時己然重了卦，「文王演《易》」之說自不成立，但為何郭沫若不直引《周禮?大卜》而另闢蹊徑（徵引《尚書》、《楚辭》）？因為他要論證「《周易》之作決不能在春秋中葉以前」，故而對《周禮?大卜》這一段文字視而不見。
郭沫若認為「《周易》之作決不能在春秋中葉以前」，其主要論據在《周易》的四個卦中提到「中行」二字。《周易》有「中行」二字者，乃益卦六三和六四俱曰「中行告公」、泰卦九二「得尚于中行」、復卦六四「中行獨復」、夬卦九五「中行無咎」。郭沫若把《周易》的「中行」與《左傳》之「中行」劃上等號。《左傳》載僖公二十八年（公元前632年）：「晉侯作三行以禦狄，荀林父將中行、屠擊將右行、先蔑將左行」，郭遂認定「中行」就是春秋時晉國的荀林父，即後來（《左傳》宣公十四年、即公元前595年）所稱的「中行桓子」；因此，郭認為「《周易》之作決不能在春秋中葉以前」。
如果「中行」真是指荀林父，可有奇怪《周易》的作者為什麼對「中行桓子」那麼情有獨鍾、居然在四卦中都提到他？這是不合常情的。再者，據在上文的推斷，「周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否」的時間當在元前722－700年之間，比出現「中行桓子」及「中行」之名早約100多年！
從「遇觀之否」說到「互卦」
《左傳》和《國語》的筮例中究竟有沒有用互象？此將在另文評說，但從陳厲公筮敬仲之生「遇觀之否」這一段文字看來，似乎沒有：「周史曰：坤，土也。巽，風也。乾，天也。風為天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上；故曰『觀國之光，利用賓于王』。」。杜預註曰：「巽變為乾，故曰『風為天』。自二至四有艮象，艮為山」；是以否卦二至四爻的互艮為山也。高亨然之，曰：「這是講卦的互體，《左傳》《國語》再無此例，未知是否？」。《左》《國》是否再無此例，容後再談，但于此則非用互象、亦不以艮為山，杜預誤也。
「巽，風也。乾，天也。風為天于土上，山也。」。巽變為乾，故曰「風為天」；「風為天于土上」指觀卦變成否卦，「天」乃指否卦之上乾，乾亦山也。尚秉和從《易林》搜得佚象頗豐，其中以乾為象者有山、陵、日等，但尚竟誤從杜預以艮為山，忽略「風為天于土上，山也」的語構。「風為天于土上，山也」這句話是說：由觀變成否（上天下地），否之上乾亦山也。「有山之材而照之以天光」乃以巽為叢木（材）、乾為日（天光），可惜尚秉和執迷于互象而不悟也。總之，周史於此並不從互體解說是卦。
-- 完 --
虎年談虎象
作者：邱繼宗  第32篇   (2010.3.3)
若說：讀《周易》，不如說：理解《周易》。《周易》需要深層次理解，因為那裡有「言」、「象」、「意」三方面需要兼顧。理解《周易》而置「象」于不理，明顯地不可以，因為不談「象」者不得「意」，那只會得到讀「坊間本周易」的效果，至終無所得著。今年虎年，讓我們談談《周易》的「虎」象吧！
《周易》卦爻辭提到「虎」有四處，履卦卦辭及六三皆云「履虎尾」、革卦九五「大人虎變」、以及頤卦六四「虎視眈眈」。《周易》用「象」的原則是藉之而傳達一個意思，但卻不是爻辭（即「言」）的表面意思，故「虎」也就不是我們一般理解的老虎。據理解，虎象有兩：一是乾、一是艮，而舊註有以坤為虎、兌為虎，皆誤象而己。以乾為虎，乃取乾之剛猛，引伸為暴政、暴君。以艮為虎，乃取艮之專注、不移等義；精確一點說，艮象「虎視」。以乾為虎者，履之六三、革之九五也。以艮為虎者，頤之六四也。
履卦之「虎」，指商朝之暴政、並紂王也。上乾為虎，六三承上之陽，景況猶隨乾虎之後，故曰「履虎尾」。臣伏于商朝之暴君似比躡隨于虎後，須小心翼翼，否則便會遭虎回身反噬，即「咥人凶」也。革卦三四五爻乾虎也，此同履卦之「虎」，指商朝之暴政。九五君位，故稱「大人」。「大人虎變」的意思是：大人己把暴君除去。但「變」字從何而來？於此，先要理解履卦六三「履虎尾，咥人，凶。」之取象。「咥人，凶」者，乃上乾之虎回身反噬，用互巽（乃反兌）之口象也。下兌乃像乾人之首缺，故曰「咥人，凶」。總之，陽據六三之陰，陽君陰民，乃暴政欺民之寫照。今革卦上六之陰乘剛、據于乾上，像暴政己革（比對先前六二承乾之陽），故曰「大人虎變」。
《周易》另一「虎」乃在頤六四，曰「顛頤。虎視眈眈，其欲逐逐，无咎。」。此爻不以「虎」喻暴為義，而主語在于「虎視」。「虎視」，專注其獵物，故于此不取乾為虎也。虎與視皆以艮象之，取其堅定不移之義，故曰「顛頤」。此「顛」者，訓為「專注」，乃循此象來。艮既為虎、為視，因此正反兩艮相對便象「虎視眈眈」，而卦中兩互坤則象「其欲逐逐」。「逐逐」，互相奔逐，即求而遂也，說明沒有能夠逃脫之獵物。艮為獲，此可用比卦九五「王用三驅，失前禽」說明。比卦以一陰在陽外為佚、四陰在陽內為獲，故艮為獲象也。《繫辭》云：「五多功」（按：五爻每是事之功成的位置），但此卦以四為功，故《象》云「上施光」（按：政府推行成功了）。此爻與初爻同樣地以全卦取象，六四當位而有應，即頤道行矣，人民自食其力，此政府政策之施行得以光大也。初九「舍爾靈龜，觀我朶頤」，實非正道，而六四「虎視眈眈，其欲逐逐」，則合乎「自求口實」之道，人人得其所需矣。「爾」者，指上卦之艮，艮為龜；「我」者，指下卦之震，震者動也，故曰「朶頤」。觀，亦艮象。
革上六「君子豹變，小人革面」，君子乃指東方親商的諸侯。豹同虎屬，所謂一丘之貉，今亦須順應天時，不再暴虐百姓，謂之「豹變」。豹亦艮象，今艮伏兌現，上六乘剛，像過往的情況己改，故曰「豹變」。艮一陽似君之在上，二陰如民之在下，亦同「虎暴」之取義耳。今艮伏兌現，艮為面，故曰「革面」。總之，《周易》取象之法雖然繁多，但其必有某些法則依循，始能透出「意」來，而並非胡來擬象便可。
--完--
（按：本文乃根據曾刋登于本網站《賣卜者言》中的三篇短文而成。）
從顧頡剛反對〈觀象制器〉說到〈觀象制器〉內容古於《周易》
作者：邱繼宗
作于1998年9月／重登日期:2010年2月9日
重刋事緣：
近幾個月來，發覺有不少人對《觀象制器》這篇文章表示興趣，故決定把它在本網站再次登出。這篇論文原獲載于山東大學、中國周易學會主辦之《周易研究》季刋（1999年第二期）。
摘要
英文標題：
The essence of IMAGE LED TO INVENTION in Xi Ci is older than I Ching & the refutation of Gu Jie Gang’s premise that IMAGE LED TO INVENTION was forged.
本文乃按據《顧頡剛選集?周易卦爻辭中的故事》之〈是沒有觀象制器的故事〉，及《中國文化與中國哲學?顧頡剛答適之先生論觀象制器書》兩篇文章而作出推論。本文贊同顧氏否定「觀象制器」邏輯的立論、但卻反對其認為該段文字乃後人偽撰之說法；其中更辯證了該段文字引載著古于《周易》的材料。在推敲十三卦用象的辯究中，除發現上古已用群象、互象、和正覆用象外，對有些疑為佚象者，再重新考證、大膽論斷。其中大量徵引《周易》和《易林》之用象，相互參照；也因此而發現這兩本較遲出的易書沿承《觀象制器》中所應用的古象、並借攝其義以為卦象爻辭（文中稱為「宏觀式借攝古象之法」）。至此，漢易所謂「易無一字不從象生」之說，根本休矣。
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引言
顧頡剛于考據《周易》中歷史故事的文獻裡1，認為《繫辭下傳》中〈觀象制器〉2的一段文字，全屬易師憑空偽撰，復又疑為京房所為；他說：「互體變卦之說似從京氏起，而此段故事之起義，除互體和變卦外便沒法解說3」云云。顧氏考《呂氏春秋》、《世本》、以證〈觀象制器〉中所述及的「器」，發明者並非黃帝、堯、舜4；以及提出多方疑問，如：《易傳》此段故事，假如不是杜撰，為何戰國時旡人提及，《詩》《書》又沒記載5？《淮南》乃常稱引《易》文，為何對《易》中此段文字視若旡睹6？司馬遷既取《繫辭》作史實看，故于太史公自序有「昔西伯囚羑里，演周易」之語；何故置此段有寶貴史料的文字于不顧呢7？連串的考證及疑問使顧氏認為從有《易傳》之自戰國至西漢數百年而不發生影響者，一至西漢之末，就插入了歷史，其中留下一段空白，故而斷定了此段文字乃後人偽作8。他又指出〈觀象制器〉說及的理念邏輯有商榷之處，例如：從『渙』卦卦象木在水上觀之，斷不會知道木能浮于水的道理而發明舟楫9等等。
〈觀象制器〉並非偽托
從史學家之觀點言，〈觀象制器〉這一節文字，處處泛濫著語焉不詳的特色；如「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤」等，確是未能滿足他們需要落實的要求；但從易學者之觀點言，便會發現文中所言對照卦中之象，竟然與我們慣見的象解有所出入，故而解釋起來便覺牽強，想是其中必有佚散之象之故；這些，又是值得我們鍥而不捨的。我雖然贊同顧氏否定「觀象制器」邏輯的立論，但卻反對其認為該段文字乃後人偽撰之說法。就如顧氏所質疑而言，其實一般都是可以理解的：
一.  史遷的取捨
司馬遷既認定西伯演八卦為史實，便等同確認六十四卦最先出現于西周初年；這樣，上古帝王當然就不可能在沒有重卦之前觀象制器，所以他沒有把此段文字作史實看。司馬遷的取捨顯然並不正確；文王重卦之說在今日已是公認的疑點。在《觀象制器》引用上古資料以證易用的角度上推斷，重卦必在文王之前。文中「包犧氏之王天下也……於是始作八卦」明言包犧氏乃作卦之人。文中「作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離」明言重卦之人也是他。
顧氏又質疑云：「《易》道中即有這樣重大的事為甚麼卦、爻辭中竟一字不提（在離卦中不提網罟……）？」10。明顯地，顧氏忽略了上古人治易的方式。重卦後的一段頗長時間，可能仍是有卦旡辭，卜人憑象解卦，即後世謂之「見仁見智」；直至有了三易。不過，三易只是用了六十四卦為易書的骨幹，內容和繇辭各自獨立，而實在沒有必要互相引載。上古以『離』卦論證「以佃以漁」；《周易》卻以『離』卦「明兩作」之象，來載述文王武王兩世代交替間的－段史實。《連山》《歸藏》中的『離』卦，相信亦不會說及同樣的事情、同樣的網罟。
二. 漢後合經
〈觀象制器〉隨《十翼》流傳。在未合經之前，把《十翼》作為《周易》的註腳也談不上；何況在春秋戰國功利爭霸之際，「制器」的論題相對地只是一門小學問，未見其載於其他的著作上，又哪有不合理呢？而且，儒家的地位就算在戰國不遜於時，大概亦等同九流十家。至秦，始皇採李斯之見，黜儒家復古封王之議，以法家學說為經國之術，復且焚書坑儒，以閉悠悠之口。後又經歷項羽魯縱阿房之火，燒盡天下之書，諸家學說沉淪、儒學亦沉淪。至劉邦立漢，除了用儒者叔孫通制定朝儀外，儒術別旡他為。伺後「黃老政治」又當行多年，儒家學說至此可說一蹶不振，著述亦自然藉藉旡聞。
儒學後來得以發揚光大，當自漢武帝納董仲舒「獨尊儒術，罷黜百家」之議；於是開科取士，始以儒為宗。自此，被視作儒學經典的《十翼》，地位在合經 (有以為合經始自西漢費直；尚秉和主張始於東漢鄭玄11) 後才得以進一步提升；與漢前從來未能與《易》相題並論構成強烈的對照。以此推想，漢前乏人褒揚、引載，並不足以證明該段文字之不存在。
在另一個角度看，試想若這段出於西漢(或東漢) 的文字能隨《十翼》成功合經，《繫辭》必然在那時己有相當地位，當時的人也必然清楚知道作者是誰；但竟不見有人說及。這裡只有一個論斷：《繫辭》並非當時的人所偽作；所以大家仍沿舊說，公認《繫辭》出自孔子及其門人之手。誠然，若非出於聖人之手，在以儒為尊的漢代，誰人敢膽將其合經？於此，胡適亦提出質疑說：「《繫辭》此文出現甚早，可用《陸賈新語、道基篇》作證，證明楚漢間人己知有此書12」。顧氏於此再未有言及也。其實，漢墓出土帛書《要》篇中己證明孔子晚年治易之實，故《繫辭》出於其手或與其弟子合作，皆在情理之間。
三.  泛舉帝王
若舉《呂氏春秋》、《世本?作篇》、《淮南子》所載制器始創者的名字，來否定胡適之所認為：「觀象制器，不過泛舉帝王。」的立論，我以為並不恰當。〈觀象制器〉之作者確然未有考據制器之發明人，只是指出某「器」之出自上古帝王的某一個時代中而己。請先看文章的結構。文中劃分為三個大時代論述：1.是從包犧氏、2.而神農氏、3.而說到黃帝、堯、舜三代而一（文中所謂「後世聖人」，亦是指黃帝、堯、和舜）。「神農氏歿，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之」描述黃帝、堯、舜「承上」的總結。「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤」是黃帝、堯、舜「啟下」的總結、是隨之所述終三世發明的合一成就。所以，由於著眼點不在「誰人發明」上，這兩段文字可看到作者確是沒有著意去考據每一項「觀象制器」的發明人。
但由此也可以看到，「垂衣裳」是描述整個史實過程的起點、而「天下治」是成功的終結；其間發明∕製訂了水上交通（舟楫）、陸上運輸（服牛乘馬）、防盜機制（重門擊柝）、杵臼（斷木掘地）、弓矢（弦木剡木）、宮室（上棟下宇）、棺槨、書契。我們更可理解到在草創的時代，由制訂法治以至教育民生的歷程，必然崎嶇多難；故而經黃帝、堯、至舜，社會綱常始告粗成，是所謂「天下治」了。連舉三人，實是概括三世而一代耳。
四. 「蓋取諸....」
顧氏以為：「蓋取諸... ... ...使得這個百孔千瘡的假故事生存於今日學術創明之世，實在太便宜了。13」。然而，我們卻有不同的想法：若然此文出於漢後，其中應用的象應可採用一些傳統上公認的，實在沒有必要像今本的「百孔千瘡」。再者，如果屬杜撰之文，有心人當鑿鑿其言，何須畫蛇添足，句句冠以「蓋」字呢？確然，〈觀象制器〉作者對上古流傳下來的象解未敢確認，故在文字間流露不肯定之意，致惹人疑竇。所以，就是看似「百孔千瘡」，可知文中的卦象，有許多必佚散已久，亦可知文章的內容，應早在民間。
在根本未曾發明竹簡的時代，書寫記載本來就不是一件簡單的事情。種種流傳下來的文化，是倚賴民生活動為之傳播的。在經歷流傳的過程裡，其中必然有散佚、有增減、有訛亂的情況。傳易也旡例外。上古卜易派系眾雜，傳易的人，各有師承，各式各樣取象解象的方法，在口傳方式之下，便各師各法地廣流於民間。〈觀象制器〉此段文字的內容，正可能在當時是耳熟能詳的象解，並旡什麼希奇之處。反而是後來（相信是春秋時代）將此等資料納入《易傳》之作者知其言之有物，卻因時間久遠、有些象解失傳，致未能盡然瞭解何所取象，但又心知要用之以神化易用，故期期艾艾曰：「蓋取諸....」。
五. 變卦和互卦解象
變卦解象
若從虞翻的變卦法解十三卦卦象，是謂捨簡就繁，愈解愈亂。整部《周易》六十四卦、三百八十四爻，全不需變卦解象；虞翻變卦之說，其實是「隨心所欲式」的亂文，對易解是毫旡貢獻的。看看他的變卦法；於「斲木為耜，蓋取諸『益』」之一條，虞翻曰：「『否』四之初也」14，即命『益』初四兩爻互調之後而成『否』，然後解象。又於「服牛乘馬，蓋取諸『隨』」之一條，虞翻曰：「『否』上之初也」15，即命『隨』初上兩爻對調成『否』，然後解象。於「弦木為弧，蓋取諸『睽』」之一條，虞翻曰：「『旡妄』五之二也」16，又命『睽』之二五兩爻互調，變成『旡妄』，然後解象。如許迂迴曲折，不知虞翻有沒有想過上古的人為何不乾脆用『否』、用『旡妄』呢？十三卦取象何須如此！
互卦解象
我們雖見到京房用互卦，但說互卦是他所首創便是一個很大的錯誤。互卦乃重卦所衍生，相信它在重卦後已隨著漸漸複雜的需求而開始應用，其法實皆循自上古（詳見下文章節：〈觀象制器取象在重卦之後〉）；所以，顧氏因此而懷疑〈觀象制器〉一文乃京氏所作，我以為是不對的。而且，京房的老師焦延壽在《易林》中以「日中為巿」、「重門擊柝」、「以避風雨」等為繇辭；若〈觀象制器〉一文為京氏偽作，在時間邏輯上這些便變成可笑的顛倒；除非《易林》乃後人所偽托，又當別論。
這些，顧氏似乎都忽略了。
〈觀象制器〉內容古於《周易》
〈觀象制器〉乃未經考據而寫成的文字，想當然之作而己；其目的在乎神化易之為用，可以遍及民生。顧氏云：「試問這些故事...它有一個中心思想，即道統，以為聖聖相傳，帝統遞嬗，即道德之遞嬗，出於咄嗟之間。17」這個說法倒是可以接受的。試想：若想神化易用、而只滕口空說，內容必然未見結實，如今列舉歷代帝王觀象制器；漁獵、耕耘、交易、法治、水陸交通、治安、臼杵、軍攻、居住、死葬等件件可行，正是提高其文章說服力之技巧耳。〈觀象制器〉十三卦之內容可能是取自上古重卦後便流傳民間的許多零星象解，作者抬舉易用而漠視發明實情的部份，強謂古時的人因見卦象而制器，遂做成千古迷誤。
顧氏之考據，以制器之發明者為主線而提出此文存有訛疑，再引其他枝線以為佐證。顛倒主客往往使判斷事物的結論偏離。他的主觀認為戰勝了客觀的分析，為甚麼這樣說呢？。因為，他確然知道此文作者寫作的目的；他說：「但他把制作的原因一起歸功于易象………為的是抬高易的地位」18；而卻沒有從這條線索追尋下去、而費力於「發明人」這種枝葉上。
我們今天所珍惜的，是由於這段文字的「典」源於上古，而非著意於「誰是發明人」這個題目上。在否定〈觀象制器〉這個觀念之餘，我們卻可以同時肯定這段文字的內容必古於《周易》；因為我們發現在《周易》卦爻辭中，有些存在著十三卦裡頭的「形象」影子。或者會問：為甚麼偏不可以說此文用象取自《周易》呢？若有這種思維，又墮入「顛倒」的不正常邏輯中矣（如上述章節「蓋取諸……」中所云：若然此文出於漢後，其中應用的象應可採用一些傳統上公認的，不必如今本的「百孔千瘡」了。）。而且，若此文是偽托，作者必然把十三卦所說及的與《周易》中的義理連同，使人容易入信。
〈觀象制器〉古象新究
下列十三卦因象解義，可證虞翻以變卦方法解說是「捨正路而弗由」，同時由於發現其中用象之先於《周易》所有，故亦可推翻顧氏之疑《觀象制器》一文為京房所偽撰之假設：
1.     離     
「結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸離。」
『離』卦象網，疏密有緻，一般舊解以為形之肖者也。但為何不取『既濟』『未濟』呢？原來在於『離』卦中有「結繩」之象之別。『離』中爻有正反兩「巽」同體，結繩象也（巽為繩象）。
《周易》中以『離』象「以佃以漁」者，『中孚』。卦辭曰：「豚魚，吉。利涉大川，利貞」。『中孚』卦形大「離」，又上下正覆兩「巽」繩，成網罟之象。故「豚魚」就是取『離』象「以佃以漁」的含義；而並非如《彖》所言：「信及豚魚」般費解。豚，不作小豬解；當指野豬、獸類。所以「豚魚」便是「佃漁」的引伸。再者，「佃」先韻、而「豚」元韻，兩字古音通韻；或「豚」即「佃」當時的通假字亦未可定。
此正可證明傳統以經卦之「離」為網罟之象，乃因別卦之『離』所誤導。所以，《周易》言「田」獵者，皆非「離」象（因「離」根本不是網罟之象）；而皆取「震」狩殺之象。下列言田者，皆多有獵殺之意：
『巽』六四：「田獲三品」；
『解』九二：「田獲三狐」；
『恆』九四：「田旡禽」；
『師』六五：「田有禽」。
當時弓矢戟鉞，遠勝上古，故田獵用殺，歷歷可見。例如『噬嗑』六五「噬乾肉，得黃金」，便可證明弓箭是當時獵獸工具的一種。黃金，即黃鏃、銅箭頭。
那麼，為何『中孚』又取「佃漁」古象呢？原來『中孚』的時代背景是在『大過』所述的舊社會在成功蛻變後的周成王時代；當時政治大定，雖間有餘孽小亂，皆不能禍，而糧食豐足程度，是周自得天下以來所未有。『中孚』正說到此時史實，特以「豚魚」來說明當時除了耕種大有和畜牧繁衍毋須贅言外，打獵和捕魚的收獲亦呈豐盛的景況。
2     益   
「斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。」
斲，音啄，斫木也。耜，音似，臿也、末端也；「震」象。
耒，音內，手耕之曲木；「巽」象。
