唐湘山宗慧禅师《牧牛歌》析论

蔡荣婷

中正中文学术年刊

创刊号（1997）

页139-170

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壹、前言

以牧牛譬喻修心历程的禅宗诗歌（注一），两宋以来为数甚多。此类以牧牛为主题的诗歌，通常是以“牛”象征吾人之“心”，所以 “牧牛”即是“牧心”。其中汇集多首体制相同的诗歌，从牧人寻觅忘失的“心牛”起始，透过牧人与牛的互动关系，依序表现禅宗宗教实践的开展历程及终极关怀者（注二），本论文称之为“牧牛诗组”。今日所见的牧牛诗组，往往与多幅牧牛图相搭 配，形成汇集文学、绘画、宗教等多重元素的繁复组合（注三）。由于牧牛诗组具有多元复合的特色，因而探讨其文学特质、组织架构、思想内容与宗教意涵等相关问题，将有助于吾人更深入的了解禅宗文化。换言之，就禅宗文学、

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注 一：本论文所谓「诗歌」采广义的定义，泛指有声韵可歌咏之文，涵括诗、词、曲、歌谣、赞、偈颂......等体裁。

注二：终极关怀（ultimate concern）一词，由德国神学家田立克（Paul Tillich）提出，用以界定宗教本质的要素，原未特别指涉到对世间的态度，吴汝钧引申其定义，并以之表征禅宗建立于入世方面的人生意义与目标。本论文采用吴汝钧的观点，详见吴汝钧：〈十牛图颂所展示的禅的实践与终极关怀〉，《中华佛学学报》，第4期，页326，台北，1991。

注三：有关牧牛诗组的特色，详见蔡荣婷：〈北宋牧牛诗析论〉，发表于「第二届宗教与文学国际学术研讨会」，香港浸会大学主办，1997年3月23─26日，页1─29。

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历史、思想、艺术等层面的研究而言，牧牛诗组是值得深入探究的重要素材。

目前已知的牧牛诗组约有11种（注四），见载于禅籍者有8种，禅籍未载者3种（注五）。见载于禅籍的牧牛诗组，多为两宋时期的作品，其中又以廓庵禅师的《十牛图颂》（注六）最为人所热知，流传也最广，而中外学界有关此篇作品的研究，亦已有丰硕的成果。至于禅籍未载者，目前已知有3种:其一为唐湘山宗惠禅师〈牧牛歌〉10首，收录于王恩洋〈大足石刻之艺术与佛教〉一文（注七）;其二为哈拉浩特出土的文献，由8首牧牛诗组成，孟列夫《黑城出土汉文遗书叙录》（注八）的编号是270，目前藏录于俄国;其三为〈杨次公证道牧牛颂〉，刻存于中国四川省大足县宝顶山大佛湾石窟，大足文物保管所的编号是30号（注九）。

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注四：详见蔡荣婷：〈北宋牧牛诗析论〉，此11种类型不包括「和颂」诗祖。

注五：本论文所谓“禅籍”，涵括如下之范畴：1.灯录类文献，如：永安道原《景德传灯录》（《大正藏》，第51册）、大川普济《五灯会元》（《卍续藏经》，第138册）......等。2.僧传类文献，如：道宣《续高僧传》（大正50）、赞宁《宋高僧传》（大正50）、觉范慧洪《禅林僧宝传》（卍续137）......等。3.语录类文献，如：僧挺守赜《古尊宿语录》（卍续118）、石霜楚圆集《汾阳善昭禅师语录》......等。4.禅门文学作品集，如：慈远述《十牛图颂》（卍续113）；大白山普明撰，明?胡文焕刊《十牛图颂》（卍续113）；子升、如佑录《禅门诸祖师偈颂》（卍续116）......等。5.禅门笔记，如：觉范慧洪《林间录》（卍续148）、仲温晓莹《罗清野录》（卍续142）、枯崖圆悟《枯崖漫录》（卍续148）......等。

注六：载于《卍续藏经》，第133册，台北，新文丰出版股份有限公司，1994年在台影印本，页917一920。

注七：王恩洋：〈大足石刻之艺术与佛教〉，原载于《文教丛刊》，第7期，1947。转载于刘长久、胡文和、李永翘编着之《大足石刻研究》，成都，四川省社会科学院出版社，1985，页102一118。

宗慧禅师的「慧」字，王恩洋氏作「惠」，因此本论文凡引用王文者，皆作「宗惠」。

注八：俄、孟列夫着，王克孝译:《黑城出土汉文遗书叙录》，宁夏，宁夏人民出版社，1994，页216。以下简称为《孟录》。

注九：见四川省社会科学院等编:《大足石刻内容总录》，四川，四川省社会科学院出版社，1985，页242一244。

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禅籍末载的牧牛诗组，学界已有所注意，也有学者进行研究。如王恩洋的〈大足石刻之艺术与佛教〉、龙晦的〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉（注一0）、胡文和《四川道教佛教石窟艺术）第3卷〈四川石窟中道教、佛教题材内容的研究