「巽」本來就是揉木之象，猶如以「巽」為繩，便是取其矯揉之狀。「巽」揉木之象失傳，可能始於《說卦》收集了一些粗疏、或有誤解的象所致。《說卦》中以「坎」為棟、為矯揉，皆謬。其誤始於不解『大過』「棟橈」所取象之故：
棟，在『大過』是大楊樹幹，是「乾」象（見下文上棟下宇）而非「坎」。說文：棟，極也。舊註一般解作棟樑、屋脊；除此，不能有它。字字考據固然是嚴謹治學之方，但上古時文字的用法和意思，實在与現今的大不相同；若不憑象會意，只執著於文字考據上，十有一失。『大過』卦有卦象可憑，可證所言不虛。因為有了老楊「本末弱」的具體形象描寫（上六初六兩陰為本末；四陽爻為棟、老陽的樹幹），反證於象，舊解的「棟隆」作高突的屋脊、和「棟橈」作橈曲的屋脊，可謂不辭。
「棟橈」指下「巽」，取其「本弱」之象。「乾」棟變成「巽」之下漏，棟幹快將傾頹，故曰「棟橈」。而「巽」古象本來就是揉木，根本與「坎」無關。舊註以『大過』「大坎」象為「棟橈」，誤了。同一道理，九四「棟隆」指上「兌」雖「末弱」，不妨棟幹堅實，故曰「棟隆」。
『益』中爻「坤」土之上有手耕之揉木（耒）、其下有削直之臿（耜），蓋取上古以木器耕地之象。《周易》中以上巽下震取其象者，有：
『旡妄』六二：「不耕獲，不畬菑」。取初至五、上巽下震，『益』卦也。
『隨』九四：「隨有獲」。初至五，又『益』卦也。
若非知古象，上述兩爻之用象不明矣。
3     噬嗑  
「日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。」
易中以「乾」、「離」為日，人所周知。傳統以「乾」為強陽，故為日；但以「離」為火，故又引伸為日象，則一般可以接受，但含義並不正確（說卦象並不精確又一例證）。按宇宙陰陽活動變化，陽中有陰、陰中有陽；實太極圖之所義、老子「禍福倚伏」之所云也。「日中」乃「離」象，取一陰乍現於「乾」中，包含了「陽極盛時，微陰方現」的陰陽「相對而共根」的哲學思想。辟卦十一月『復』卦之「冬至一陽生」恰可說明矣。
《易林》屢用「日中為市」作繇辭者，計有：
履之升、謙之損、震之旡妄、豐之賁、豫之損、晉之既濟(不失日中)等；皆以「離」為「日中」、兩「震」人相對為交易之象。「日中為市」之取象，《周易》中未見。
4      乾         坤
「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。」
舊註以「垂衣裳」為「垂拱而治」解，非也。《繫辭?上傳》云：「天垂象，見吉凶」；這裡的垂字當作「垂示」解。垂示天下臣民以衣裳，有甚麼啟示呢？原來乾坤象徵一切事物的本源，治理國家須從法治開始；綱紀底定，便自然衍生文化的進步，天下然後得治。按著這個當時的哲思模式，綱紀必須做到如衣裳之有定位、君臣各司其職、因此尊卑有分，所謂「天尊地卑，乾坤定矣」。
如上文提過，文中之所以籠統言黃帝、堯、舜者，乃作者推算上古以法治民始於黃帝，愈推行愈趨善，至舜而有所成。以下所列述的發明，使到民生得以改善，是黃帝、堯、舜定綱紀的功績。『乾』『坤』兩卦並示，有天下大治之象。後世因以取象，遂成「乾」衣「坤」裳。但衣裳之象，在此乃指別卦之『乾』與『坤』。
「垂衣裳而天下治」之取象，《周易》中未見。
5     渙     
「刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。」
刳，音枯，剖也；「巽」象。
剡，炎上聲（音染），削也、銳利也；「震」象。
上「巽」乃刳木之舟、中爻「震」乃剡木之楫、下「坎」為水；組成舟楫利行於水上之象。舊註多以虛舟屬「震」，誤象。再者，在《周易》或更古的筮書未有五行這個概念之前，以「震」為木（取東方五行屬木之義），也是不確的。
《周易》中雖未見有任何卦、爻辭攝取舟楫之象，但《彖》卻屢有提及，亦見象在卦中。『渙』《彖》云：「乘木舟虛」；『益』《彖》云：「木道乃行」（益上巽下震）；『中孚』《彖》云：「乘木舟虛」（上巽、中爻震）；皆是。
6     隨    
「服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。」
服牛，即控行其牛。乘馬，駕馭其馬。服和駕，都是「兌」象；象自古佚而未傳。故而「兌」亦當為鞍象，取駕馭之意（雖然上古未必有鞍）。下「震」為馬、中爻「艮」為牛。
《周易》中，『睽』（上離下兌）上六「見豕負塗，載鬼一車」，以「離」牛「坎」馬、和下「兌」為駕控取象，正是攝取『隨』「服牛乘馬，引重致遠」古象；是「負塗」情狀的著落。『睽』此爻獨取豕為說，用中爻「坎」豕象也。
《易林》用此象者：
臨之履云：「駕虎騎龍」，便是以『履』上「乾」象龍、亦象虎，而下「兌」為駕騎也。
離之隨云：「駕駿南遊」，便是以『隨』上「兌」為駕，而下「震」為駿、為南、為遊。
7     豫 
「重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。」
重，多重也；並非二數。門，「坤」陰爻象（- -）；重門，指「坤」之三陰爻，猶似多重門戶的模樣。
艮為手、又為小木、震為聲，故有擊柝之象。
《易林》用此象者：
旅之困：「重門擊柝，備憂暴客」；以『困』（上兌下坎）三至上之「大坎」為兩半「艮」、為重門、下「坎」為暴客。
大過之渙：「重門擊柝，備憂暴客」；以『渙』（上巽下坎）二至五「大离」為兩半「艮」、為重門，下「坎」為暴客。
損之姤：「重門擊柝，介士守護」；以『損』（上艮下兌）中爻「坤」為重門、「艮」「震」為擊柝象也。「震」為介士、「艮」象守護。
屯之豫：「還歸其室，保我金玉」，則以『豫』古象，取防盜之意。
「重門擊柝」之取象，《周易》中未見。
8     小過   
「斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸小過。」
舊解云：「上動下止，臼杵之象」，非的解。千古易解誤在以掘為「挖掘」解；不知掘即崛、特起也。
上震乃剡木，故象杵。
下艮為土墩，是古時之臼也。
上震下艮，臼杵之象。
「杵臼」之取象，《周易》中未見。
9     睽   
「弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。」
「兌」為弓弧，象佚久；然與「巽」「刳木」取象的原則一致，可堪理解。「離」為矢，後人多用之，乃本此。尚秉和以為矢象屬「坎」，云：「舊解皆以離為矢說，『噬嗑』九四之“金矢”、『解』九二之“黃矢”尚可通，至『旅』六五之“矢亡”、亡字遂不能解……」19。復引證《易林》豐之坎「枉矢西流」、遯之師「死于矢端」、大有之賁「楚烏逢矢」，以證矢象乃「坎」20。
不過，除遯之師「死于矢端」可以肯定「坎」矢象外，其餘兩例以「離」為「飛矢」象似較「坎」優。至於易中三例，『噬嗑』之「得金矢」、『解』九二之「得黃矢」，又似以「坎」矢為合。而『旅』六五「射雉，一矢亡」，尚秉和以為「離」為「坎」伏，乃「矢亡」之所取象。這個本來是可以接受的；但當明白『旅』卦三至上是上「離」下「兌」、有『睽』弓矢之象時，便很容易理解「射雉，一矢亡」以弓射矢的景象，又較「離」為「矢亡」優勝了。如『旅』卦一樣，『睽』上六也攝取弓矢之象云：「先張之弧」。
故此，易中矢象用「坎」或「離」。當弓矢之象，便用「兌」「離」；故「離」又象「飛矢」。但當獨言矢時，便用「坎」。如『噬嗑』六五「噬乾肉，得黃金（即鏃）」，便是用「坎」之上爻象箭鏃了。
原來漢易亦以「離」「坎」為矢象，而且用弓矢象猶多，《易林》恰可說明：
履（乾兌）：「十鳥俱飛，羿射九雌，雄得獨全，雖驚不危。」
『履』卦初至四「兌」「離」弓矢象，故言射獵。『履』旁通『謙』，其中「震」「艮」皆鳥、「坤」為死；『謙』獨一陽，故有九雌死、一雄生之象。「震」驚「坎」險，「艮」為安，故云「雖驚不危」。
中孚之復：「重弋射隼，不知所定。」
『中孚』正反兩「兌」弓、亦兩「巽」繩，故曰「重弋」；大「離」為矢。『復』「震」為射、為隼，「坤」為虛；故云「不知所定」。
艮之姤：「操笱捕狸，荷弓射魚。」
「艮」手為操、為捕；「坎」為狸，「震」為笱。『艮』通『兌』；「兌」「離」弓矢象，中爻「巽」魚。
鼎之困：「登高望家，役事未休，王政靡盬，不得逍遙。」
正說明征伐不停，歸未有期。『困』卦（兌坎）有「兌」弓「離」矢象，故云戰爭之事。
其他如鼎之困云戰爭之事者：有升之睽、未濟之睽、同人之睽、大有之睽、謙之睽等。
10   大壯 
「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸大壯。」
乾象高大、堅固，故為棟（詳見上述『大過』「棟橈」、「棟隆」之取象）。
棟，屋大梁；上棟，自下而上置中的大柱。象佚久。
宇，屋邊，廊簷；下宇，指建築由上而下的簷篷、瓦瓴等遮蔽風雨的擋障；
「震」象。象亦佚久。
《周易》中攝取此象者，『泰』六四云：「翩翩，不富以其鄰」。言非因東鄰（商）的賜與而富裕起來，居住條件得以改善，甚至建築宮闕。所謂「翩翩巍巍」指「上棟下宇」之巍巍宮室也。
《搜神記》中載嫦娥后羿事蹟：「將往，枚筮於有黃。有黃占之曰：吉。“翩翩歸妹，獨將西行，逢天晦芒，毋恐毋驚，後且大昌”。嫦娥遂託身於月，是為蟾蠩」21。這段繇辭不知出自何筮書，但肯定其必出於《周易》之後（若然認定「歸妹」、「翩翩」乃《周易》之辭）。后羿夏人，當時占辭竟出現「翩翩歸妹」之句，除非此「歸妹」並非「帝乙歸妹」故事。不過，現在所要伸明者並不在此，而在於「翩翩」的真正意思。「翩翩」若以飛升解，當然切合嫦娥所占，但「翩翩歸妹」並不是在說神仙故事、「妹」亦不是神仙；故此，可證「翩翩」是崇高的意思，而繇辭是身份崇高的帝女，下嫁西方部族人的寫照。
《易林》攝取大壯象者，有：
恆之剝云：「高樓陸處，以避風雨」。『恆』三至上形『大壯』，翩翩，高樓之象，故云「避風雨」。
家人之升曰：「高樓旡柱，顛僵不久」。『升』二至上亦『大壯』之體；下「巽」漏，故曰「旡柱」。
蒙之大壯：「千里望城」。
坎之大壯：「處高不傷」。
11    大過 
「古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，後世人易之以棺槨，蓋取諸大過。」
「巽」象刳剖之木（同上刳木為舟），上下正反兩「巽」木，中「乾」乃人，木包人象，棺槨也。此正漢儒以『大過』為「死卦」之所本。
《周易》用死卦者：
『恆』九四：「田旡禽」於是得解；九三象曰：「不恆其德，旡所容也」； 亦取「大坎」。
『井』初六：「舊井旡禽」，於是得解。
『離』九四：「突如其來如，焚如，死如，棄如」。
『困』六四：「困于石，據于蒺藜，入于其宮，不見其妻，凶」。
『豐』上六：「豐其屋，蔀其家，闚其戶，闃其旡人，三歲不覿，凶」。
『旅』九三：「旅焚其次，喪其僮僕，貞厲」。
《易林》以「大坎」為死卦數不勝數，如：
大壯之井：「入室旡妻，武子悲哀」（『井』初六至六四「大坎」喻死亡之兆）。
明夷之大過：「言笑未卒，憂來暴卒」。
困之大過：「戰于平陸，為夷所覆」。
井之大過：「趙國雖勇，鬥死縈陽」等。
12    夬    
「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。」
上「兌」為毀折、為羸，下「乾」堅剛，有書刻於堅物之上之象也。《易林》兌之大過：「符左契右，相與合齒」。『大過』正反「兌」「巽」，符契之象。「書契」之取象，《周易》中未見。
總結
此文的上半部反覆論證〈觀象制器〉這段載于《繫辭》的文字，推斷其雖成于《周易》之後，但其中引載的內容卻出于《周易》之前。基此，在下半部推敲十三卦之取象和文辭理念得以融匯貫通，而歸納得到下列三點：
1.  對十三卦文辭結構的理解
上文斜體字為取象之所憑，以『大壯』為例；「上棟下宇」其前之句「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室」乃作者想像前人生活與後來轉變的對照、而其後之句「以避風雨」為制器之目的，並不涉象。在流傳下來的古象資料中，作者只知道『大壯』代表上棟下宇，其前後之句，想當然之作而已。此實可回應上文〈泛舉帝王〉一節中所云：「寫〈觀象制器〉一文之作者，確然未有考據制器之發明人，僅是指出某「器」之出自上古帝王的某一個時代中而己。」。
又例如『豫』卦卦象便表徵「重門擊柝」、乃卦象所牽繫之處；而「以待暴客」，伸述其功用而已。
2. 〈觀象制器〉取象在重卦之後
〈觀象制器〉取象在重卦之後，因為在上述十三卦的象解中，互卦已然出現；而且亦可見到群象、和正覆用象之法。以下逐一說明。
（一) 互卦
互卦的發明上古已有，本來就沒有甚麼驚奇之處，因為重卦的動機是由於在當時漸趨進步的文化令生活方式複雜起來，八經卦已不敷應用；故此有需要「衍生」。衍生互卦的概念可能正是重卦的推動力、或可以說：它們是同胞孿生。所以，重卦後便有應用互卦方法，實在是順理成章。相反地，「互卦乃漢人首創」之說法，才值得相榷。
同一道理，文字從發明之後，日月山水鳥獸魚蟲等簡單文字漸不敷應用，所以後人在有需要的情況下，文字愈創愈多。創和用是同步的；故此不可能、亦沒道理把創造了的文字置之不理，而到了漢代才有人拿出來應用。上古之易，象數為尚。故象代表理念和表達（文字可能未出現、至稍後傳易亦可能是有象旡辭），功效等同占筮的文字。上古用象，相信比我們所想像的更豐富。
懂得將八經卦重疊、排列、組合的人，思維上的進步，已超越懂得觀看和應用互卦的智慧範籌，故不承認互卦上古己有、而認為其在重卦之後數千年才出現，實在於理不合。
（二） 群象
「重門擊柝」一節中，「坤」象重門，是所謂群象。《周易》用群象亦很多見；如『乾』的「群龍」象、『坤』的「牝馬群」象、『剝』的「貫魚」象、『睽』的「載鬼一車」象、『泰』『否』的「茹以其彙」象、『巽』的「史巫紛若」象、『既濟』『未濟』的「群狐渡水」象等都是。
（三）正覆用象
這裡所說的覆象，並非獨立用之、而是正覆象同時並用。如上所見，『離』網罟之象乃「巽」正覆並用、『大過』亦正覆「巽」木以象棺槨。後來之以覆象為正象之反義，於十三卦中未見。在《周易》亦見如此正覆象同用，如《周易》『咸』九四「憧憧往來，朋從爾思」，便是以二爻至上爻「大坎」的正覆兩「巽」取象。
3.  原來取象之法有二
傳統取象的方法，固然是以經卦為象；但易書作者，原來亦有攝取古象而為卦辭爻辭。我們在上面論究十三卦的時候，確然看到些蛛絲馬跡。故此可以說，用象有兩個大方法。一個是後來的易書如《周易》和《易林》，都用古象說物以「宏觀」；另一個（佔大部份）當然是採用傳統的用象方法、包括：用本象和對象、互象、大象、半象、群象、包象、覆象、參象、全象。
《周易》攝借古象、反射而為卦辭和爻辭者，有用「以漁以佃」的『中孚』、用「耒耨之利」的『旡妄』和『隨』、用「引重致遠」及「弓矢之象」的『睽』、用「上棟下宇」的『泰』、用「死卦」的『恆』『井』『離』『困』『豐』『旅』諸卦。
這些都是以上述古象所描寫的事物背景，為某卦辭、或某爻辭所借鑑、「宏觀」取象，實與傳統以經卦之象來衍生繇辭的方法有所不同。舉『旡妄』卦為例，「不耕穫，不菑畬」耕作之象，是攝取益卦（旡妄初至五益也）「耒耨之利」，故云耕穫菑畬；而並非如傳統方法：每經卦徵表一象。故此，若旡此用象之法，「不耕穫，不菑畬」如何取象便旡著。
《易林》取象較寬、亦較雜；這些特性其實研究此書的人必定察覺得到。同樣的一句繇辭，在此以某卦（指或經卦、或別卦）取象、在彼則以不同的卦（亦指或經卦、或別卦）取象；這些例子在《易林》中比比皆是，毋用贅言。其中以十三古象作爻辭者，或宏觀取象：如鼎之困云：「王政靡盬」、就取『困』卦的「兌」弓「離」矢之象而引伸為戰爭之世；或以《繫辭》為繇，但取象又不依古法者：如旅之困「重門擊柝，以待暴客」之句，作者以象生辭，便用正覆兩半「艮」為重門（《易林》作者亦誤把重門作兩門看）、下「坎」為暴客。總之，《易林》取象，不拘一格。
由此可知，這些古象影響著後來的易書；而第二個用象的方法（即宏觀式借攝古象之法）的發現，或可否定漢易家所謂「易旡一字不從象生」的說法矣。再作推想，《周易》六十四卦中的象，可能另有以「宏觀式借攝古象法」者，不過由於那些已散佚不傳，故此造成某些卦爻辭永遠被誤解或根本不明。
「觀象制器」現代啟示錄——後記
在〈觀象制器〉這一節文章裡頭，值得反覆論究的地方不少，其中「神化易用」一點在難以否定之餘，我卻有另一種感概。這種感慨來自對〈觀象制器〉作者為何要「神化易用」的動機思考上。究竟「神化易用」對作者有甚麼好處呢？這種反思在我不斷修改這篇文章的思考過程中，也都不停地出現，而漸漸對自已過往一些不自覺的行為，看到了反射。
以《周易》作為投資的哲學、管理的哲學、甚至商場攻伐的哲學，本來就是我們身處在今天功利世界裡的行為路徑、亦是實踐學信徒的「學易致用」的目的。不過，雖然我們知道易用宏大，但將《周易》的實際用途以「量數」表達形式（現代科學的要求）向索求立竿見影的人解說，我覺得比教授六十四卦困難十倍。這個亦是易學在香港難以普及的原因之一。
古人說：「《周易》旡所不包」；很八股，確是不容易令人信服。《周易》的功用只有透過長時間的學習和思考歷程，才會在處事的行為和哲學上顯示。這好比「如人飲水，冷暖自知」，實在難以用數據來衡量它的好處。佛門修「悟」的道理於此有點相似。
推廣易用是旡私的，我們今日的心理歷程，不是正重蹈〈觀象制器〉作者的故轍嗎？寫作〈觀象制器〉的心態是迂迴的；作者利用當時的人最仰慕道統文化的社會風氣，便藉上古聖帝之名，以光易用。顧氏指摘〈觀象制器〉是篇偽書，有點像今天有些人，對易用在質疑之外還帶些貶意，曾令我心裡泛起過一陣憮然。
注：
1.   a. 《顧頡剛選集?周易卦爻辭中的故事》之〈是沒有觀象制器的故事〉，天津人民出版社1988年版，下稱《顧選集》； b. 《中國文化與中國哲學?顧頡剛答適之先生論觀象制器書》，三聯書店1988年版，下稱《答適之》。
2.   顧頡剛稱《繫辭下傳》裡「古之包犧氏之王天下也…………百官以治，萬民以察，蓋取諸夬」這段文字為「觀象制器」。見1a.第236頁。
3.   《答適之》第32頁。
4.   《答適之》第2-5頁。
5.   《答適之》第9頁。
6.   《答適之》第11頁。
7.   《答適之》第12頁。
8.   《答適之》第17頁。
9.   《顧選集》第241頁；原文：「例如看了一塊木頭浮在水面，從此想下去，自然可以想出造船；至於卦象……………。」
10. 《顧選集》第237頁。
11.  尚秉和《周易尚氏學》，老古文化事業公司1981年版，第7頁。
12. 《答適之》第1頁。
13. 《答適之》第31頁。
14.  孫星衍《周易集解?下冊》，成都古籍書店1988年版，第623頁。
15.  孫星衍《周易集解?下冊》第626頁。
16.  孫星衍《周易集解?下冊》第628頁。
17. 《答適之》第9頁。
18. 《顧選集》第240-241頁。
19.  尚秉和《焦氏易詁》，台灣中華書局1981年版，第167頁。
20.  尚秉和《焦氏易詁》，台灣中華書局1981年版，第167頁。
21.  干寶《搜神記》今本，中華書局1985年版，第174頁。
--完--
得意談象
作者：邱繼宗  第31篇   (2009.10.13)
前言
王弼說《易》「掃象空談」，其縱使厭棄談「象」，但卻不得不接受「象」是「意」（按：即其中須理解的含義。）和「言」（按：即卦辭爻辭。）的中間角色這個現實，因此有云「得意忘象」、「得象忘言」。「象」既是讀《易》者必須搞清楚的東西，為什麽今天中港台三地的《易》註都鮮有人談「象」、論「象」？
過去幾十年，由于中國長期打壓有「迷信」色彩的東西，《易》的卜筮彷似和「象」的關係密切，于是大家閉口不敢談此久矣，致使今天在「象」這方面的研究竟是一個真空！近代大量文物出土，大陸學者遂致力于文字、文化、歷史等方面的考究，雖然這些對研究《易經》確是貢獻良多，但「象」是《易》辭的骨幹、也是發掘其「意」（即內中含義）的憑籍，那終是要直接面對的。
台灣的《周易》是染上了玄學色彩的《周易》，一開始便乖離了研究《易》學的正道，從來都是乏善足陳，誰管什麽「象」！香港呢？也從來都不見有人談「象」。縱然是讀過點《周易》的人，「象」對于他們，竟是一條畏途！
《易》象大全
誠然，《說卦》是現今所見、記載八卦所代表的《易》象的最古文獻，或可說它是最早的《易》象大全。但是，《周易》裡頭很多都不依此取象。例如《說卦》以坤為牛，《周易》則以離、艮為牛。《說卦》以震為長子、艮為少子、巽為長女、兌為少女。《周易》則以震為士夫、兌為老婦、艮為老夫、巽為少婦；因此大過九五有「老婦得其士夫」、九二有「老夫得其女妻」等辭。《說卦》以「乾為馬，坤為牛」，《周易》中馬象皆震、坎，而坤從來都不是馬象。
「指坤為馬」，始作俑者是註《左傳》的杜預，尚秉和等不察，遂誤以坤為馬，後竟無人知其謬。又如龍象，《說卦》以震為龍，《周易》則以乾為龍。《說卦》所載的象也有很多不見于《周易》，例如離為鱉、為蟹、為蚌等，皆不見于《易》辭。這等「象」似是後人所增益，猶後來的《孟氏易象》和《九家易象》，皆不是古于《周易》的東西。
龍非龍、馬非馬
原始的《易》象和後人所增添的《易》象是有分別的麽？是的，有本質上的分別。《易》辭之所言，牛非牛、馬非馬、羊非羊、龍非龍；它們只不過是代表某一種意義而己，而這個即是「意」。例如大壯卦的「喪羊于易」和旅卦的「喪牛于易」皆不是指「風吹草低見牛羊」的牛羊，這個是今人所不知道的，難怪他們把「喪羊于易」和「喪牛于易」和古代有易氏首領綿臣殺商族先祖王亥、搶去他的牛羊這段歷史强連在一起了。
隨著人類文明的發展，《易》象的數量漸漸不敷應用，故有愈來愈多的「象」出現，而這些後人所發明的「象」大多沒了古象的內涵這個部份。例如《說卦》所載「離為鱉、為蟹、為蚌」等的創作乃以離卦 的卦形為依歸、即外剛內柔，故鱉、蟹、蚌皆象之者也。至于鱉、蟹、蚌代表什麽「意」？恐怕沒有，只此而己。
喪牛羊于易
為什麽現在大家都相信「喪羊于易」和「喪牛于易」這兩句爻辭就確指古代有易氏首領綿臣殺商族先祖王亥、並搶了他的牛羊這段歷史？因為大家一直都解不通這兩句爻辭，難得忽然有人提出這段古史來，于是令大家喜出望外，急不及待地認同了。
誰人首先提出這段古史？是近代史學家顧頡剛。但不要忘記，顧頡剛只是一位史學家、而不是《易》學家，我們可以理解他對「意」、「象」、「言」三者的關係並不明瞭，於此，他只按「言」（即爻辭）的表義而作出臆測，其終與《易》辭的原旨謬之千里！
《易》辭所徵引的歷史，必見有某人物的名稱，例如「高宗伐鬼方」、「帝乙歸妹」、「王用亨于西山」、「康侯用錫馬蕃庶」、「箕子之明夷」，而「喪羊于易」或「喪牛于易」竟不見某人物的名稱，若指此乃「王亥喪牛羊于有易」的故事，恐怕是難于令人信服的。再者，若果顧之臆測屬實，爻辭為何不直寫「喪牛羊于易」、卻分付于兩卦作「喪羊于易」和「喪牛于易」？
「象」的定義有三種
回過頭來，讓我們談談「象」的定義。「象」的定義可界定為三種：一是形象、二是德性、三是爻的位置或相對位置。形象是指物之實體，以八經卦為象；譬如說，坎 為水、為狐。德性是虛的、抽象的；譬如說，坎 為陷、為險。「爻的位置或相對位置」的意思是：當某卦被說成是「象物之形」（按：即以整個卦說成是某種實物，例如鼎卦就是以鼎為全象）時，某爻在卦的位置就是那物體的某部份；譬如說，鼎卦之上九「鼎玉鉉」，上九就象鼎的蓋、即「鉉」。又例如「角」象，乃指卦之上九者，象徵「手段剛且極端」，晉卦上九曰「晉其角」、姤卦上九曰「姤其角」，皆類此。
至于大壯卦九三「羝羊觸藩，羸其角」的「角」則不類上例。尚秉和釋「晉其角」云：「爻例上為角，故曰晉其角。」；其釋「姤其角」云：「乾為首，上九居乾之上，角之象也，故曰姤其角。」。其前言不對後語，且其皆不精準，非是也。上述「象」的三種定義中，人但知有一和二，而鮮知有三。
「言」是表達「象」所含的「意」
「象」有多少種？眾所周知的有：現象、伏象、互象、大象、半象、群象、包象、覆象、參象、全象等。較少人知道的是所謂的「組合象」。顧名思義，「組合象」是由兩個或多個象所構成的一個組合、而得出爻辭。例如「用拯馬壯」、「利禦寇」、「匪寇婚媾」等。
或可相信，《周易》爻辭的構成來自「象」，因此爻辭實際上是表達「象」所含的「意」。「象」有兩種傳遞「訊息」的形式：一是純以一「象」（八卦之其一）來表達一個概念，例如離卦、爻辭曰「牛」，藉此表達其中那種「馴順」之德；二是以陰陽相與（陽爻「應」或「比」于陰爻、或互調）為焦點，而爻辭的構成則據某爻（例如「應爻」）所在的位置及其所顯示的卦象為「言」；例如睽上九「往遇雨則吉」，乃言上九遇陰（能遇合志者，非謂天降雨則吉）則吉，而其「雨」象只不過拾取下兌而為言耳。
用象之法示範：「羝羊觸藩」
所謂「得意忘象」、「得象忘言」，大壯九三「小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角。」爻辭清晰非常，意謂其行有阻，似毋須求象亦當明白矣。不過，此正好用以解說《周易》用象之法，是為典要。凡爻辭有前句、又有後句者，必是後句闡釋前句之太簡，此《周易》之慣例。今九三「羝羊觸藩，羸其角。」是指前句「小人用壯」之「貞厲」這個情況。
如此，「羝羊觸藩，羸其角。」其象從何而出？九三前逢九四，正是陽遇陽則不通，作者欲指九三遭到抵阻，故以「羝羊觸藩」象之。九三兌體，故曰「羊」；其爻在兌之初，故曰「羝羊」（按：羝乃三歲公羊。）。九四震體，震為藩，故曰「觸藩」。
「羸其角」又是什麽意思？尚秉和以「羸」作「纏繞」為解，自非原義，此「想當然」之過也。縱是從一般邏輯推敲，上六「羝羊觸藩，不能退，不能遂」才是「纏繞其角」之辭！若尚能小心求證，以象解言，當知此「羸」字乃作「損傷」為解者。井卦卦辭「羸其瓶」（即九二「甕敝漏」），乃取巽象。何也？巽現即震伏，震既為瓶，故巽即「羸其瓶」。大壯中爻兌也，「羸其角」乃取兌象。夫艮為角，艮伏兌現，便即是「羸其角」象矣。此「以經解經」之法也。
九三「小人用壯，君子用罔，貞厲。羝羊觸藩，羸其角。」，而上六亦云「羝羊觸藩，不能退，不能遂」，這正好說明上爻並非必然說到卦（事物）的終結，證明《繫辭》中「其初難知，其上易知，本末也」之論是根本的錯。大壯此兩爻都以「羝羊觸藩」為辭，而上六乃誡辭耳，但言「羝羊觸藩」之極壞情況：「不能退，不能遂」，較九三「羸其角」為甚也。是以上六「羝羊觸藩」之象在九三，而「不能退，不能遂」則以上六的景況喻之：上六前無進路，即「不能遂」也；而其後之六五同是陰爻，即「不能退」也。此種形式的爻辭鋪排，另一個在巽卦可看到：巽九二「巽在床下，用史巫紛若，吉，无咎」、以及上九「巽在床下，喪其資斧，貞凶」。
結語
《周易》爻辭所要表達者，乃「意」，大概即是「概念」相約的意思。這個「概念」通過「象」和「言」、以不同的層次表達。一句爻辭當包含了一個或多于一個的概念，而不是想投放一幅圖象（按：睽卦是一個例外。），是故縱然把爻辭譯作今天的白話也無法把那「概念」說得明白。因此，以漫畫或白話來作為解經的橋樑可以肯定是徒然的。《易》象所扮演的角色，是上能通「意」、下能斷「言」，所謂「不知象，等若不知《易》」，斯言甚是也。
---完---
以卦象論「秦伯伐晉」中的史實
作者：邱繼宗  第30篇   (2009.1.7)
《左傳》僖公十五年，記載秦穆公伐晉（惠公）：
秋……秦伯伐晉，卜徒父筮之，吉。涉河，侯車敗，詰之。曰：「乃大吉也，三敗必獲晉君。其卦遇蠱，曰：『千乘三去，三去之餘，獲其雄狐。』夫狐蠱，必其君也。蠱之貞，風也；其悔，山也。歲云秋矣。我落其實而取其材，所以克也。實落材亡，不敗何待！」。三敗及韓。
這段文字寫得不甚清明，註疏也解釋得邏輯混淆，各家各說，而其中的爭論點在一句「侯車敗」的「侯」、以及一句「三敗必獲晉君」的「三敗」。「侯」指誰？「三敗」是秦「三敗」抑是晉「三敗」？再其次，便是「三敗及韓」應作何解釋？
古今註釋各家各說，但條理大多不通，在此首先要弄清楚「涉河，侯車敗，詰之」這句話。有人認為「吉。涉河，侯車敗」是一句繇辭，非也。其實「涉河」是秦伯涉河攻伐，一般都沒有異議，而「侯車敗」才是引起爭論的其中一點。上句簡單地說，秦伯伐晉，卜徒父為此筮，斷之曰吉。作者故意不作解釋，而鋪排其解釋于下句，因為事情的發生與卜徒父所斷相違，故秦穆公詰之、而卜徒父為此作出辯解。杜預註「涉河，侯車敗」這樣說：「秦伯之軍涉河，則晉侯車敗也。秦伯不解，謂敗在己，故詰之。」據理解，杜預是把「涉河，侯車敗」當成是卜徒父的說話，因此以為「侯車敗」就是「晉侯車敗」、即「晉侯敗師」，跟發生了的事實（秦伯敗師）相反，因此秦伯「詰之」。杜預所註，不足信也。
《左傳》作者不著意用了一個「侯」字，便成誤導。（隋）劉炫以為「侯者，五等摠名，國君大號。以涉河，侯車敗，為秦伯車敗」，其所解釋至確。侯，泛指王公；例如《左傳》莊公二十二年：「周史有以周易見陳侯者」中的「陳侯」就是陳勵公。所以，「侯車敗」的「侯」非謂晉侯，而謂秦伯。「涉河，侯車敗」也不是卜徒父的說話，而是《左傳》作者的描述。由于秦師敗，秦穆公詰問于卜徒父，意思是：「為什麽你斷之為吉？」。卜徒父便解釋說：「這只是初敗，還要敗師再三，然後得獲晉君」。這個「三敗」是指秦師，非指晉也。其實蠱卦（註：此非《周易》之蠱卦，是別的《易》書之蠱卦。）不是很清楚地說明『千乘三去，三去之餘，獲其雄狐。』嗎？至于「三敗及韓」的「三敗」就是應了卜徒父所預告，秦師在三敗之後，尚能奮其餘勇，直撲韓地，使晉惠公膽顫心驚地說：「寇深矣」。再者，「車敗」並非指車輪敗壞，而是指敗師的意思。侯車，猶帥師之車，其敗，即謂師敗。
從卦象的角度去理解這段史實，最貼近上述的解釋。卜徒父代秦伯筮，筮得的蠱卦便即是秦的立場和位置，因此繇辭中的「千乘之國」也就是秦。「三去之餘，獲其雄狐」，故卜徒父以為大吉也。那麽，「千乘三去，三去之餘，獲其雄狐」從卦象的角度如何解讀？蠱上艮下巽、中爻震。千乘，諸侯之國，乃「震」象。「三去」即三退，又用何象？蠱下巽，即震伏（伏者，敗之兆）；巽現、即震三爻皆伏，故曰「千乘三去」。然而，上互震復現，故曰「三去之餘」。上艮，雄狐也，故曰「獲其雄狐」。《易林》繇辭中有「雄狐」者三，咸之賁、損之无妄、既濟之咸，皆曰：「雄狐綏綏，登上崔嵬，昭告顯功，大福允興」。此乃依《詩經˙齊風˙南山》「南山崔崔，雄狐綏綏」為句。咸、損、蠱皆有艮；此雄狐也。「獲其雄狐」的「其」，是指狐的群族，雄狐乃指群族中的首領，故卜徒父云：「夫狐蠱，必其君也」。
卜徒父繼續說：「蠱之貞，風也；其悔，山也。歲云秋矣。我落其實而取其材，所以克也。實落材亡，不敗何待！」意思是：時值秋天，我方是風（下巽象），彼方是山（上艮象），我好像秋風吹落（下巽象）彼山樹上的果實（上艮象），更獲取了它（材，有用之物的泛稱），所以就能戰勝。晉何能不敗呢？從卦象去解釋卦辭，是流暢的、而不牽强的。放諸上文歷史的記載，如影隨形，足證杜預之妄說也。
--完--
《易》從哪裡來？
作者：邱繼宗  第29篇   (2008.9.4)
傳言
《易》的起源有人認為是《繫辭》的一句話「河出圖，洛出書，聖人則之」概括了，即是河圖出世，聖人依其法則，發明了八卦。這句籠統的說話不知是否指《易》這回事，如果是，那便是先有五行而後有陰陽，這種邏輯明顯地是顛倒的、乖悖的，因此這個說法不可信。《繫辭》另一段傳言的記載說：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文、與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」。雖然今天大家都知道伏犧只是一個虛擬人物，但對這個《易》的起源的傳言，基本上是沒有懷疑的，大致上也都認為應是如此的了。《繫辭》又有另一段說話：「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」；這個說法是八卦從陰陽演變而來的，更沒有提及伏犧發明八卦。如果問：《繫辭》作者有多少人？答案是：最少三個。
八卦源自陰陽
八卦的來源究竟是地球人類的創發、是早前一個「文明」的遺產、抑或是外星人的「餽贈」？如果是人類的創發，那麼，在八卦誕生之前一定經歷陰陽哲學的發展階段，就好像「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」這種描寫，而不會像「近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦」的情況。因為在這種情況的描寫之中，八卦的發明好像與陰陽互不相干，那恐怕並非實情。不容置疑，陰陽才是《易》的核心、才是《易》的創發點。上古時，《易》與占筮是分不開的，而占筮相對地是較「形而下」的層次。那麼，那「形而上」的層次是什麼？是陰陽所包含的哲學，即是「道」。大凡事物的發明皆先有思想然後付諸實踐，因此，「形而上」的「道」哲學必先于「形而下」的《易》占。
「易」與「道」
《連山》和《歸藏》也稱《連山易》和《歸藏易》，「易」似乎是上古時有某種含義的東西，因此「易」就等如「易書」、或「卜筮書」的泛稱。《列子》這樣說：「昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰：『有太易，有太初，有太始，有太素』。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也」。「視之不見，聽之不聞，循之不得」是《道德經》第十四章對「道」的形容，而列子于此則說「故曰易也」。由此可見，「易」與「道」是義同而名異而己。如果把《繫辭》「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」這段說話與《列子》上述那段說話比較，「易」、就等如是「太易」（即無極、「無」）的意思，而「太極」就等如是包括「太初」、「太始」和「太素」（即「有」的渾淪）。而「太極」之下有「兩儀」、「四象」、「八卦」。
列圖如下：
道
＝
易
太易
無
無極
易
無
太初
氣
有
太始
形
有
太極
太極
有
太素
質
有
兩儀
四象
八卦
「無」和「有」
《道德經》云：「無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恆無欲也，以觀其妙；恆有欲也，以觀其徼。兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。」。這裡說得清楚，「道」不是獨指「無」，而是並含「無」和「有」兩種概念，雖然每是先「無」而後「有」，但兩者既並存、也並「用」。這個「用」是「體用」的「用」；即是說：「道」為「體」、「無」「有」為「用」。所謂「恆無欲也，以觀其妙；恆有欲也，以觀其徼」，是故「道」是「無為而無不為」的。不過，《道德經》專注于「無為」而少談「無不為」、多說「無」而少說「有」。在「無」而至于「有」的過渡中，即是在「有」之最初時段，當首見「機微」（《易》曰：「幾者，動之微」），這個正是人人想把握得到的東西，因此相信這就是《易》之所以發明的契機。《道德經》每多講「道」的「無」這部份，而「易」則專論「道」的「有」那部份。雖云「恆無欲也，以觀其妙」，但當「觀其妙」而不可得的時候（即把握不到「機微」），如之何？人類有了需要，因此發明了《易》筮。有了《易》的幫助，自能「恆有欲也，以觀其徼」了。
「道」是「易」的「上游」
據（漢）劉歆的《王官論》所考證，道家源于「史官」。誠然，老子是周室的守藏室之史，他所見到上古時的資料必定甚多，故後來有孔子問「道」和問「禮」于老子的記載。「道」這個概念的出現應在相當久遠時的中國，故相信這並非老子的發明。後來，老子把「道」的種種概念一一闡述而著成《道德經》，後人遂誤以為老子就是「道」的創說者罷了。事實上，《道德經》裡載有很多古語，只是後人對此每多不察，並把老子的說話與之混為一談，致使今天的譯文常出現「牛頭不搭馬咀」的情況。《道德經》既成書于春秋戰國時期，「道」遂與「易」正式分道揚鑣，自此以後再無人知道「道」本來就是「易」的「上游」。
--完--
坤卦的「牝馬」不是雌馬
作者：邱繼宗  第28篇   (2008.4.23)
一般舊註對坤卦卦辭「利牝馬之貞」眾口一詞，俱以「牝馬」等同「雌馬」作解，又以「坤」為「牝馬」象，誤人至深。最早說載卦象的文獻《說卦》並無以「坤」為「馬」，而荀爽等人所註《周易》的所謂《九家易》，在捃摭逸象當中，亦無以「坤」為「馬」者。《易》象大師尚秉和也小心翼翼，在《周易尚氏學》中也只是說：「坤為牝」、「牝馬柔順，言陰必順陽也」，僅此而已，而于此再無他言。至于上下皆「坤」的坤卦，尚秉和為什麼還不敢直指「牝馬」乃「坤」象？皆因昔者確無人以「坤」為「馬」象故也。然而，有人（例如註《左傳》之杜預，詳下）對此卻有所忽視，以為坤卦上下皆「坤」，「牝馬」必「坤」象無疑，從此以訛傳訛。
宋代的俞琰解釋（《周易集說》）坤卦卦辭「利牝馬之貞」時這樣說：「北地馬群，每十牝隨一牡而行，不入他群，是為『牝馬之貞』。坤道以陰從陽，其貞如牝之隨牡則利，故曰『利牝馬之貞』。」。其言甚辯，不過這卻非「牝馬」之的解，因其不明「牝馬」以何為象故也。雖然俞琰所認為之「每十牝隨一牡而行」不知何據，但「牝馬之貞」乃指「陰從陽」則確。唯一未能解者乃「牝馬」之象，因此，俞琰彷彿把「坤」等同「雌馬」來作釋，便決非古義了。
就可見及的說象文獻中、如《孟氏逸象》，皆無以「坤」為「馬」象者，或取「乾」、「震」、「坎」。以「乾」為「馬」，乃取「乾」之有「健」義；以「震」為「馬」，乃取「震」之有「動」義；以「坎」為「馬」，乃取「坎」之有「急」義。馬，壯而動之物，故《周易》中用「震」者尤多，如「用拯馬壯」便是。據說，馬是懂得「回家」的動物，故《易》有「喪馬，勿遂，自復」、「億喪貝，躋于九陵，勿逐，七日得」等辭，盡是取「震」有「一陽來復」之義，故曰「自復」、「七日得」。成語「老馬識途」的故事大概也是源自這種傳統智慧吧！
「震」既為「馬」象，「牝馬」又以何取象？「坤」之卦德中沒有一點「馬」的元素，故「坤」不為馬象，是可以肯定的。那麼，坤卦的「牝馬」以何為象？其所指何？「震」一陽來復，猶如『十二辟卦』中的十一月卦「復」，所謂「冬至一陽生」。乾（陽）為主動者、坤（陰）為隨動者，故陰陽者，實含「陰從陽」之義。坤卦純陰，惟有待陽而動，其所待者乃「震」之一陽來復也。「震」為其所待之「馬」，「坤」為陰性，卦辭乃結合了這兩種概念而構成，曰「牝馬」。是以「牝馬」決不可作「雌馬」解，否則便古義難明。
除了乾卦以「龍」描寫「盛極必衰」、「天道循環」（朝代興替）等的道理外，其餘的卦皆以「馬」來表達「去而復來」、「循環往返」等的含義。「馬」，可喪可得、既喪既得，乃人世間可以豢養者，不比「龍」也；故坤卦卦辭不曰「利牝龍之貞」、代表物極必反的上爻（上六）也不曰「喪龍，勿遂，自復」。老子「後而不先」的哲學大概就是「利牝馬之貞」。
尚秉和在解釋坤卦卦辭「利牝馬之貞」時，對「牝馬」象含糊其詞，只云：「乾為馬，坤為牝」，是以伏乾為馬也。又解釋《彖》辭「牝馬地類」時，更把乾（馬）和坤（地）作陰陽遇合為論，愈扯愈遠，皆因無法把握「牝馬」象的緣故。他這樣說：「陰陽合為類，乾為馬，故馬以地類，而牝馬尤與地類」（見《周易尚氏學》）。意思是：「陰陽遇合便是同類，乾為馬，故馬便以地（坤）為聚類，而雌馬更與地是聚類」！既云「陰陽合為類」，地是陰（因是坤象），雌馬怎能「尤與地類」？這樣看，尚秉和當時對「牝馬」象的理解是猶豫的、含糊的。不過，當他看到杜預註《左傳》「初畢萬筮仕于晉，遇屯之比。……」以「坤」為「馬」時，卻又似是「默許」之、認同了杜預以「坤」為馬象（見《周易古筮考》）！以尚秉和之作風，對不認同者必明言反對，斷不會把杜預之註「搬字過紙」。由此可知，尚秉和當時是「默許」以「坤」為「馬」。
先看看「畢萬筮仕于晉」這段筮例。《左傳?閔公元年》：「初，畢萬筮仕于晉，遇屯之比。辛廖占之曰：『……震為土，車從馬，……』」。屯下「震」變為比下之「坤」，即所謂「震之坤」；故杜預注曰「震為車，坤為馬」。尚秉和「默許」之，豈知「坤」不為「馬」，杜尚皆謬也。「震」之「坤」、亦「坤」之「震」，「車從馬」取象當以「震為馬」及「坤為車」；「坤」陰隨「震」陽，猶有與也。《左傳?僖公十五年》：「晉獻公筮嫁伯姬于秦，遇歸妹之睽……震之離、亦離之震……火焚其旗…」，是以「震」為旗、以「離」為火也。由此可見，歸妹上「震」變成睽上「離」，「震」「離」兩象未必構成先後、也未必強分主次。今「震」之「坤」、亦「坤」之「震」，故「車從馬」不必強指「震」為車、「坤」為馬也。其實，「坤」無馬象，明如天日，杜預竟因一「從」字而強說象解，可謂「指坤為馬」矣！
--完--
滕口說「三才」
作者：邱繼宗  第27篇   (2008.4.14)
所謂「三才」，乃指「天地人」，即是在陰陽之外加上一個「人」的元素，合稱「三才」。在何時發明「三才說」？大概不會與陰陽同時，而必然在陰陽發明之後。創始于上古不知年的陰陽概念（即「易」或「道」的濫觴）既己概括了宇宙間的一切，因此沒有必要、也不該有「第三者」的出現。到了後來，陰陽發展成為「卦」的元素，但當時也沒有證據、認為卦由三個爻組成就是由于要加入「人」的元素而成為「三才」之故。誠然，「三個爻代表天地人」這種推想，到了戰國以後才出現。「三才」一詞首見于戰國至秦漢這期間的兩種儒家的著作《繫辭》和《說卦》：
1.   《繫辭˙下》曰：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也」。
2.   《繫辭˙上》曰：「六爻之動，三極之道也」。
3.   《說卦》曰：「是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，故《易》六畫而成卦」。
《繫辭˙下》和《說卦》所說的基本上是一致的。第一、把《易》說成是包括天道、地道和人道三種元素（稱為三才）的書。第二、「兼三才而兩之」，六畫而成卦。但為什麼要「兼三才而兩之」？「兩之」大概是指天道之陰陽、地道之剛柔、人道之仁義，儼然代表宇宙的一切，故如是說。但若然把八經卦的「三爻」强行說成為「三才」，這恐怕只是後人對「三爻」一廂情願的解讀而己。
陰陽之學根本與儒學「風馬牛，不相及」，但不知是誰（司馬遷謂孔子作十翼是無稽的）首先對陰陽產生興趣，把陰陽之學加上了儒學的理念，變成了自己的發明，那就是「三才」說之始，也就是發明「三才」的「政治意義」。然而，在陰陽之間加插了「人」這種元素，顯然是兀突的，因為「人」僅是天地之間萬千生物的其中一種而已，那又豈能與天地並列？在另一亦屬儒家手筆的文獻－《文言》（與《繫辭》、《說卦》等並稱「十翼」）卻這樣說：「聖人作而萬物?，本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也」。「人」是「本乎地者」，因此此處實在也看不到「三才」的影子。
雖然沒有人知道八卦是如何發明的，也沒有人說得準為什麼「卦」不是陰陽二爻的組合而是陰陽三爻的組合（因此才有八卦），但三爻代表「天地人」說到底都不符合陰陽的基本理念，相信「三才說」只是儒者的「想當然」、「滕口說」，並無真憑實據。所謂「八卦定吉凶」，重卦之後的六十四卦便是一卦六爻，只要筮得動爻，便可憑爻位得知其所問的情況。但必須知道，卦爻非陰即陽，而沒有除陰陽外的第三種；故此「人」的位置便須代入或陰或陽的動爻中，成為在那時空中或陰或陽的其中一種，而這正代表著占問者的位置及其吉凶。換言之，當我們占動的時候，「人」所處的爻位頓成陰或陽，而沒有陰陽以外的第三種。據此，「三才說」在這裡根本無立足之地。六爻之動，本是陰陽之道，但偏偏《繫辭》的作者還在强辯：「六爻之動，三極之道也」，何其强詞奪理！
儒者在陰陽之間加入「人」，作用是硬把儒家的「仁義」安置于與天地同樣重要的位置上。不過，只要把「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」多讀兩遍，就明白這句話根本是偏離了陰陽的邏輯。「陰與陽」、「柔與剛」體現「易」或「道」，但「仁與義」便格格不入。如果把「仁與義」代之以「善與惡」，在說話的邏輯上或者還可以。因此說，儒家的「三才說」是粗疏的、滕口說的。也許，只有把陰陽邏輯扭曲、加入「人」而成為「三才說」，才足以建立起自己的「品牌」。
我嘗把陰陽和五行的關係作如是說：「陰陽是形而上的五行，五行是形而下的陰陽」。陰陽與五行的關係就如「體」和「用」，是二而一的。陰陽既等若五行，如果陰陽可以變作「三才」，為什麼「五行」不可以變作「六才」或「六行」？《繫辭》云：「是以易有太極，是生兩儀……」，為什麼不說「是以易有太極，是生三才……」？這是因為「人」是陰陽中所包含的、而不是陰陽以外的東西。今人把「三才」奉為金科玉律，「學而不思」之故也。
--完--
論「參伍以變」
－ 兼論《說卦》「參天兩地而倚數」
作者：邱繼宗  第26篇   (2006.12.15)
《繫辭˙上傳》云：「《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭、以動者尚其變、以制器者尚其象、以卜筮者尚其占。是以君子將有為也、將有行也，問焉而以言，其受命也如嚮，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？參伍以變，錯綜其數；通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？」。
參伍乃筮法之說可疑
《繫辭》所說的「參伍以變」歷來註說紛紜，以近年有人認為「參伍以變，錯綜其數」隱藏著一種筮法之說，最標奇立異。立論者竟然指「參伍」就是「參伍筮法」，也即是《周易》筮法，在春秋戰國時仍然流行使用云。這個推想很新穎，但卻難以令人信服。
在「參伍以變，錯綜其數」這句話之前的一段文字，恰然就是述及「蓍筮法」的那一段（即「大衍之數五十……」），即是說，上文既說了「蓍筮法」，下文竟又隱約說及另一種筮法。我們不禁要問：有什麽邏輯要這樣寫作？《繫辭》仍春秋戰國期間的作品，若以「正統」的角度論之，《周易》無出其右（《左傳》中只提《周易》而不及其他便可見一斑），有什麼理由《繫辭》作者要把《周易》筮法鬼鬼祟祟地「隱約言之」，相反地卻把「不是《周易》筮法」的「蓍筮法」娓娓道來？此疑一也。
自上古以來，便有「龜長蓍短」之說，意思是在卜筮並用決疑時，龜卜一般較蓍筮受人倚重。「龜長蓍短」告訴我們一個事實：蓍筮源於上古，自然地是與「三易」並存於世，大家亦理解蓍筮與《周易》存有不可分割的關係。忽然，有人把《繫辭》中「參伍以變，錯綜其數」這兩句話說成是隱沒了的正宗「周易筮法」、而否定「蓍筮法」，可謂「鵲巢鳩佔」，是很難令人信服的。姑不論「參伍以變」是否一種實際存在的占卦法，但據理解，這種被稱為「參伍筮法」並不需用蓍草求卦，而是用時辰相錯於九宮盤而來，根本與「蓍」及「筮」無關。按此邏輯，古代「龜長蓍短」的「蓍」也不再與《連山》、《歸藏》或《周易》有關了。再者，《左傳》中有「周史有以周易見陳侯者，陳侯使筮之……」，難道這個「筮」就不是指蓍筮，而是指用那所謂「參伍求卦法」（根本不能稱筮）來占卦的麼？此疑二也。
參天兩地而倚數
那麼，《繫辭》所說的「參伍以變」又該作何解釋呢？據近人徐志銳所釋，「參伍以變」的「伍」，即「五」，亦即「天數五」的一三五七九、以及「地數五」的二四六八十。「參伍」即天地兩組「五」數奇偶互參，而組成了「大衍之數」而成其變化的意思。徐同時把《說卦》「參天兩地而倚數」解作「天地兩參」，與他所解釋的「參伍以變」同義。
但有人卻把「參天兩地而倚數」的「參」解作「三」，即作「三天兩地」。什麼叫做「三天兩地」？據漢人之說，「天地數」中的一二三四五為「生數」，以「五」為本，加一為六、加二為七、加三為八、加四為九，得出四個筮數：六、七、八、九，謂之「成數」云。又因「成數」由「生數」而來，故曰「倚數」。但古人何故以「三兩」來代表奇偶數之名、而非「一兩」？有人又費煞思量地去解釋：「三兩」乃奇偶數之初，三中含兩，有天包地之義故也。這種從複雜思維而來的解釋，大概始自漢後術數的盛行，「參天兩地」的含義想不至迂迴若此。
徐志銳將「參伍以變」和「參天兩地而倚數」同解，這個我不贊成。但我同意徐對「參天兩地而倚數」的解釋。他說：「參天兩地……其實就是天地兩參。天地兩相參雜而立數，具體說，就是天數五－一三五七九，地數五－二四六八十，天地之數累計相加兩相參雜，由此確立了『大衍之數』五十有五」。現在讓我們說回「參伍以變」。
「參伍以變」即「三五以變」？
在《易經繫傳別講》中，南懷瑾把「參伍以變」的「參」也訓作「三」、「伍」作「五」；他說：「……參伍以變，就是三爻的變化，五爻的變化。一個卦只有六爻，到了五爻一變以後，後面不能再變了；第六爻一變就變成了另一個場面了。假設這是我們現在的卦，那麼第五爻變，我們已經老了，第六爻一變，我們就已經死掉了」。
不過，「參伍以變」所說的是筮卦中出現變化的問題，而南懷瑾所講的卻是泛論一個卦由始而終的一般性邏輯，猶如說其事至五爻己竟功、上爻「過中則變」這等事物發展過程中的變化而己。他又提到「五爻一變以後，後面不能再變了」，但那「三爻」在此又是怎麼樣的角色，南懷瑾並沒有交代。南懷瑾對「參伍以變」這種闡釋，恕我不敢苟同。
道術家的「參伍」
「參伍」一詞古來己見廣泛應用，我們現把「參伍」這個具爭議性的詞語從頭說起。
道術家對「參伍」或「三五」的理解有二：一是類同上述漢人對「三天兩地」的解釋，如《周易參同契˙上篇》第十一章云：「子午數合三，戊己號稱五，三五既合諧，八石正綱紀」便是。二是指「十五之望日」，如《中篇》第三章云：「三五德就，乾體乃成」。
陳子昂《感遇》詩云：「微月生西海，幽陽始化昇，圓光正東滿，陰魄己朝凝。太極生天地，三元更廢興，至精諒斯在，三五誰能徵？」就是全採這些道術家語。古人以八卦來象徵月相的變化，晦朔之日全然看不到月光，故以「坤」象之；初吉之日微光始生，故以「震」象之；「既生霸」之夜月光漸滿，故以「兌」象之；至望日月圓光滿，故以「乾」象之；即、、、。《周易參同契》所謂「三五德就，乾體乃成」，就是指此。月本陰物，故稱「幽」，然而其中卻以陽爻象徵月光的變化，故謂之「幽陽」。
這等道術家所云的「參伍」或「三五」，看來也不是「參伍以變」及「參天兩地而倚數」的真正解釋。
「參伍」即「奇正」、「外內」、「悔貞」
《四溟詩話》有一段這樣說：「李靖曰：『正而無奇，則守將也；奇而無正，則鬥將也；奇正皆得，國之輔也』。譬諸詩：發言平易而循乎繩墨，法之正也；發言雋偉而不拘乎繩墨，法之奇也；平易而不執泥，雋偉而不險怪，此奇正參伍之法也。白樂天正而不奇；李長吉奇而不正；奇正參伍，李杜是也」。此論猶言奇正應互用參同，不一是足也。
《逸周書．常訓解》：「頑貪以疑，疑意以兩。平兩以參，參伍以權。權數以多，多難以允」。余譯曰：「百姓恆有貪欲乃因為疑惑，疑惑乃由于心中有矛盾。平伏百姓心中的矛盾唯有法律，然情勢（人情）與法律之間須用權宜。用權宜的過失乃由于用之太濫，用之太濫便難以允當」。「參」，義同「三」，指（引納或迫于）外在的情勢，「伍」就是既有的政令、法律等。同時，「權」又不宜作「權力」解，宜作「權宜」、「權變」解。
《韓非子》一書用「參伍」之詞尤多。《韓非子˙八經》曰：「參伍之道，行參以謀多，揆伍以責失。行參必折，揆伍必怒。」。此即謂：「參伍之道，就是借取外在的（條件）以廣謀略，以內在既有的制度衡度過失」（註：揆，衡度也。伍，隊伍，指原有的制度、標準）。《韓非子˙揚權》曰：「參之以比物，伍之以合虛」，亦概同此意。另《韓非子˙難三》亦云：「不任典成之吏，不察參伍之政，不明度量，恃盡聰明、勞智慮，而以知姦，不亦無術乎？」。「參伍之政」即「參伍之道」。以上「參伍」皆同義，「參」即外物，亦即「奇」；「伍」即內物，亦即「正」。以《易經》術語形容之，「伍」即「貞」、「參」即「悔」。
結論
「參伍」有多種解釋，但我認為「悔貞」和「奇正」最合意思：隊整為「伍」，外間的影響曰「參」。是故《繫辭》「參伍以變，錯綜其數」的「參伍」和「錯綜」皆有錯雜而兩用之之意。「參伍以變，錯綜其數」所云者：「變化的啟示乃來自事物在正常情況（貞）下受外來影響（悔）而出現；筮數（陰陽、即六九）的顯示，則來自爻變中的現伏和往來的推斷」。
《繫辭》「參伍以變」或取自「參伍以權」一語，而以蓍筮中的「爻變」取代「權變」的意思而己。「參伍以權」或「參伍」只不過是當時一句頗平常、沒有「專詞」意味的說話，因此如果認為「參伍以變」是隱含著某種卜筮方法的話，那恐怕只是一個誤會而己。
--完--
孔子學《易》
作者：邱繼宗  第25篇   (2005.9.12)
孔子在晚年始對《易經》愛不釋手，這在馬王堆帛書《要》篇可以得到證明。《要》篇這樣說：「夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊」。《史記．孔子世家》亦如是說：「孔子晚而喜《易》，……」讀易，韋編三絕，曰：『假我數年，若是，我于易則彬彬矣』」。而在此之前，孔子是否以「六經」（易、詩、書、禮、樂、春秋）作為教材、即包括《易》在內，則不得而知。在《論語》中，我們僅在《子路》篇看到唯一有關《易經》的引述：
子曰：「南人有言曰：『人而無恆，不可以作巫醫』，善夫」！
「不恆其德，或承之羞」，子曰：「不占而己矣」。
然而，《論語?述而》也略有提到孔子學《易》的一鱗半爪：「子曰：『加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣』。」（與《史記．孔子世家》的記載類同）。再者，《論語?為政》也提到孔子終身為學的歷程便這樣說：「子曰：『吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩』」。孔子這兩段說話誰先誰後？又是否因為分別載錄於兩處之故，因此便從來沒有人察覺這兩段說話具有關連性？那麼，孔子是否五十學《易》後而始知天命、抑或感到天命無常而始學《易》？這真是個值得思考的問題。
由于這兩段說話的註解從來都不見統一，在此先作翻譯。
1. 「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」：
我五十歲始學《易》，只要給我數年時間把它全部道理學曉，便 可以做到「無大過錯」的境界了。
2. 「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」：
我十五歲專志學問，到了三十歲始能夠做到獨立有主見，到了四十歲始認為自己可以決斷是非黑白（有學問、能夠自我獨立所達致的階段），到了五十歲始信天命無常（不惑也未能作好人生抉擇），到了六十歲才學到聽聲順意（聲，指客觀環境出現的變化，猶言懂順勢而行），到了七十歲有能力主導環境（能預見事物的變化），雖如此，但永不超逾法度。
「吾十有五而志于學」一節，是孔子所說的（他的）終身學習的歷程。五十之前是主觀的、所學的學問是「方」的；五十之後才懂得學習客觀的、相對的、「圓」的學問。五十知天命之後，有什麼東西令到孔子到了六十能達致「耳順」、七十「從心所欲」呢？如果認為「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」這一節與「吾十有五而志于學…」那一節是有關連的話，便可解釋孔子因五十之後知天命無常，於是開始學《易》，到後來（「加我數年」的五十至六十之間）能夠絕對適應相對環境（六十耳順）、甚至先于環境而變化（七十從心所欲）這個境界。按這樣的分析，孔子應是先述「五十以學《易》」之句，而後述「五十而知天命」之句。其實，「耳順」、「從心所欲」、和「不逾矩」正反映孔子學《易》的目的和得著。
那麼，孔子是抱什麼態度學《易》的呢？《要》篇有很詳細的記載。那裡有一段孔子的學生子貢與孔子的對話；現在我們把他們的對話簡單和撮要地寫出來，同時把無關宏旨的省略。子貢對孔子「晚而好易」、甚至愛不釋手很不理解，於是質問孔子說：「你曾教導我們：有德行之人所摒棄者求神、有智慧之人所遠離者問卜，為什麼現在你又沉迷於斯」？孔子責之曰：「說話要有分寸，不了解就不要批評至善的東西。學《易》是索求其內中的精要，但切勿被其言辭的「禍福」所擾亂。我並不是用它來占筮的」。子貢再問：「我不明白，你愛好《周易》，但又說不是用它來占筮，那豈不是錯上加錯嗎？你曾說過：『只要謙恭正直地做正當的事，便沒有疑惑了』，如今老師你不占筮、但卻沉緬其中的文字，便是有所倚傍了。行嗎」？孔子叱之曰：「這樣說是荒謬的！一般人學《易》只沉迷占筮之道而忽視其文字，但《周易》的道理卻教剛猛的人知所誡懼、教柔懦的人產生勇氣、使愚魯的人做事不妄為，使計較的人做事不詭詐。商周的政治鬥爭過程，產生了《周易》的哲學，不讀《周易》又如何知道文王如何打敗紂王呢」？子貢又問：「你信筮嗎」？孔子曰：「我曾占一百次有七十次應驗。但我並不重視占筮這方面，而重視《易》中的哲理。只知占筮而不通哲理只是個占卜師而己，是永攀不上大道的。我與占卜師可說是『同途而殊歸』」。
孔子學《易》的態度是只從其「大」、不從其「小」可見一斑，這是他與占卜師不同之處。從子貢質問孔子的對話看來，孔子應是在晚年才把《易》列作他授課的「學科」的。
--完--
楊朱之「道」
作者：邱繼宗  第24篇   (2005.1.31)
2005.1.31
《道德經》云：「道可道，非常道」（《帛書老子》作：「道可道也，非恆道也」），是兩個層次的「道」；一個是我們在生活中所倚賴的方法、技能、專業知識等，而另一個是那種能夠理解宇宙變化規律的概念和法則。《道德經》所云的「道」，正是後者。《繫辭》也云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」；所謂「道」，便同老子的「道」、「恆道」、「常道」；所謂「器」，其實就是上述那一個在我們生活中所倚賴的方法、技能、專業知識的「道」。《列子?仲尼篇》提到的「道」，也是「道可道，非常道」中所暗喻的「道」，一語雙關的「道」！
《列子?仲尼篇》這樣說：
「無所由而常生者，道也。由生而生，故雖終而不亡，常也；由生而亡，不幸也。
有所由而常死者，亦道也。由死而死，故雖未終而自亡者，亦常也；由死而生，幸也。
故無用而生謂之道，用道得終謂之常；有所用而死亦謂之道，用道而得死者亦謂之常。
季梁之死，楊朱望其門而歌。隨梧之死，楊朱撫其尸而哭。隸人之生，隸人之死，眾人且歌，眾人且哭」。
譯文：
『沒有特定的、個別的或先天的條件而卻常得以生而不死者，就是「道」（「常道」、亦通本《道德經》所講的「道」。此句即依環境的變化而生存者）。能依著這種不死之道生存下去者，雖有終結但並沒有滅亡（意思是「生之道」沒有滅亡。即生生不息、終則有始之精神長存），是正常的。在這不死的方式下而遭逢死亡，是（少有的）不幸。
有特定的、個別的或先天的條件而卻常死而不生者（即沒有延續下去），也是「道」（「道可道」的「道」）。僅依著這種不生之道而致於死亡者，因此雖未到終結其實或己滅亡，這也是正常的。在這不生的方式下而得以生存，是（少有的）幸運。
無為而生謂之道（常道），以常道生存而至于終結謂之正常；有為而死（生而後死）亦謂之道（「道可道」的「道」），以這「道」而至死亡亦謂之正常。
季梁死了，楊朱因而望著他的門閭而歌。隨梧死了，楊朱因而撫其尸而哭。一般人對于一個人的出生，通常會欣然歌唱的；一般人對于一個人的死亡，通常會潸然哭泣的』。
「無所由而常生者，道也」，這個「道」同是「故無用而生謂之道」的「道」是「常道」；亦即《道德經》中「道可道，非常道」的「常道」、「那能夠掌握宇宙變化規律的法則」。「有所由而常死者，亦道也」，這個「道」同是「有所用而死亦謂之道」的「道」，亦即《道德經》中「道可道」的「道」、是世上萬事萬物的各種有關法則。
至於「季梁之死，楊朱望其門而歌」，大概是楊朱因季梁之「道」（雖終而不亡）而歌、而不因季梁「由死而生，幸也」而歌吧！至於「隨梧之死，楊朱撫其尸而哭」，大概是楊朱因隨梧之「道」（雖未終而自亡）而哭、而不因隨梧「由生而亡，不幸也」而哭吧！
--完--
貫魚宮人寵   魚貫度飛梁
作者：邱繼宗  第23篇   (2004.4.2)
南朝鮑照《出自薊北門行》詩有句云：「雁行緣石逕，魚貫度飛梁」，乃喻行軍於艱險之地，序而不亂，先後有次，渡飛梁、緣石逕，如魚群游行時連續而進的模樣。「魚貫」一辭，更早見于《三國志?魏鄧艾傳》：「山高谷深，至為艱險，……將士皆攀木緣崖，魚貫而進」。不知「魚貫」一辭發明於何時，恐怕是從對《周易》剝六五「貫魚，以宮人寵，不利」一句誤來。唐人李善注《昭明文選》，世稱佳本，但其注「魚貫度飛梁」則說：「《周易》曰：貫魚，以宮人寵，不利。王弼曰：駢頭相次，似貫魚也」；明顯地認為「貫魚」即「魚貫」。李善既以「貫魚」為「魚貫」，但同時又沒有理解、甚至誤解王弼所言，豈不怪哉？駢，二馬相比也；次，泛指其所在也，如胸次、席次，非言先後之序。駢頭相次，形容兩馬一字並行，狀如「貫魚」。王弼這個解釋是精確的，反而是一代大儒李善的理解有誤。此後，後世人遂把「貫魚」和「魚貫」混為一談，例如尚秉和釋「貫魚，以宮人寵」亦引鮑照詩「魚貫度飛梁」為解。
那麼「貫魚」是什麼意思呢？「貫」有兩義：一、穿也，如貫穿；二、有條理、有序而不亂。「貫魚」之「貫」，義一也。「魚貫」之「貫」，義二也。「貫魚」的意思是以一根繩或一根樹枝貫穿捕獲的魚的頭，以便攜拿，因此像「駢頭相次」。剝六五「貫魚，以宮人寵」以「大艮」取象：上九一陽在上猶似一根樹枝，下有「承陽」的五個陰爻，像那些魚；因此，整個「大艮」的卦形便肖「貫魚」。
「貫魚」誤作「魚貫」可能是由于「以宮人寵」這四個字。為了要理解這四個字，注家便拿鄭玄注《周禮?天官冢宰?九嬪》來解說。宮人，指妃嬪等。按鄭玄所註，周代的妃嬪制度是承寵有序的：「女御八十一人當九夕、世婦二十七人當三夕、九嬪九人當一夕、三夫人當一夕、后當一夕，十五日而遍云，自望後反之………卑者宜先，尊者宜後」。於是，「貫魚」之的解便被註家所歪曲，解作宮人承寵之有先後排序，而不去以參透易象、作為解釋爻辭的基礎。
貫，艮陽也；魚，坤之群陰也。「貫魚」的解釋，舊《辭源》（1939年《辭源》正續編合訂本）所說的正確：「謂眾陰也。駢頭相次，似貫魚也。《北史后妃傳》：論宮闈有貫魚之美」；但新《辭源》（1976年《辭源》修訂本）的解釋卻修訂錯了：「成串的魚；比喻前後有次序，前後相及」，把「貫魚」當作「魚貫」了。「貫魚」，眾陰「承陽」之謂。
我們可在相對角度之下得到旁證。剝上九「碩果不食，君子得輿，小人剝廬」，象云「君子得輿，民所載也」。輿，負荷也、猶載也。載者，戴也；有擁戴之義。「得輿」等如說是得民，故曰「民所載也」。艮一陽在上多吉，乃眾陰在下承陽之故。例如賁上九「白賁」，《象》云「上得志也」；損上九「弗損益之」，《象》云「大得志也」；蒙上九「擊蒙。不利為寇，利禦寇」，《象》云「上下順也」。豫九四「由豫。大有得。勿疑，朋盍簪」，《象》云「大有得，志大行也」。以上各爻俱用艮象。《象》云「得志」、「上下順」、「大有得」等都是「得民」或「得民心」的意思。由此可見，艮的陽爻相對於其下的眾陰爻，僅一陽一陰耳。若以艮陽為君，其下的眾陰爻便為臣，於此並沒有先後次序的。因此，鄭玄註《周禮?天官冢宰?九嬪》尊卑有序，但並不等如是「以宮人寵」所要表達的意思。周代的妃嬪制度是由多人侍奉君王於一夕，這個才是「貫魚，以宮人寵」的真正含義；如「女御八十一人當九夕、世婦二十七人當三夕」等，便是說九人當一夕了。
尚秉和在解釋豫九四「朋盍簪」時說：「又杜詩『盍簪喧櫪馬』言群馬被繫于一杠之上，故以盍簪為喻」。這個理解是透徹的，但為什麼在解釋剝六五「貫魚，以宮人寵」時，卻又失之毫釐呢？所謂「失之毫釐，謬之千里」，如果理解有了絲毫偏差，爻義便難明、神髓也會不現了。我同意近人胡樸安所理解有關剝卦是當時的大水為患的背景。六五「貫魚，以宮人寵」於此便代表老百姓普遍得到救濟，而「魚貫」有序之說於此便可謂不成文理。
--完--
欲去固舉  欲翕固張
－【道德經】第三十六章
作者：邱繼宗  第20篇   (2003.7.9)
這是根據【帛書老子】版本：
「將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固舉之；將欲奪之，必固予之；是謂微明，柔弱勝強。魚不可脫于淵，國利器不可以視人。」
隱而不現，不為人注意曰「微」。不迷惘、無所困惑曰「明」。第33章的「知人者知也，自知者明也」、以及「襲明」等的「明」，都從這個意思。第27章曰：「是以聖人恆善救人，而棄人，物棄材，是謂襲明」；譯作白話就是：「因應物件的善處而用之，因此聖人身旁沒有棄而不用的東西。聖人這種因材而用的智慧，就叫做襲明」。由此可見，「明」可引伸為有大智慧的意思；而其明不為人察者，是謂「微明」。
因此，首四句「將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固舉之；將欲奪之，必固予之」俱指出：如欲臻此，便須欲「此」而示之以「彼」。這樣，造成一個表面己弱人強的形勢，但終究柔弱打敗剛強。「微明」是「將欲翕之，必固張之」等的稱謂；而「柔弱勝強」則是「將欲翕之，必固張之」等的總結、也是整句的結語。因此，如果把「柔弱勝強」作為獨立一句、或連與下句「魚不可脫于淵，國利器不可以視人」，便不可解。
「微明」，河上公云：「其道微，其效明」。一般註家都追隨這個解釋，俱解作「這看似隱微，但效用明顯」、或解作「這看似隱晦，但其實明顯不過，那只是柔弱勝強罷了」。若在文理上推，「其道微，其效明」當作「微而明」、而不會作「微明」，河上公的解釋是不對的。「微明」是一個專詞，與「襲明」如出一轍。
「魚不可脫于淵」，魚無水則不能生存；如果以「魚」比喻「國」，「淵」則是「利器」。當人知道魚無水不活，魚的死活便落於人的操控之中。同一道理，當人知道國的存亡所憑的「利器」，則國危矣；故曰「國利器不可以視人」。魚與淵的關係猶如國之利器也。
那麼，「利器」又作何解釋？河上公作「權道」解，曰：「利器，權道也。治國者，不可以示執事之臣也」。此即云治國之術、權衡之道，不可以教懂執事之臣。治國之術及權衡之道，從來沒有「秘笈」，事無大小，俱因時制宜，而且治國者也不見得必然懂得權道，既未必懂得，「視人」、「示人」便無從說起。這個解釋顯然不確。
【後漢書翟酺傳】云：「臣恐威權外假，歸之良難，………故孔子曰：『吐珠于澤，誰能不含』？老子稱『國之利器，不可以示人』。」。這裡明言「威權外假，歸之良難」，那麼，「示」猶應如「授予」，但「示」不可強作「授予」解，如果不能，「示」字的意思則無法落實。不過，以「國之利器，不可以示人」一言而喻威權不容外假也並非不妥貼，亦毋須太執著于「示」字的解釋上。
然而，近代註家蔣錫昌對此卻有這樣解釋：「據此，則利器二字當指人君之權而言………言人君賞罰之權，不可以示人也。蓋人君輕以賞罰之權示人，則喜怒無常，失其所以為權矣。蔣錫昌的解釋既曲解了【後漢書翟酺傳】的意思，也得不到【老子】的原旨；他大概追隨韓非的解釋。【韓非喻老篇】云：「賞罰者，邦之利器也。…….人君見賞而人臣用其勢，人君見罰而人臣乘其威，故曰邦之利器不可以示人」。人君既失其權，則臣下無從控制。……」。這樣去解釋這「示」字，真是太曲折了，恐怕也非原旨。
示，古作視。按【說文解字】：「凡我所為使人見之亦曰視……今文作示」。什麼是不可讓人看見的呢？是利器。為什麼？因為讓人看到（知道）利器，上文所說的「微明」和「柔弱勝強」都不可行了。因此，「國利器」或「邦利器」當指國家的實力，如兵馬、糧食、軍器、甚至人才等，而不是「賞罰」或「權道」。「國利器不可以示人」，猶言隱藏真正的實力，是謂「微明」。「微明」是合符用兵原則的，孫子云：「兵者，詭道也」。
--完--
損 與 益
－【道德經】第四十二章
作者：邱繼宗  第19篇   (2003.6.6)
這是根據【帛書老子】版本：
「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不穀，而王公以自名也。物或損之而益，益之而損。故人之所教，亦我而教人。故強梁者不得其死，我將以為學父」。
譯文：
宇宙是從無而有，有者分陰陽，陰陽產生新生，新生繼續繁衍而產生萬物。但萬物的特性盡皆拒負陰而迎抱陽，卻不知道陰陽交感才能產生新事物。世人所不喜的孤、寡和不善，王公卻自此等自稱。世間事物損者或為益、益者或為損。按著別人所教我的，我也以此教人。因此，「強壯而有本領的人卻死于非命」這句話，我把它作為我的學說基礎。
1.   道生一，一生二，二生三
第41章云：「天下萬物生于有，有生于無」。本章云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」。道者，乃宇宙間無可觸摸的規律，是「無」之境地也。「道生一」者，無而後有。於此，「一」代表「有」。因此，「有生于無」與「道生一」根本上是沒有分別的。「道」和「一」在另一個角度論，就是「無」和「有」、「先」和「後」的分別。【繫辭．上傳】云：「一陰一陽之謂道」；亦即一而有兩、也就是「一生二」的意思。【繫辭．上傳】又云：「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」。以此論之，太極就是「一」、兩儀就是「二」了。
「二生三」是陰陽交氣而生出新的事物，是所謂「沖氣以為和」。至于「三生萬物」便是形容依循「二生三」的方式，藩衍生息而至于萬物。老子這從無到有這點是概念化的、而至于萬物的描寫是較實質化的，但主點仍在於「無」和「有」之上。在概念化的「道」至「三」之前這一段時空裡（詳下表），即從「無」而至于「可見的有」（即是人皆可見的東西）中，孕育著生機變化，似有若無者，就是「惚兮恍兮，其中有象」的「象」，也就是「執大象，天下往」的「象」。如果從「無」而「有」這段時空看，這是事物的醞釀期，因此是會出現一些事態的變化，似無若有，就是「象」。這也是所謂「機微」，是篤實的、並非「無緣」的
第38章云：「前識者，道之華也，而愚之首也」。王弼認為：「前識者，前人之識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖得其情，姦巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實」。王弼之釋「前識」，畫蛇添足；不及河上公云：「不知而言知為前識」。【韓非子．解老篇】云：「前識者，無緣而妄意度」，庶幾近矣。若非「無緣」而是「有緣」而意度之，便不是「前識」、而是「執象」、或「執大象」了。「道」本無華，而稱之為「道之華」者，是無篤實故也。「道」之道，後而不先；「道」之動為反，預知其反者乃有「象」，此是篤實無華的。故第21章曰：「惚兮恍兮，其中有象」。沒有把握到「象」，等如未懂駕馭某事物發展的「道」而妄加臆度，是所無根據的，那就是「前識」了。
【繫辭】的描寫：「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」是哲理化的、也較抽象化的，因此最後也省去了「八卦代表萬物」這個事物發展成熟的最終環節，但「易有太極，是生兩儀」與「道生一，一生二」卻是一致的。從「無」到「有」這一轉變中，必有象，在下表中用灰色表示。現試將上面所述的列表如下：
名
事物
事物
事物
事物
道
＞  一
＞  二
＞  三
＞ 萬物
無
＞不可見的有
＞不可見的有
＞可見的有
＞可見的有
象
象
象
易
＞ 太極
＞ 兩儀
＞四象／八卦
＞四象／八卦
象
象
2.   亦我而教人
萬物對陽和陰是有偏向的，「負陰抱陽」是個總括，而其他例子如「趨利避害」、「好逸惡勞」等比比皆是，而他們不明白只有一陰一陽的相配合才能夠生生不息這個道理。再推深一層說，損和益很多時候不能肯定，損益因應客觀環境轉化，故表面的條件實在無法十分信賴。
「故人之所教，亦我而教人」這句是不容易知道作者的意思。有人說「故人」即「古人」，這似乎不是。第14章不是有「以知古始」、而不謂「以知故始」嗎？反正古人也好、什麼人也好，都是指教我道理的前輩，這個意思走不掉。但他們教我什麼、我又教人什麼，才是最值得思考的地方。一般舊解認為「強梁者不得其死」是一句古諺，是人教我、我亦以此教人者。但從上文下理來看，我有這樣的臆度：「物或損之而益，益之而損」這句是上句「人之所惡，唯孤寡不穀，而王公以自名也」的引伸。而下句所表達的「故人之所教，亦我而教人。故強梁者不得其死，我將以為學父。」是作者指出一般人的「顛倒」、回應上面「萬物負陰而抱陽」之所指。他說：按著（「故」字的解釋）前輩所教我的，我倒過來教人。即是一般人都教人要作為一個強壯和有本領的人，我卻以另一種不同的道理去教人。正因我明白強壯和有本領的人通常不得善終，我將以此作為我學說的基礎。
「亦我而教人」即「被我修改之而後教人」；亦，易也、改變也。據近代學者們的考據，「亦」「易」古時相通假，「亦」古音在鐸部，「易」古音在錫部，兩部在西漢前期或更早有相通的例證。「亦」「易」最著名的爭辯莫過于【論語?述而】所載的一段：「子曰，加我數年，五十以學易，可以無大過矣」及【魯論】這一段：「子曰，加我數年，五十以學，亦可以無大過矣」。孔子五十學【易】與否，暫且不作討論，徵引兩文只不過在指出，古時「亦」與「易」由于是相通假、故而亦不免於混淆。「故人之所教，亦我而教人」通行本作「人之所教，我亦教人」，根本與老子原來的意思相違背。
--完--
第15篇
三易之「法」
作者：邱繼宗  2003.2.17
歷代以還，人人認同【連山】【歸藏】與【周易】是三種、最少是兩種不同的筮法，故有人說：「周易占六九，歸連占七八」。但人云亦云，終是缺乏實據支持其說。我認為古時的筮法只有一套，這在我的一篇文章【三易筮法定然統一，八者不占本卦爻變】（載於本網站【研究論文】專欄內）中早作論證。
有人指【周禮˙春官宗伯】中所云「掌三易之法」的「法」就是「筮法」，我以為是不對的。所謂「法」，是指三易卦辭和爻辭的解釋、甚至是解釋權。看看【周禮˙春官宗伯】這段文字：
「大卜掌三兆之法，一曰玉兆、二曰瓦兆、三曰原兆………；掌三易之法，一曰連山、二曰歸藏、三曰周易，其經卦皆八，其別皆六十有四………；掌三夢之法，一曰致夢、二曰觭夢、三曰咸陟………。」
大卜掌三兆之法，哪是不是指三種不同的「灼龜求兆」之法？那顯然不是了，而是指大卜在灼龜得兆之後，便按裂紋的形狀斷定其為如玉般的裂紋、瓦般的裂紋、或田般的裂紋去查察有關的兆書，去為「兆」作註釋、並定吉凶。這種（以既定的典籍）解兆的方法就是「法」，而不是指「灼龜求兆」的方法。同一道理，解夢有三本解夢的書，大卜按某種特定的標準去查察有關的夢書，去為「夢」作註釋、並定吉凶。這種解夢的方法就是「法」，而不是指求「夢」的方法。
同一道理，「大卜………掌三易之法」明顯地不是在指求卦的筮法，而是指三種易書中的不同解釋法而已。因此，這更不能就此而說筮法有三了。
--完--
第14篇
五行淺探
作者：邱繼宗  2002.10.11
引言
最早把陰陽五行的觀念作有系統的歸納而成其理論者，乃先秦陰陽家鄒衍。發展至漢代的五行，如淮南王劉安之《時則訓》和《齊俗訓》、以及劉向之「五德終始說」，便與鄒衍有分歧之處、同時也有類同之處，而其中材料似乎又皆追溯春秋戰國時代。漢代的五行說由于必須關顧朝代興衰的敏感性，多少涉及這方面的一些政治意識，就如顧頡剛《中國上古史研究講義》中的「世經」篇便大量討論過漢室對待「五德終始說」的問題。不過，我們亦實在很難以偏概全地為誰是誰非下定論，尤其是有許多資料的確切性在今天己不易肯定、復有不少著作早己亡佚不傳之故。
在探討這個命題的過程中，我深深覺得今人對五行的理解，與古人的理解並不一致；尤其是今人著重用五行的功效，例如顏色和運氣的關係、消災化煞的方法運用等，而似乎還未能真正了解、甚至誤解五行的相生相勝這等基本理論。現在，讓我們嘗試逐一探究，從秦漢間之五行說起：1.鄒衍的「五德終始說」、2.劉向父子的「五德終始說」、以及3.《淮南子》的「時則訓」和「齊俗訓」。
秦漢間之五行
五行雖不是鄒衍發明，但他的陰陽五行說應是最早訂成一派之學問，故稱「陰陽家」。可惜，鄒衍的著作已散佚不傳，現只有在他人著作的節錄中得睹其有限的材料，只此而已。後來，西漢劉向父子的五行說又成為另一個有理論系統的學說，足與鄒衍的抗衡。然而，大家似乎忽略了比劉向尤早的《淮南子》。
1. 鄒衍的「五德終始說」
先秦陰陽家鄒衍的「五德終始說」是以歷代帝王與水土木金火的五德相配，依五行相勝的原理來解釋朝代的更替。較早期的記載（如《呂氏春秋?應同篇》）只有粗略地提出：黃帝為土德、夏禹為木德、商湯為金德、周文王為火德。可能後人按歷代的興替依次加入了五德，使看起來更符合五行轉移之序，如此，則黃帝土德、少皞木德、顓頊金德、帝嚳火德、帝堯水德、帝舜土德、伯禹木德、商金德、周火德。故據《淮南子?齊俗訓》高誘註引鄒衍「五德終始說」是所謂「五德之次，從所不勝，故虞土、夏木、殷金、周火」。即是說，唐代居水德、虞代居土德、夏代居木德、殷代居金德、周代居火德。「從所不勝」指水遭土克，故虞代唐；土遭木克，故夏代虞；木遭金克，故殷代夏；金遭火克，故周代殷。「從所不勝」的理念基礎，或可說：朝代更替並含革命的意義。理論上，水德尚黑、土德尚黃、木德尚青、金德尚白、火德尚赤，當如下表（表一）：
唐堯
虞舜
夏禹
商湯
周文王
水德
土德
木德
金德
火德
尚黑
尚黃
尚青
尚白
尚赤
（表一）
但《禮記?檀弓上》卻有這樣的史實記載：
「夏后氏尚黑，大事歛用昏、戎事乘驪（純黑馬）、牲用玄。殷人尚白，大事歛用日中、戎事乘翰（純白馬）、牲用白。周人尚赤，大事歛用日出、戎事乘騵（白腹赤馬）、牲用騂（赤馬）」。
這是說，夏代凡大事都用他們崇尚的黑色，例如喪事在日落後舉行、戰馬用黑馬、祭祀的牲口也是用玄色的。以上的大事，到了殷代，凡大事都用他們崇尚的白色。又到了周代，凡大事都用他們崇尚的赤色。他們所崇尚的顏色，代表他們朝代所居五行之德。如鄒衍所言，殷居金德，尚白，周居火德，尚赤，都說得通，但夏居木德，本該尚青，為何在事實上夏人卻尚黑？這裡存在一個很大的疑問。這或許是董仲舒《春秋繁露》中所倡的「三統說」（夏為黑統、殷為白統、周為赤統）之依憑也未可料。這裡還有一點值得注意，「尚」是崇尚、是理所當然的意思，但卻看不到如今人所希冀的、作為「幫運法」的意味。
2. 劉向父子的「五德終始說」
到了西漢，劉向劉歆父子創造了另一套「五德終始說」理論，恰與鄒衍的相反，認為五德更替猶如「以母傳子」，是五行的相生替序。這或可說：朝代更替並含禪讓的意義。故依劉向父子之說，唐堯乃火德、虞舜乃土德、夏禹乃金德、商湯乃水德、周文王乃木德，而所尚之色，則如下表（表二）：
唐堯
虞舜
夏禹
商湯
周文王
火德
土德
金德
水德
木德
尚黃
尚青
尚黑
尚白
尚赤
（表二）
如果依劉向父子的「五德終始說」所說，或會問：為什麼火德不尚赤、土德不尚黃、金德不尚白、水德不尚黑、木德不尚青？據說是出于「生」的原理。原來火德生土，如母生子，故尚黃；土德生金，故尚白；金德生水，故尚黑；水德生木，故尚青，木德生火，故尚赤。既是如此，又為何虞居土德卻尚青、商居水德卻尚白？
其中原因是土水互易。據魏王肅註《孔子家語》中的解釋：「土者，五行之主，王於四季；五行用事，先起於木，色青。是以水家避土，水家尚白」。《孔子家語》中孔子所列的五代五德（如上述），與劉向同。暫且不論《孔子家語》是否王肅偽託、也不論其中的五行說是否真的代表孔子的五行，我們只要知道這書也是漢魏間的作品也就足夠了。讓我們再看看《淮南子?時則訓》和《淮南子?齊俗訓》中的五行。
3. 《淮南子》的「時則訓」與「齊俗訓」中的五行
《淮南子》的作者淮南王劉安（及其門客蘇非、李尚、伍被等），生長於王侯之家，其書所載盡是當時制訂之禮，想當不致于與事實不符。《淮南子?時則訓》當是據《禮記?月令》寫成。關於《月令》的作者，《辭海》認為：「傳為周公所作，實由秦漢間人將《呂氏春秋》十二紀的首章匯集而成」。這樣，《時則訓》的內容不離春秋戰國；而且其中資料或有可能源自上古。先看看《時則訓》所載的一些資料（表三）：
季節
五行
祀
祭
天子
春
木
其祀?
祭先脾
衣青衣，乘蒼龍，服蒼玉，建青旗
夏
火
其祀灶
祭先肺
衣赤衣，乘赤騮，服赤玉，建赤旗
季夏
土
其祀中霤
祭先心
衣黃衣，乘黃騮，服黃玉，建黃旗
秋
金
其祀門
祭先肝
衣白衣，乘白駱，服白玉，建白旗
冬
水
其祀井
祭先腎
衣黑衣，乘玄驪，服玄玉，建玄旗
（表三）
如果看四季之替序，天道流轉直是劉向所倡「五德更替猶如以母傳子」的說法；春夏秋冬就從木生火、火生土、土生金、金生水、水生木的次序，周而復始（這亦是沿用至今天四季所依附的五行，為術數家所認同）。如此，春木應尚赤、夏火應尚黃、季夏土應尚青、秋金應尚黑、冬水應尚白了。然而，事實上，天子的衣飾騎旗在春天用蒼色、夏天用赤色、季夏用黃色、秋天用白色、冬天用黑色。這裡「顏色」的應用卻是用上了鄒衍五行理論的「尚色」部份、或可說等如《禮記?檀弓上》所記載「商金德尚白、周火德尚赤」等了。
現再看看《淮南子?齊俗訓》這些材料（表四）：
有虞氏之禮
夏后氏之禮
殷人之禮
周人之禮
其社用土
其社用松
其社用石
其社用栗
祀中霤
祀?
祀門
祀灶
其服尚黃
其服尚青
其服尚白
其服尚赤
（表四）
這些材料反映是後來劉向父子「五德終始說」的一脈；虞土、夏木、殷金、周火，都是如「以母傳子」的模式。然而，在《淮南子?齊俗訓》裡頭，我們卻又找到鄒衍「五德終始說」的影子－春「祭先脾」、夏「祭先肺」、季夏「祭先心」、秋「祭先肝」、以及冬「祭先腎」盡是所謂「從所不勝」。在春天為什麼「祭先脾」？先，先事而為，故曰「祭先脾」，而不曰「祭脾」。脾屬土，春木勝土，言先食所勝。同樣道理，夏火勝金，肺屬金，故夏「祭先肺」；秋金勝木，肝屬木，故秋「祭先肝」。但季夏土勝水，故應「祭先腎」；冬水勝火，故應「祭先心」，為何兩者互調？相信這是等同上述王肅解釋，以土旺于四季為中，而五行以木始，故水讓土。今季夏屬土，而五臟中以心為首要、亦居體之中，故土心相配，而水當讓土也。這些，都是基于「食其所勝，有益無害」的思想。「食其所勝」（即祭先肺等的一節）無形中便成了《孔子家語》裡所載的「五德終始」及「尚色」等內容（如表二）並非單獨的見解、以及王肅的註解並非無憑之論。再者，這些也足以說明，西漢時已出現有別于鄒衍的五行觀點的一個有力證據。
漢代的五行說不始于劉向父子
由于劉向劉歆父子的「五德終始說」是系統性的和理論性的，人們往往把它與鄒衍的學說相提並論，而忽略了較劉向早百年出世的《淮南子》所蘊藏的「五行」學說，或就是劉氏父子「五行」學說的取材地。《淮南子》並不專論五行，更無一套完整而有系統性和理論性的五行思想，因此之故，後人遂不覺間把這種發明權（「以母傳子」的概念）「送」給了劉氏父子。其實，漢代的五行以《淮南子》之說最早，作者劉安（公元前179年－前122年）乃於漢文帝十六年襲父封淮南王，當然也比董仲舒的陰陽五行學說還早。故知漢代王家用五行乃沿自先秦（或上古遺法），大概是如《月令》祭四時之法。劉向（公元前77年－前6年）所主張的，乃與《齊俗訓》及部份《時則訓》合。
竊以為《淮南子》是沒有理由記載一些與漢王室的禮儀習慣不符的事，故書中所反映的正是當時王室對五行的對待。故此，漢王室一直對五行有所認識、也有一定的主見，並非如某些學者所認為，漢代自劉邦立國以來數代君王，為了漢劉所屬五德的問題，一直被別有用心的臣下左右如斯的情況。劉向雖把五行學說系統化和理論化，儼然宗師，但也不見得會太過偏離漢王室所沿用的。因此，劉向的五行學說相信是當時大多數人認同的主流理論。劉氏父子顯然「淨化」了《淮南子》內的五行素材，揚棄了鄒衍「從所不勝」的元素，而獨取「以母傳子」的元素，來作為其獨有的「五德終始說」。
《淮南子》內既含有鄒衍「從所不勝」的元素，同時也含有「以母傳子」的元素，看來確是在若干層面上存在不統一，這或許是由於該書是一部集體作品之故吧！但假如不是這樣想，是否可假設「以母傳子」以及「從所不勝」根本便無沖突之處，只不過在不同層面上、有不同方法的應用而已？早于劉向之前的五行理念應存于三個不同層面上：
（一） 顏色：－
a)  劉向「五德終始說」所尚之色，是取「以母傳子」之義，以生生不息來表徵本身具有生機和活力；即火德尚黃、木德尚赤等，即「色尚其生」。
b)  鄒衍「五德終始說」所尚之色，雖取「從所不勝」之義，「色尚其德」；即火德尚赤、木德尚青等。
c)  《淮南子》宗「色尚其德」，故春衣青衣、夏衣赤衣等。
（二） 四季：－
《淮南子》中言四季替序，只應天時，故依春木、夏火、季夏土、秋金、冬水，周而復始。木生火、火生土、土生金、金生水、水又生土，此乃取「以母傳子」。
（三） 祭五臟：－
《淮南子》中言祭五臟，其用為食，務求對人的身體有益無害，故於四季吃不同食物，食其所勝，取「從所不勝」。
（四） 帝運：－
《淮南子?齊俗訓》乃宗鄒衍「五德終始說」，故虞土、夏木、殷金、周火（見上表四）。
《古尚書》的五臟配五行
至於《古尚書》說：「脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；腎，水也」，固然能夠解釋為《淮南子》所述，春祭先脾、夏祭先肺、季夏祭先心、秋祭先肝、冬祭先腎的次序，但于「先」字則無著。《今尚書》的五臟五行，猶如鄭玄所描述的：「今醫病之法，以肝為木、心為火、脾為土、肺為金，則有瘳也」。鄭玄是反對《古尚書》所說的。《素問》雖然不是上古之書，但所載的五臟五行與《今尚書》合，而且用醫行之有效，故當可信。
《月令》與《古尚書》的五臟五行一致，祭四時依次是春祭脾、夏祭肺、季夏祭心、秋祭肝、冬祭腎。鄭玄不同意，他這樣說：「《月令》祭四時之位，以五藏上下之次，冬位在後而腎在下，夏位在前而肺在上，春位小前故祭先脾，秋位小卻故祭先肝。腎也，脾也，俱在鬲下；肺也，心也，俱在鬲上。祭者必三，故有先後焉，不與五行之氣同也」。明明祭四時所用者皆五行，鄭玄卻指以人的內臟由上下前後位置的次序、配四時而祭，我以為這樣的解釋是非常牽強的。 漢代之五行以《淮南子》之說最早，作者劉安於漢文帝十六年襲父封淮南王，故知漢代王家用五行乃沿自先秦或上古之遺法，大概是如《月令》祭四時之法，而又不盡相同。至於東漢鄭玄（公元127年－200年），或其時離古己遠，解釋不古亦有可能。
漢人之五行說沿自《月令》，而鄒衍之說當歸納春秋戰國時代的思想發展、再加以整理而成。縱觀鄒衍「五德終始說」的五行替序，以「從所不勝」為理論基礎；而劉氏父子的五行替序，以「以母傳子」為理論基礎。兩說各有道理。但鄒衍所倡者存在瑕疵，例如殷金尚白，周火尚赤，哪為何夏德不尚青、則沒有解釋。這當然可推諉于其著作失傳之故，但《禮記》記載夏人尚黑，是與鄒說有牴觸的地方。這或可說，鄒衍之說存在未盡善之處。
色尚其德
「色尚其德」是今天一般人都認同的見解，事實上，玄學上應用的五行也是基于這種理論，認為五行所屬的顏色代表每一個德性，運用得宜，當可幫助運氣。若是如此，「尚色」就會在興衰的相對環境下出現不同的效應。例如：周，火氣勝，色尚赤。如果認為「色尚其德」等同「幫助運氣」的話，那麼，當周開國之初而言，火德正盛，什麼都尚赤倒是有益的；但當周命衰落的時候，尚赤便變成有害了。當時「尚色」恐怕不是這種理解。因此，今天我們所認為的「尚色」是用以幫助運氣，並不是上古之法，而是不知從那時開始出現了誤解而來。相信古人「尚色」並非用以幫助運氣，而是用以象徵當代的「德」而已。
這種以顏色作表徵的做法，在今天也可以見到。例如有些大企業以某種顏色代表其機構的特色和文化，作為在商業徽號以外的另一種標記，也不是罕見。如果把「色尚其德」和「色尚其生」兩相比較，我們傾向同意生生不息的天道循環的見解，那麼，「色尚其生」應該是較合理的幫運法。
今人五行  用洩化煞
如果漢人之說是可信賴，那麼後代人沿傳至今的五行應用法便有荒謬之處，最低限度是存在誤解；最明顯的是現代堪輿家用「洩」化「煞」這種理論。現代的堪輿家對陽宅的「煞」，提出用五行「洩」的方法去化解，而避免用「克」。什麼叫做「洩」呢？「洩」就是把認為是「煞」的那一種五行的威力洩去，使不利的東西由此消除。例如「五黃煞」，一般用「六白」洩之，用「土生金」的法則，認為土因生金的關係，本身的能量因此而銷蝕，這樣，「五黃煞」的傷害就可減低了。用「克」，便是用克制的方法，例如「五黃煞」，理應用「木」克之；但一般堪輿家少用此法。據說，用「洩」比用「克」（人克我）高明，於此暫且不論。不過，如果漢代人的方法是正確的話，「以母傳子」的五德更替便是一種自我強壯的方法運用，例如周木德，所以尚赤。若如此推，化「五黃煞」而用「生」的方法不單不是洩去五黃本身的能量，反而是強壯了它。因此，今人認為之「洩」，實古人所喜尚、用之而生旺本身的法則。
自上古而有的「十二辟卦圖」可以看到陽氣的始現於十一月的冬至，以復卦的一陽在下之象來表示，而至于四月乾卦六陽之象來表示夏季的來臨。如果純以陽陰二氣的代表盛衰，以及以一年代表一個循環，那麼，以春季代表陽氣初旺，便是「少陽」，而在五行生克的術語中，或可用「我生人」（我牽動形勢）去形容。同樣地，夏季代表陽氣已盛，是謂「老陽」，或可用「人生我」（形勢給我助力）去形容；秋季代表陽氣已衰、陰氣初長，便是「少陰」，或可用「我克人」（本身消耗）去形容；冬季代表陰氣已盛，是謂「老陰」，或可用「人克我」（本身無力）去形容。
五行的五種情況，以「我生人」最吉（即下圖），因為本身得以發展活動，不須假借別人之故。「人生我」次吉，須依靠外間助力之故。「比和」無咎無譽，中性。再次一等者「我克人」，因消耗本身力量之故。最下者「人克我」，外間帶來的阻滯也。以漢代陰陽理論的標準，如果不依季節行令（例如冬行夏令），便會有凶災。
(十二辟卦暨四季五行圖解)
姤

(老陽、人生我) 夏                     乾                           遯
夬                                                     否       秋 (少陰、我克人)
大壯                               比和                                     觀
(少陽、我生人) 春          泰                                                     剝
臨                            坤              冬(老陰、人克我)

復
觀此，今人所謂用「洩」（我生人）的方法去「化煞」，實則是把「煞」來自我生旺；如化五黃，以為以六白可化解，殊不知反而把五黃的威力更加發揮。故此，如不採用「克」（人克我）的方法，則當以「我克人」之法以消耗之；如以五黃為例，欲洩土必用水，理由在於消耗五黃煞的威力。誠然，五行是非常複雜的學問，並非以為用點顏色、用點土木、用點金屬水晶，就是五行。
--全文完--
第13篇
大乘佛學的「緣起性空」 與「循環相對論」
2002.8.26       作者：邱繼宗
1. 緣起性空
大乘佛學「中觀學派」認為一切法無自性，即是某事物的發生並非偶然的、非獨立的、亦非單一的，而是因某種緣故而引起，因此叫做「緣起」，亦即是著名的「緣起性空」理論。緣起是現象，性空是本質。什麼是性空呢？這派學說認為：凡事物都「無自性」，皆在生滅運動變化之中，故緣起緣滅，既無我又無常，因此曰「性空」。「中觀」哲學的終極思想是「空」，如要把「空」說得清楚，便須把「緣起緣滅」的背後概念－「相對」作一番清晰的辯證才可辦到。學說中雖沒有為「相對」下定義，但可見到的是「相對」乃泛指因緣的引伸，而當中包括一般廣義的「相對」（詳下）所應有。
那麼，中觀學派（即「空宗」）的「相對」哲學理論便只在「諸法從緣而起」的一方面，言諸法皆無自性，故終究是空。此亦即《心經》所說：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色」。其意思是：色是因緣所生，而非自生，故而是不真實的，所以謂之「空」。色與空本同一回事，不過在同時間有兩個不同的表述而己。固然，「空」是終極的目的，若然執著于「自性有」、「自相有」及「我有」，便是生死根本，跳不出生死輪迴之外。只有悟證「空」，才得到永遠的解脫。
雖然「中觀哲學」的中心思想是「相對」和「空」，但其中「循環」還是不能撇開不論。「緣起性空」是指每個事物都是生滅運動變化的、凡事都自有其因緣而發生，故而會經歷事物的循環而「緣起緣滅」；這就是「循環」。在另方面，每個事物都是因緣所生，那就是「相對」。
而由于每個事物都在生滅運動變化的過程中，因此是「無常」的。亦由于每個事物都不是單一的、不是孤立存在的，而是依賴相對事物而「有」，故按中觀派的理念是「不真實」的。因此，「中觀哲學」超乎生死之外的目標實在是以「空」為歸宿。因此，「空」的含義建基于「循環」和「相對」這兩個元素上，而次第地衍生了「無我」及「無常」兩種情狀。
2. 「緣起」不等如是「性空」
「相對」是有兩兩並存的含義，說明事物並不是孤立的、而是共倚的；但「中觀學派」並沒有為相對下定義。我以為在我們的相對理論裡頭，相對的定義可細緻地分作三類：
1.   對立的相對；如剛柔、強弱、生死等一切對立的概念。
2.   因緣的相對；如父母子女等一切因有此而生彼的概念。
3.   環境的相對；如某種「肯定」的理論、「絕對」的真理。這個又可理解為相對下的絕對、暫時的絕對。
在寫到這裡的時候，恰然地在八月四日澳洲科學家在最新一期《科學》雜誌中提出對愛恩斯坦著名的【狹義相對論】的核心方程式E=mc2（能量＝質量×光速的二次方）提出質疑，為「相對下的絕對」或「暫時的絕對」的解說下了一個有力的註腳。
【狹義相對論】
愛恩斯坦的【狹義相對論】長期被認定是一個「真理」，而這個「真理」是建基于光速這個宇宙常數（cosmological constant）之上。愛恩斯坦設定光速是恆常不變的，永遠等如每秒三十萬公里的速度。由于澳洲新南威爾大學的天文學家韋布的觀察數據反映：一個離地球120光年的類星體其所發出光的性質，是與己知的物理學理論有所牴觸。韋布解釋不了，便把這個發現交予澳洲麥夸里大學的天體理論物理學家戴維斯（Paul Davies）為首的研究小組繼續研究。其後，他們的結論是：60至100億年前的光速比現在的快。即是說，這個宇宙常數並非恆常不變的，而【狹義相對論】E=mc2這個「真理」在環境（或條件）出現變化或消失時也不再是真理了。雖然這個發現仍會爭論下去直至完全肯定或否定為止，不過，這正好是「環境的相對」的一個尚佳說明。
【循環相對論】
我的相對理論（【循環相對論】）源自陰陽之學，精確地說是來自兩儀圖（俗稱太極圖）。在「相對」理論中，我當同意世間事物是並生的、不是獨立的，故在某個角度上是與「中觀學派」的「緣起」及「無常」是相當一致的。但對于「空」這個震爍中外的哲學概念，我卻是有所保留。我不同意「緣起」就等如是「性空」；相反地，我認為事物是兩兩地誕生，是實在、是並存的，猶如陰陽在某個個體（即「一」）內並存一樣，我們絕不能說陰是因陽而生（出現）、而陽也是因陰而生（出現），因此而得出它們是「性空」的結論。因為陰陽是早己存在于我們的世界裡（即相對的、現實的世界），不過到了「緣起」（即「一」的關係出現）之時才突顯而己。
色不是空
「相對性」是指事物的「存在」是基于相對的關係，即「貧」的概念從相對的「富」而來，反之亦然；「短」的概念從相對的「長」而來，反之亦然；「壞」的概念從相對的「好」而來，反之亦然；等等。當相對關係出現時，我稱之為「一」，而「中觀學派」之稱為「緣起」。既然出現「一」，這個關係在時空中便是確然存在，是真實的，而並不應像「性空」的建基點所云：「既然事物的存在從相對而來，無貧則無富、無富則無貧，這樣貧和富都不真實存在，只是幻覺」。因為，「相對性」其本身就是宇宙的本生，是真實不虛的（詳下）；故此，貧和富是並存的（在某一特定時空內）、而非是幻覺。如是觀，色就是色、色不是空。
3. 循環和相對是並存的
我常認為「循環和相對」是《易》學中的「核心」哲學之伸衍。我們的宇宙是動的宇宙，因此產生了循環這個概念，而相對概念亦因此無可避免地同時同步出現。如果我們的世界是靜止的、無生命的，恐怕循環和相對的概念都根本不會誕生。「循環性」是「相對性」的孿生兄弟，其本身自然地亦是另一宇宙本生，也是真實的，故而生滅雖是一循環，但也不是空。
我對「無我」的解釋是，由于事物（包括人本身）是「無常」的，這包括了本身「循環性」的變化、以及外界「相對性」的影響，因此這一刻的「我」根本便沒法停留。這「無我」的解釋與「中觀學派」的由「空」所伸衍的「無我」當然是兩樣了。
4. 相對和絕對
「相對性」如果是世間上的一種東西，「相對性」之相對物即「非相對性」或「絕對性」豈不是同時存在？如果說宇宙間的「相對性」並非絕對的，那麼，「相對」本身就是矛盾，而一切有關「相對」的理論便根本站不住腳。但如果我們說世上什麼都是相對的，就等如肯定「相對性」本身就是個「絕對」。同樣地，如果我們說世上什麼都是循環性的，就等如肯定「循環性」本身就是個「絕對」。然而，世間事物確是兩兩相對，「相對性」和「循環性」的絕對性可在哪裡解說呢？ 如前所述（相對的定義3.）世界上的一切「真理」皆是「環境相對」下的產品，當這等環境（或條件）出現變化或消失時，這等「真理」便不再是真理。因此，這等「真理」只稱得上是「相對下的絕對」或「暫時的絕對」，而不是真正的絕對。是否「相對性」和「循環性」是屬於這類？
宇宙本生
「相對性」和「循環性」並非這類「真理」或理論上的概念，也並非由某等相對環境（或條件）所產生；這便是現在須當回過來細說的何謂宇宙的「本生」。我認為，宇宙有兩個本生物：「相對」和「循環」（有時候又稱「相對性」和「循環性」）；它們都是終極的東西，而並不是在「相對」的世界中產生。宇宙兩個本生物就是「相對性」和「循環性」，並不是緣起而生，因此是獨立的、是絕對的。在進一步解說「相對」和「循環」在絕對的世界以及在相對（現實）的世界中何所體現之前，實有必要從有關宇宙起源的一些道理說起。
關于宇宙的起源，《道德經》給了一個清晰的圖象：「道生一、一生二、二生三、三生萬物」。「道」是無，無而後有，叫做「一」（或叫做太極，與前述的「一」、即個體不同）。「一」代表絕對，是宇宙間的自生物，謂之「本生」。宇宙從無而後有，即是由零而後一；靜而後動，即是由一而後二。只有有了二，因「動」而產生變化，於是二而三、而至于無窮。請看下面圖表的分析：
世界
數
名
狀態
虛無
零
無、無極、道
靜
絕對
一
有、太極（本生：循環和相對的『體』）
靜
相對/現實
二
兩儀、陰陽（循環和相對的『用』）
動
相對/現實
三
四象、八卦
動
相對/現實
萬
萬物
動
在絕對的世界裡，我們只能把「有」概念化地稱為「太極」，此外再無法再說得更多；這個亦是傳統一般的說法。然而，由于今天我們洞悉「相對」和「循環」乃宇宙的本生，因此，在「太極」或「有」的純理念裡頭己綻現了較具具體概念的東西了。在這個角度下看，「太極」只是個概念上的名詞，而「循環」和「相對」則成為「太極」概念下的具體名詞。
在相對的世界裡，「循環」和「相對」卻又是我們每天都接觸到的東西，是真實的、是須接受的。哪又如何解釋呢？這個就是「體」和「用」的分別。「太極」是循環和相對的「體」，陰陽是循環和相對的「用」；故而存在于絕對的世界裡、也存在于相對的世界裡。什麼叫做「體」、什麼叫做「用」？《六祖檀經》解釋得好：「……猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用；名雖有二，體本同一」。
5. 入世和出世
佛學裡頭有許多哲理上的觀點、甚至是理論，都有所爭辯而無法統一；大乘與大乘有相悖、大乘與小乘也有相悖者。例如小乘佛學厭惡和離棄世間而去追求涅槃，大乘佛學《中經?觀涅槃品》認為世間即涅槃、涅槃即世間。這些都是相違的，到頭來如何超越生死、得證涅槃，都有不同的理論和理解。宗教當然不是科學，原本就只是信或不信的分別，而無涉於實踐和檢定。然而，如果一個宗教裡的信仰最重要部份（例如佛家的終極目的是超越生死），無法得到統一的話，有智慧的追隨者定必會產生疑問：誰說的正確？例如有人會問：「空宗」創始人龍樹的【緣起性空論】是寫於其在生之年而非在得證涅槃之後，那麼，他的那一套理論是否真的可行？他究竟是否已成仙成佛？同樣情況是罕會出現在其他教義統一的宗教內的，自然是少有人如此多問了。
龍樹的「相對」是「空」的，是出世的，而在我的理論中，「相對」是實在的，是入世的。在我們的現實世界裡的「相對」是無比真實的，只有承認真實存在的「相對」才能夠確切地去解決生活上的問題。縱使相信參透「空」真的能夠超越生死，但如果想要去參透「空」，根本便不能在家，而必然要出世方能做到。我絕不相信，入世的人可以做到像精神分裂狀態般，一方面無法否定真實存在的「相對」，每天都須去工作、去生活、去應付難題，而在另一方面又肯定「相對」是空，整天在想辦法去參透它，希望到頭來得證涅槃、超越生死。
世界上的緣起有實的、也有虛的。例如父母與子女，是實在的；例如大與小，是虛的。無論是虛是實、可捉摸的或不可捉摸的，都出現和存在于某段時空中。那，就是我們要面對的一切，不可能用「空」的概念去相與之，因為我們的相對面是確實存在的「他人」，而他們並不從「空」的概念去處事（他們對我們有確實的要求），因此「空」的概念便在不覺間變成孤立，反而變得其在人世間無法獲得其「存在」的空間。這就是為什麼我認為「空」是出世的、不現實的原因。
--全文完--
第12篇
相對、齊物、空
作者：邱繼宗  2002.3.28
佛的道理無論是給後來的智者說得如何複雜高深，總離不開貫徹一種智慧：教人舒服地渡過苦樂人生。佛沒有直接說出宇宙間「相對」的道理、也沒有在相對性的層面上去探討人生的問題，但卻有以實踐的方法、教人修心去磨平因人世間存在恆存不滅的相對性，使人生平和地渡過。佛的道理，無論是何宗、何法，大概都是修煉于心而使人輕化相對，變為怡然自得，把「本心」相對於萬事萬物的感覺趨於平和自然，這種「睇通睇化」的層次，佛家喚作「空」。不過，佛學並不在這個角度解釋。他們認為：「凡所有相，皆是虛妄」；即是說，一切事物的相狀都是不真實的。他們不承認世間萬物「有相」，認為盡皆「無相」。佛家用「空」的理論去規勸世人毋須在貧富賢愚等一切等級中去「煩惱自尋」，強調這些都是不真實的，只要做到不著意，「念念之中，不思前境」，便是解脫。
莊子的《齊物論》，與上述的道理有一定程度的相同。莊子認為：客觀事物本來就是無分彼此的、是齊同的；而人在於有是非對錯的感覺是由私心和成見所形成（主觀形成）。他又認為：事物的彼此、意識上的是非等都是「相對」的；意思是無有彼此、無分對錯。莊子這裡所說的「相對」，是含消極性的，和我們所說的「宇宙間的相對性」、及《莊子?秋水》裡的「相對」絕不相同。他這裡所說的「相對」，等如否定實際，用「相對」來形容人的主觀感覺是虛幻的，等如說是「凡所有相，皆是虛妄」，一切皆是「道」（真宰）的物化現象。例如「莊周夢蝶」的故事，莊子夢為蝴蝶、蝴蝶亦夢為莊子一樣，只不過是一場虛幻而己。他的結論是：應該放棄一切對立，做到無識無覺，返到「虛無」之境那裡去，一切都變成統一而沒有對立了。
莊子知道相對（對立）產生矛盾，其中產生了苦與樂，故此認為若做到齊物，就可以把這些矛盾清除。這個道理確是如此，問題在于可以不可以做到。宇宙萬物的運動，盈虧往來，例如四季的變化，誰也改變不了。又如一日只有二十四小時，當我們覺得不夠用時，惟有把休息時間縮短、用以使工作時間增加，而不能把一日二十四小時拉成更長。換言之，我們只有順應天道，而沒法改造天道來遷就自己。但莊子不明白，他覺得相對（對立）是個可以消滅的東西。只要人人都同一種思想，返回混沌的世界，便沒有「你」和「我」的對立了。這種脫離現實的思維，與那些為了逃避現實困難而長居醉鄉不醒的人，並無分別。
莊子把相對和對立分開，在概念上似對卻不真的對。《齊物論》既提出對立是可以消除，《秋水》又說相對的存在。當我們認定相對是宇宙間長存不滅的東西時，怎可說對立是可以消滅的呢？相對不全部等如對立，但有相對就會有機會出現對立。因此，在肯定相對的存在之餘，卻又認為對立可通過「齊物」去消除，是絕不合理的。
佛比莊子多一點智慧，知道「相對」是宇宙本生物，與天地同壽，是不可滅去的。但相對產生了七情六慾、貧富賢愚等種種感覺，如果想減輕這些由「相對」而來的感覺，就首先要培養超越生死的信念，相信死後的世界，才是人類應該嚮往的地方。這個當然指修成正果，能往極樂世界而言，而非指六道輪迴的眾生。這即是說，只有在此時，大家才得以看清楚世間的一切等級的色相，盡皆虛妄。那一切一切，不是「空」又是什麼？佛說的「空」是指世間事物在人生逆旅的盡頭所出現的「真相」，相對於人生目前一切的「色相」。如此，「空」乃是以後的事、也是目前的事。目前的事指由于這個道理要說也說不清，故此不若「修煉」更使人容易在實踐中慚悟箇中真理。莊子所說的是他認為人在思想上是可以做到「齊物」的；因此一切對立的東西例如生與死、禍與福、夢與覺、是與非、物與影等，雖在表面上看似各不相同，但本體上是齊一的，皆是「道」（真宰）的物化現象。莊子認為，「虛無」這種類同「空」的思想修為是可以在有生之年做到。故此，「齊物論」的「歸宿」是在今生，而不是在死後的來世。這點是與「空」的不同處。
不過，「相對」確確實實在影響著每一個人的感受。例如你出身卑微、學問不高、又或貧窮，人世間存在的相對性或多或少會令你在某方面比你「強」的人面前感到有點自卑。相反，如果你出身高貴、學問高深、或身家豐厚，人世間存在的相對性會令你在某方面比你「弱」的人面前感到無限自豪。人在成功時欣喜若狂，在失敗時憂愁欲死，都是由于得和失相對于人世間的感覺太強烈之故。如果做到在得時不過份興奮，在失時不過份悲傷，己是修心的成功典範，「彼岸」己在咫尺之間。儒家之聖人，亦不過是「得而不喜，失而不憂」而己。
有些事情，明白不等如解決；猶如我們明白地球萬物賴以生存的陽光將在若干億年之後熄滅，但卻無法挽救一樣。「相對性」在宇宙裡是確然存在的，否定其存在，必然迷亂不復而無所得益。我認為，從「相對」的角度看事物、解決問題是應乎天道、而不應採取逃避的態度，更毋須以未來的「認定」或「信念」來決定眼前事物的取捨。畢竟，宇宙間存在的「相對性」是真實不移的，它會隨附於人的有生之年，直至人的死亡為止。據此，相對地，以「齊物」或「空」的角度看事物、並以消極的角度去「解決」問題便不是應乎天道，於人世間是為脫離現實了。
--完--
第11篇
「鼎玉鉉」  僅以上九一陽取象
作者：邱繼宗  2001.10.10
易中取象，除用八經卦卦象外，還廣及用多個爻象徵某類的「群象」、以半此半彼的「半象」等，而以兩個經卦組成一起的「組合象」、以及以單一爻取象者，似未見先賢別有深論。今見當代學者廖名春教授在其《帛書『二三子』、『要』校釋五則》中論及鼎卦上九爻辭「鼎玉鉉」的解釋，其結論恰與筆者「以單一爻取象」所論者合，故藉此一併談之。至於「兩個經卦組成一起的組合象」則留待將來再論。
廖教授認為「鉉」即「鼎蓋」鼎蓋，而不是現今一般的解釋為「鼎扛」；並謂「沒有《帛書?二三子》的出土，今本的這一訛誤是很難發現的」。廖考是也，然我在推研此爻爻象與意念之間，早己賴文字的考據以及從象的推斷（即上述之「以單一爻取象」）而得其義矣，而並非《帛書?二三子》出土之功。近代易家少用功於象，故未知也。
先看文字上的考據。鼎六五「鼎黃耳金鉉，利貞。」；解作「修補後的鼎，黃耳配上金的鼎扛」，故鉉作「鼎扛」，於此無誤。鉉，穴犬切，銑韻，粵音算。鉉即扃（古螢切）、 即鼏（注意、上部如?形）。古時鼏與鼏（音覓）混為一字，故疑六五之「鉉」乃鼏，即「鼎扛」。而上九之「鉉」乃鼏，即「鼎蓋」；「鼎黃耳金鉉」言鼎修耳後「行未塞也」。「鼎玉鉉」言鼎道之大成。推想古經鼎六五當作「鼎黃耳金鼏」、上九作「鼎玉鼏」。
《說文》早有明言：「扃者假借字，鼏者正字，鉉者音近義同字也」。不過《說文》又云：「易玉鉉，大吉也……..易謂之鉉，禮謂之鼏」，則誤。原因是《說文》認為「鼏橫於鼎蓋之上，故禮經必先言抽扃乃後取鼏」，即先抽出鼎扛木才能取鼎蓋。以鼎扛木為整個鼎的最上部份（上九）明顯地是一個錯誤的觀念，因為鼎扛木本來就不是鼎的部份，以非鼎的部份徵喻鼎道之大成，實在笑話！至於六五「鼎黃耳金鉉」，《說文》則無提及。
《帛書?二三子》有鼎上九爻辭曰「鼎王」（左尸右口下王），據廖名春考，「」為璧字省文，璧通幦。幦、鼏通用，鼎蓋也。（國際易學研究第五輯、華夏出版社）。古時上九「鼎玉鼏」的鼏字，與六五「鼎黃耳金鼏」的鼏字，相信被誤混為一，故以訛傳訛，致有今本六五上九兩爻辭皆作「鉉」也。「鉉」乃今文，乃從古文「鼏」和「鼏」的混為一談而來。
再看象考。上九之鉉，即鼏，為鼎蓋，以上九陽爻為象。玉乃剛堅溫潤之物，喻上九得六五承陽之功，故象曰「剛柔節」，鼎之尚功者也。井上六「井修，勿幕」，取上六陰爻象不封蔽的井口，故曰「勿幕」。井與鼎同是以整個卦形象徵整個井、整個鼎的形態者。故井上六像不封蔽的井口、鼎上九像鼎蓋的模樣。
現再徵引噬嗑初九和上九兩爻，說明《周易》易象，取單一爻為象，的是用象之法，並以此可知不知象則不能分辨今本註解的錯謬，便不獲的解矣。噬嗑初九「屨校滅趾，旡咎」、上九「何校滅耳，凶」；今本不正確地以「滅」為「切除」解，便是由於不知象之故。初九既云小懲大誡，上九便是極刑；但據現行本一般解釋，初九刑輕，故切除腳趾；上九刑重，故切除耳朵。這種理解的嚴重性等級不分明，肯定不是爻辭的真正意思。
滅，是「掩蓋」而致「看不見」的意思；是初九、上九的陽爻為「蓋」、為「掩」。噬嗑二三四爻互艮為趾，初九在下掩之，故曰「屨校滅趾」；象徵小刑罰。三四五爻互坎為耳，上九在上蓋之，故曰「何校滅耳」；象徵極刑，故凶。
--完--
第十篇
「曲則全」不是「委曲求全」
作者：邱繼宗  2001.9.25
1. 引言
老子曰：「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新。少則得，多則惑；是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是， 故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之」。
對於這段含有深度哲理的說話，我不曾見過有「理想」的解釋；尤其是首四句。大部份的解釋是按字面的意思解說，除了「曲則全」解作「委曲求全」外，為什麼「枉則直」、什麼叫做「窪則盈」、何故「敝則新」；都說不出所以來。既然「曲則全」被人解作「委曲求全」，為何「枉則直」不是「委枉求直」、「窪則盈」不是「委窪求盈」、「敝則新」不是「委敝求新」；或出現類同的成語？這是因為「委曲求全」的概念在「枉則直，窪則盈，敝則新」三句上，根本便不能應用上。由此可知，「委曲求全」只是在前人錯誤理解「曲則全」下所創造的一句成語。這其中主要原因相信是在於古人用字造句的表達方式誤導了我們；又或那些意思確不容易在簡單的字面上可以得到理解之故。
2. 「曲則全」當作「缺則全」
在深入解釋這段說話之前，首先必須搞清楚這個「曲」字，然後再去討論這些句子的結構等。這個「曲」字，我認為是「缺」字之誤；「曲則全」當作「缺則全」。關於這兩個字的問題將會在文章的稍後再進一步探討。現在把這句說話分三方面來看：
1.   「缺則全，枉則直，窪則盈，敝則新」並非老子的說話，而是古人之言；其含義是不追求極限和完美，而反應處於較次的位置上。不過，這亦並不表示須故意求「缺」、求「枉」、求「窪」、求「敝」，而應自然處之的意思。
2.   「少則得，多則惑；是以聖人抱一為天下式」是老子的對上句的總結。
3.   「不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭」是老子對古人之言的闡釋；說明處次不爭的功用。從老子的闡釋中，我們看到老子並沒有誤解古人的說話（即1.），「曲」字恐怕是後人誤傳所致。
以下是筆者的譯文：
「不自以為整全（缺）才能得以整全，不刻意求直（枉）才是真直，不自以為滿盈（窪）才能得以滿盈，不刻意求新（敝）才能推陳出新。擁有不足，心有所得；擁有太多，心有所惑；因此聖人肯定『道』－這種法則，作為天下的楷模。不自我凸顯，故人見其光耀；不自以為是，使人更覺其肯定；不自我誇耀，故人更推崇其功勞；不自我矜貴，人更樂意推為領袖。只有你不與人爭，故天下沒有人能與你爭。古人所謂『缺則全，枉則直，窪則盈，敝則新』這番話，那會是虛假的哩！實在應該全部採納。」
3. 標準是由客觀所訂
不過，單按字面的闡釋亦未必能真正使人明白首四句的含義。例如為什麼「不自以為整全（缺）才能得以整全」？這裡頭必定有一個意念未能清楚表達出來。這個意念就是「相對」。標準是客觀的，由「人」按當時的環境而定。「人」包括「你」和「我」；也即是「我」和外間的相對關係。故此，你認為「整全」的東西或事物，並不一定為他人和客觀環境所認同，因此不是「全」了。又如你毋須自我訂立「盈」的標準（即是沒有盈的概念），而留待旁人的評準；這就是以窪為盈。老子曰：「不自矜，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭」；就是這樣的意思。所以，這四句話如果以「不全則全，不直則直，不盈則盈，不新則新」或「以缺為全，以枉為直，以窪為盈，以敝為新」來代替「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新」，是否較易明白呢？通部《道德經》都貫徹著「相對矛盾」的哲學，解說「道」二而一的統一效用。因此，很多說話都運用兩面極端的字眼來表現出二而一的道理，而得出「後而不先」的理論基礎。
4. 後而不先
此章的內容也無例外地充滿退而不進、後而不先的「道」之模範，故「枉」與「直」、「窪」與「盈」、「敝」與「新」皆相反對；因此首句的「曲」與「全」，也不可能例外。「曲」即「枉」，而「全」卻非「直」，顯然其中有錯。「曲」，後人作「委曲」解，而「委曲」與「保全」也並不相對，在整句的意念上便出現不統一。「曲則全」，現在一般的解釋是：「委屈反而可以得保齊全」，正如後來的成語「委曲求全」的意思。不過，這種解釋是不正確的；「曲」應是「缺」的誤字。曲，屈也，區旭切，沃韻。缺，不全也；傾雪切，屑韻。曲，當作缺，但不知如何誤來；相信或由於兩字字音相近之故。
《文子?上仁篇》在解釋《老子》十五章「敦兮其若樸」句有這樣的說話：「敦兮其若樸者，不敢廉成也；……………不敢廉成者，自虧缺，不敢全也；………….. 自虧缺，故盛全；…….。道無為而無不為也」。亦是引「缺」和「全」來解釋「不爭」、「不敢廉成」的道理，可證「缺」和「全」是對舉的；「曲」，顯然是「缺」之誤了。 （註：《文子》是書名、也是人名；據《藝文志》註稱其為老子弟子。）與「自虧缺，故盛全」近義者，在《老子》四十五章有「大成若缺」和「大直若屈」。「大成若缺」和「大直若屈」，直如「缺則全，枉則直」；是可資證。
5. 結語
這章充滿陰陽哲學思想中的「相對」、「對立」、「互補」和「轉化」各種特色。老子所說的成就，猶如「全」、「直」、「盈」、「新」，都並非主觀的、不可自是的，而是客觀所賦予的。這就是陰陽「相對」的體現。而因為出現「你」與「我」的對立面，所有「成就」俱需具互補性而後產生、相對之下才會出現，故又是陰陽互相資補特性的體現。陰陽者，二而一也；猶「有」和「無」，「同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」。因此，全書盡是二而一的思想；再看其他如「知其雄，守其雌，為天下谿」、「知其白，守其黑，為天下式」、「知其榮，守其辱，為天下谷」等就是。再引伸下去，便是陰陽互調轉化，如「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」。老子主張後而不先，因防「亢能生悔」之故也。
6. 後記
在考究「曲則全」的真正含義的工作中，涉及下面三個必須同時理解的名詞：「曲全」、「曲成」、「廉成」。而《繫辭》中的「曲成」歷來都不見有理想的註解、或根本是錯誤的譯解。很多把「曲全」和「曲成」混為一談，又有很多對「曲成」的解釋追隨「乘變以應物，不係一方者也，則物宜得矣」的意念，但總覺其含糊不清。現將筆者的解釋整列於下：
1.   曲全
《莊子?天下》「人皆求福，己獨曲全」顯然套用了「委曲求全」的意思。《莊子?天下》屬《莊子》雜篇內的文章，乃屬後人所作；而「曲則全」其中的意思相信以訛傳訛由來己久，使人忽略了真正的含義。
2.   曲成
《繫辭》：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」。譯文：「《易》全然包括天地間之各種變化（陰陽），亦因此在此（陰陽）規律下，萬物一切自然地互動消長，生生不息」。「不過」及「不遺」皆謂全然包括之意，俱是加強語氣之詞。「曲成」是陰陽互為資補而成就的意思。曲，是指陰陽互抵消長的情狀，經歷「此消彼長、此長彼消」的過程而曲折地發展下去，故曰「曲成」。「成」的意思在此有異於「全」，而「曲成」和「曲全」的含義自然兩不相同了。
3.   廉成
上文引《文子?上仁篇》在解釋《老子》十五章「敦兮其若樸」的說話，有「敦兮其若樸者，不敢廉成也」之句。「不敢廉成」與「勞而不伐」同義。事功曰勞，所謂功勞。伐，誇功之意。廉，解作棱角或鋒利；成，成就。「不敢廉成」猶言不敢自誇成就，而與「缺則全」的精神一致。
--全文完--
第八篇
易、孔子、神鬼
2001.8.16                                                                    作者：邱繼宗
傳統上大家深信「子不語，怪力亂神」，以為孔夫子無視於神權，貶商俗而從周，志在締建社會秩序，即所謂廣義之禮，配合狹義的儀文之禮，最後奠定儒學思想之總脈，攝禮歸仁。這種說法千古誤來，猶同錯認孔子乃擁護周朝封建一般無辜，尤凸顯後世儒者之「八股」，遂每每被人譏為紆腐。我們從孔子與《周易》的關係說起，而至於孔子並非否定神鬼的存在。
十翼乃孔家店作品
自從歐陽修《童子易問》面世後，漸漸較多人懷疑《十翼》並非孔子所作，於是蜂起疑古，從而展示一己之獨有見地。到了民初，批孔之風愈熾，有人甚至索性直呼《十翼》為偽書，以為不值一顧。據說孔子述而不著，其主要哲學理論主脈，還須待後人收拾整理，方得成書。若果說《十翼》並非出於孔子一人之手，大概可以接受；但若仔細地驗之于《象傳》，其中哲奧，絃外卻有朗朗新音，環顧當時，未識何人能出其右。
孔子傳《易》而得其業者眾，《漢書．儒林傳》云：「商瞿子木受易于孔子，以授魯橋庇子庸。子庸授江東馯臂子弓。子弓授燕周醜子家。子家授東武孫虞子乘。子乘授齊田何。漢興，田何授雒陽周王孫、梁人丁寬。丁寬授田王孫。田王孫授施讎、梁丘賀、孟喜。由是得孔氏嫡傳者有施孟梁丘三家之學。三家中以孟喜能兼明陰陽，畢田生之業。孟喜授焦延壽，延壽授京房。由是又有京氏之學。此外有高相，專明陰陽災變，自言出于丁將軍。費直專以十翼解易，其傳授不明，此西漢易之大略也」。（另說：史記仲尼弟子列傳記孔子傳易于魯人商瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，子弘傳江東人矯疵）。孔子既是傳《易》的一代宗師，我們看不到有何理由，去否定《十翼》不是出身孔子的語言或手筆。春秋戰國時人才輩多，但能夠像《彖傳》、《象傳》般來註譯和引伸《易》者，除了儒家外，恐不作他人想。
《史記．孔子世家》記載了孔子的說話：「讀易，韋編三絕，曰：假我數年，若是，我于易則彬彬矣」。《論語述而》也引述孔子的說話：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣」。雖云孔子述而不著，《易》卻是他晚年所鍾愛的書，從思考時的無窮幽思，至其後著手落落成書，於理又有何不合？述而不作或執筆寫作部份，兩者皆有可能。而且十翼其中所衍自易，儒學所據持取材自《易傳》又歷歷分明，竊以為非偶然也。《易傳》出現甚早，可能與《論語》同時或其稍後，至漢始而合經，（尚秉和以為鄭玄合經，《周易尚氏學》第七頁第八論）。除卻《彖傳》和《象傳》外，若說其他的非出自孔子一人之手，似可定議，但說其是偽書，則貶之過矣。內涵泛溢儒學思想，其他若說是孔子晚年所述之一鱗半爪，而後只有收輯而未有如《論語》般之對答方式，庶幾近矣。近代出土古藉如漢墓帛書說出了事實：《十翼》無有不與孔子有關，半世紀前肆意攻擊孔家店者，到此可以休矣。
孔子明筮
《易》中彖辭多端提及神鬼，如『謙』卦彖辭云：「鬼神害盈而福謙」。《文言》曰：「天且弗違，而況于人乎？況于神鬼乎？」『觀』卦象曰：「觀天之神道，而四時不忒，聖人以神道設教，而天下服矣」。『鼎』卦彖曰：「聖人亨以享上帝，而大亨以養聖人」。『豐』卦彖曰：「天地盈虛，與時消息，而況于人乎？況于神鬼乎？」據此，疑古者便斷言《十翼》非出自不談鬼神之孔子。反觀孔子談鬼神之幾段文字，與及孔子筮事，便知「子不語」實非舊說所云，子信天命，更明認鬼神之存有也。問筮與神鬼不能劃斷，「神鬼」一詞乃神秘力量，而非謂天上之神、地下之鬼之意。
下列舉古筮四，以證孔子明筮。
1.  《家語》孔子常自筮，其卦得賁，愀然有不平之色。子張進曰：「師聞卜者得賁卦吉而夫子之色不平，何也？」孔子曰：「以其离耶？在周易，山下有火謂之賁，非正色之卦也。夫質也，黑白宜正焉，今得賁，非吾之兆也。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也？質有餘，不受飾也」。
2.  《乾鑿度》孔子生不知易本，偶筮其命得旅，請益于商瞿氏，曰：子有聖知而旡位。孔子泣而曰：「鳳鳥不來，河旡圖至，天之命也。」後來唐玄宗有詩曰：「歎鳳嗟身否，傷麟怨道窮。」前句即引據此典；後句則據引孔子泣歎麟出而死於野之典故。
3.  《論衡》魯將伐越，筮之得鼎折足。子貢占之從為凶。何則？鼎而折足，行用足，故謂之凶。孔子占之以為吉，曰：「越人水居，行用舟，不用足，故謂之吉。」果克之。
4.  《誠齋雜記》孔子使子貢久而不來，命弟子占，遇鼎。皆言旡足不來，顏回掩口而笑。子曰：「回也哂，謂賜來乎？」對曰：「無足者乘舟而至也。」果然。
孔子知神鬼之存焉而不欲言，是其知無可說教，故而不語。言談處處，皆導人向事，實務求己，知其不可而為之也。《先進》季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」「敢問死」，曰：「未知生，焉知死。」若論此段文字乃孔子不談鬼神之佐證，大謬也。夫人以其有限之知欲窮旡盡之宇宙，不可為也。欲以有限之科學根據，解釋不可思議之天下不盡之詭謎，自不能也，不能而譏為迷信，是非中肯。《莊子．秋水》：「以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。」此之謂也。孔子聖知，不知為不知，故巧避其問而已。
《八佾》：「祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。」勞思光曰：「倘人不能親祭，則祭完全失去意義，蓋孔子并不以為客觀上真有一神享祭。」云云。其所訓詁，於義不安，實在被「子不語，怪力亂神」一語所惑。余謂此段《八佾》若譯為今語，即云：「參祭時之敬誠，當恍如神就在面前一樣，如果我心不在，縱使參祭，猶如不祭也。」此亦可知孔子非旡神鬼也。
《雍也》樊遲問知。子曰：「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」千古道來，皆以為親近鬼神，就是愚昧解。誤也。管理人民之正當方法，是一方面要人民敬慎于鬼神，一方面又不使其近涉於迷信，是因孔子殆不知何以教人也。
孔子達人知命，亦知鬼神。以為孔子非鬼神、旡神權主義者，嘗引【子路篇】：「子曰：南人有言曰：人而旡恒，不可以作巫醫。善夫不恒其德，或承之羞。子曰：不占而己矣。」此段文字由來又遭曲解。其意謂易中明言矣，使人用恒可也，不須占矣。故近人高明提出尚辭、尚變、尚象、尚占（《周易研究論文集》第二輯，第七十四頁）。
總而言之，《彖》《象》以天命教人，儒家後學奉作圭臬。若疑非孔子所作，莫有確證而稱鑿鑿；故以一言概括十翼為偽書，則略嫌武斷；復因所謂孔子述而不作而認定彖象非孔手筆，何於此獨不敢疑古？。孔子知命，明白冥冥中因客觀環境之所限宥，天民只須按義而行，故有知其不可為而為之之語。謀事在人，成事在天，儒學『義命分立』之所宗也。孔子亦有不決之時，故筮。筮能通神，何能認定孔子無神鬼？
周政權制禮樂刑政，倡舉人本主義，誠然是認識到人民在殷朝的迷信至上神的愚化後遺已到了極嚴重的地步，故欲在文化概念上，以天命代替神鬼，但又了旡否定神鬼之確証。後來旡神鬼論者用以為佐證的有引春秋時代的鄭子產所云：「天道遠，人道邇」。孔子云：「敬鬼神而遠之」。又：「未能事人，焉能事鬼」。但實際上，周人在否定殷人迷信神后的政治手段背後，自身仍未能完全擺脫神鬼存在的傳統思想，紀証在在可見。卜筮之事，必通神靈；未聞周人禁易之說。尚書金縢載周公禱辭，史藏其祝策於匱中，可証。孔子韋編三絕，亦從未否定有神鬼的存在。孔子之意實在說明管治人民之道，是一方面要人敬慎于鬼神，不欺暗室，一方面又不使其親近，至墮于迷信不拔也。此亦暗合孔子「吾從周」之一貫行為，復更合其所倡之「義命分立」之說。孔子從未說過旡神鬼，其不語之，實彼殆不知何以教人故也。是故其嘗反謁而巧避所問，例如答季路問事鬼神曰：「未能事人，焉能事鬼？」答問「死」則曰：「未知生，焉知死？」即是。
上古深信神鬼存在而未見有人明確否定之，故知殷人筮通神后而問吉凶，祭天地山川而求天之神保祐，是故人能通神之概念是普遍認同的。
--完--
第五篇
從《焦氏易林》費直序的有疑說起
Jiao Yan Shou the author of Yi-Lin & the skepticism about the preface by Fei Zhi
2001 .3.30      作者：邱繼宗
介紹
本文乃按引台灣中華書局編聚印行（1981年版）的《易林》中的兩個序：費直的《焦氏易林序》与及王俞的《漢焦小黃周易變卦筮敘》而作出對《易林》作者焦延壽的考証，並對近人錢世明与王贛兩先生所認為：「1.《易林》作者焦延壽乃王莽時的人，而非梁人焦延壽；2.焦延壽活于漢昭帝至王莽時代的一百年間」的看法，有所保留。文中反覆論證《易林》作者焦延壽、京房之師，可能生于武帝後期或昭帝時代，而當卒于京房棄市之前的大約五十年中。
另外，文中對《易林》4096段繇辭的「分卦直日法」的應用，據王俞的筮敘作握要說明，以供初習《易林》者參考。
Introduction
This paper deduces the time that the author of Yi-Lin (Jiao Yan Shou) lived.  The conclusion is drawn from the analysis of the 2 prefaces written by Fei Zhi and Wang Yu respectively in Yi-Lin which was published by Chung Hwa Book Co Ltd (1981, Taiwan).  The paper does not in the end agree to the lately suggestions that :
a.       the author of I-Lin (Jiao Yan Shou) lived in Wang Mang era, and
b.      Jiao was born in Han Zhao Di era and died in Wang Mang era for around 100 years.
Instead, the paper points out that Jiao might be born earlier in the time around Han Wu Di (late years) or Han Zhao Di and died at his 50’s.
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引言
拜讀牛占珩副教授的大作《重視經濟問題的易學名著：焦氏易林》（載於《周易研究》98年第一期、總第三十五期），頓時興起了對有關《易林》及其作者焦延壽幾方面的問題探討：
1.   近人錢世明先生認為《易林》作者焦延壽並非京房的老師焦延壽（即焦贛），而是王莽時（西漢末）的另一位焦延壽。
2.   近人王贛先生認為焦延壽大約生于漢昭帝即位（公元前86年）以后，死于王莽被殺之前，壽至百歲左右。
3.   牛副教授所說的：「至于64卦是按什麼法則推衍成4096卦的，傳統的看法是來自《左傳》与《國語》筮例中由爻變而至卦變的變卦方法。」
《易林》作者是王莽時的另一位焦延壽？
錢、王兩位先生俱認為焦延壽是建信天水人，是據費直的《焦氏易林序》首句「六十四卦變者占，王莽時建信天水焦延壽之撰也」而來。確然，據台灣中華書局編聚印行（1981版第三版）的《易林》，含有兩個序：一個是費直的《焦氏易林序》，首句同上；另一個是王俞的《漢焦小黃周易變卦筮敘》，其中除論盡延壽對《易》之情操外，主要是將焦林直日的「分卦直日法」說及分明。
然而，《費直序》的內容和結構是有疑問的。現在先將該序的疑點列出：
1.   費直乃西漢成帝～哀帝年代的人（據朱伯崑《易學哲學史》卷一，114頁：「費直大概活動于成哀之間」），絕不可能預知後來有王莽、或王莽時代，而曰：「王莽時建信天水焦延壽之撰也」。
2.   序文中有：「贛善于陰陽造復，此以致易未見者」之句；「贛」便是焦延壽的別字。文中復引《後漢書京房傳》云：「房明治易，事梁人焦延壽，字贛………」，這位焦是梁人，与序文文首所說的那位建信天水人的焦，顯然出現身份上的矛盾。
3.   序文後半段節引《後漢書京房傳》以述延壽平生、又引用孟康所論的《易林》「分卦直日法」，而后便旡他著、旡收結、旡年日，似乎未算為一篇完整的序文。費直一代大儒，治學嚴謹，乃當時民間易學（古文經學系統）的代表人物；斷不會寫一篇資料前后不符、而且結構不全的文章。
因此，可以說這篇所謂《費直序》的內容可能：一、是後人所偽托，二、若果不是全部的話，定必經過增刪剪裁；例如序文首句便可能是妄意加插，而序文尾可能有一段文字遭人刪掉。據此，它實在難以作為考據的憑籍。也因此，單憑序中所說而斷言《易林》作者乃王莽時代的另一位焦延壽，便恐怕難以令人信服。
焦延壽乃百歲人瑞？
若依王贛先生所推斷，焦延壽乃百歲人瑞，生平經歷了從漢昭帝至王莽的一百年間。讓我們首先重溫西漢歷代帝王世代的次序，得以對時間先後的觀念更加清晰，邏輯上的判斷便會更切近事實。漢高祖之后，依次是：文帝、景帝、武帝、昭帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、平帝、子嬰（即王莽時代開始）。從下列的三項推敲中，或可看到其中存在旡法令人信服的地方，實在可堪思考：
1.   據《漢書儒林傳》所載，《京房易》讖緯之術大盛，京房也因此而得到皇帝的寵幸。後來，石顯進譖，誣其妖言惑眾，卒被斬于市；正好應了其師焦延壽所預言：「得我道以亡身者，京生也」。京房乃焦延壽弟子，其受寵幸時未有惠及其師，或可理解，但犯了滔天大罪，而延壽竟然能夠在那個時代半點不受牽連，真是不可思議。不獨不受坐連，他還能在小黃為令，據說頗受邑人愛戴，得上詔加官留任至后死于任內。在古代皇權時代，他如此生平際遇，有乖「常理」。
2.   據王俞的《漢焦小黃周易變卦筮敘》所載，亦認為焦延壽卒于任內，那麼，他豈不是做小黃縣官至百歲高齡？這個簡直匪夷所思。
3.   假如說這位焦延壽並非那位梁人焦延壽，他們必定共同出現于元、成之間（一般認為梁人焦延壽乃元成間人），那麼，同樣以《易》鳴于時的兩位焦延壽定必是當時熱鬧的話題，何故如此一時佳話卻偏偏不見于經傳、不見于任何記載？
總結上面所述，據《費直序》而推斷焦延壽乃王莽時代的人，可說旡根；而認為焦延壽乃百歲人瑞之說，姑不論是梁人焦延壽、抑或是建信天水焦延壽，皆亦站不住腳。
焦延壽是武帝后期（或昭帝）~宣帝期間的人
焦延壽的老師孟喜以及孟的同門施讎以《易》鳴于當代；據《漢書儒林傳》所載，他們曾經「與五經諸儒雜論同異于石渠閣」，時維漢宣帝甘露三年（公元前51年），相信當時他們正當盛年。而京房死于漢元帝建昭二年的時候，亦當風華正茂。若如傳統說法認為焦延壽為元、成間人，在年紀上、時間上推算，与京房死時年代相對照，似乎不甚吻合。按常理推度，焦延壽的年紀當介于其師与其徒之間，故此，相信他可能生于武帝後期或昭帝時代，而當卒于京房棄市之前的大約五十年中。
《易林》為焦延壽所作，而非關后來的有同姓氏者，是可斷定，但至于其書的真偽，即會否有後人冒其名而作，則關乎另一方面的考證了。
焦林直日
據王俞在《漢焦小黃周易變卦筮敘》中所載述，焦林（易林）系統的占卦方法是「分卦直日法」。陰曆廿四節氣分佈一年中十二個月裡，是以六十卦（除震離兌坎）每卦直六日，共360日；而另外震卦直春分、離卦直夏至、兌卦直秋分、坎卦直冬至。分卦法細列如下：
由立春、雨水開始，五卦（小過、蒙、益、漸、泰）共直三十日，其餘仿此類推。
驚蟄、春分（需、隨、晉、解、大壯；春分震直一日）
清明、穀雨（豫、訟、蠱、革、夬）
立夏、小滿（旅、師、比、小畜、乾）
芒種、夏至（大有、家人、井、咸、姤；夏至離直一日）
小暑、大暑（鼎、豐、渙、履、遯）
立秋、處暑（恆、節、同人、損、否）
白露、秋分（巽、萃、大畜、賁、觀；秋分兌直一日）
寒露、霜降（歸妹、旡妄、明夷、困、剝）
立冬、小雪（艮、既濟、噬嗑、大過、坤）
大雪、冬至（未濟、蹇、頤、中孚、復；冬至坎直一日）
小寒、大寒（屯、謙、睽、升、臨）
如上述的分卦方式排列，當要筮卦時，看本日占得何卦，然後在本日卦內找尋所占得的卦，按林辭所示，便知吉凶。求卦的筮法當然依從上古筮例，但《易林》與《周易》不同處，正是在于「更直日用事，以風雨寒溫為候」。至于牛占珩副教授所說的：「傳統的看法是來自《左傳》与《國語》筮例中由爻變而至卦變的變卦方法」似乎並非說「分卦直日法」，想或是另有所指了。
--完--
第三篇
道 與 名
作者：邱繼宗
2000.12.30
引言
「道可道，非常道；名可名，非常名」是《道德經》破題第一句，也是整本書的中心思想「無為」的一個闡釋；該章也是一課「相對篇」。不明白「道」，便不容易明白《道德經》的內涵。什麼是「道」？「道」的意思以這樣一句話去說明，實在太簡括而不容易使人明白，尤其是大家把「道可道」第二個「道」字解作「說道」，整句話的概念變得糢糊，連下句「名可名」也解不通了。《道德經》以「無為」為治國思想，書的一開頭便以「道可道，非常道」提綱挈領，而結尾以「聖人之道，為而不爭」推崇「後而不先」的哲理，其概念可謂貫徹始終。
什麼是「道」
什麼是「道」？《繫辭》說：「一陰一陽之謂道」；一陰一陽的轉化創育就是「道」的意思。《道德經》說：「道法自然」；意思是掌握自然的變化就是「道」。這個道理與《易》「與時偕行」的意思相近。能夠掌握天道的變化就是「道」，即「常道」，亦即引伸為《道德經》主線的「無為」。
譯文及解釋
為了清楚解釋「道1可道2，非常道3；名1可名2，非常名3」的含義，我們首先把它譯為白話文：
「某種法則可作為法則的，便不是那能夠掌握宇宙變化規律的法則；
某種概念可作為概念 的，便不是那能夠理解宇宙變化規律的概念。」
註：
道1：  法則。
道2：  作為法則，動詞。
常                        常道3：  老子所說的「道」＝「無為」＝亦可簡稱為「無」。常道或可作為一個專有名詞。
常 ：  規律。繫辭：「動靜有常」；常就是天地變化規律。天地（宇宙）變化規律指循環的變和相對的變，
並不                             並不是指宇宙間有固定的變化規律；否則「道」便不可能「無為」了。
名1：  概念。
名2： 作為概念，動詞。
常名3： 老子所說的「名」＝概念＝下文「無名」和「有名」的「名」。
「無為」是注視「變」的手段
換言之，「道可道，非常道；名可名，非常名」這句說話點出《道德經》的主脈是「無為」。任何固定不變的法則和概念都不是掌握宇宙變化的「方法」，而只有「無為」這「方法」才可以做到。「無為」是「無不為」的，但其中體現「不敢為天下先」的精神，故稱「無為」。「無為」便是注視「變」的手段。因此，《道德經》這句說話是首先講出一個「變」字。
先無而後有
下文：「無名，萬物之始，有名，萬物之母。」
譯文：「 無，這個概念便是萬物的源頭；有，這個概念便是萬物的母親。」
「無極生太極」是所謂「無名」和「有名」的概念；先「無」而後「有」，然後始有天地萬物。然而，老子也點出宇宙本生的相對性；他說：「此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」。這便是所謂「太極生兩儀」，說明「無」和「有」是並存而對立的。
斲輪老手的故事
《淮南子?道訓篇》說了一個故事，把「道」2解作「論說」，後人遂對這個解釋深信不疑。這個故事以桓公和斲輪老手的對話，帶出「道」2的解釋。斲輪老手指桓公所讀的聖人之書是「聖人之糟粕」，意思是說聖人的思想精髓隨他們的死亡而消逝，是無法在他們的著作中學得到，猶如他自己修造車輪的技術竅門，因無法傳授其兒子，「是以行年七十，老而為輪」。作者引故事之所寓，作如此結論：「故老子曰：『道可道，非常道；名可名，非常名。』」。這清晰不過了，《淮南子》的作者把「道」2解作「說」。然而，筆者反對這個解釋。
常道是形上的「道」
「常道」是宇宙間變化的規律，是屬形而上的「道」。人世間的種種具體的方法，是通過學習、實踐和統計得來，一般人都可以把握得到，便是形而下的「道」了。舉個例，人們熟讀歷史，以古為鑑，這便是一種「道」（即道1）、形而下的「道」；是古往今來，帝王將相所嚮往學習的。但我們從「循環與相對」的理論中明白「歷史不斷重覆」的概念是粗糙的，故此，以歷史作為「鑑」這種方法（道1）未必切合天時人事的變化，當然不是「常道」了。在解釋清楚之後，《道德經》裡所說的「道」便清晰地皆指「常道」，而毋須再說明並非指形下的「道1」，因為那些根本不會再稱之為「道」了。
《繫辭》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」；這個「道」就是上面所解釋的「常道」，而「以古為鑑」是形而下者，故應稱為「器」了。
常名是形上的「名」
「名」解作名稱，怎麼理解呢？根本便解不通。歷來的解釋都是你抄我的、我抄你的；解了「道可道，非常道」之後，對「名可名，非常名」便含糊其辭。「名」當解作概念，是「名稱」的更上層次；而「常名」是指那能夠理解宇宙變化規律的概念。
《道德經》又說：「故有無相生，難易相成」。有和無、難和易，這些概念（和名稱）都不是固定不變的，而是因客觀環境而變易，因相對而使概念和稱謂也出現變化。何謂有？何謂無？何謂難？何謂易？這一切一切都會因相對環境而改變其概念和稱謂；例如一滴水在沙漠便是有、一滴水於滄海便是無。概念便因相對環境的不同而不同，這便是「常名」或後來簡稱為「名」了。
結 語
「道」是掌握天道變化規律的「方法」，做到「無為」就能掌握「道」了。天道變化的規律不外乎有「循環的變」和「相對的變」兩種；「無為」是注視變化的手段。雖然「道可道，非常道」並沒有提及「循環」和「相對」的道理，但其把握「變」的哲理，盡在彀中。
「名」也是因相對的環境而變易；禍福得失，因時而異，有無難易，因位而改。「名可名，非常名」是說明宇宙的「相對性」，亦是為把握「變」的哲理註上另一個闡釋。
--完--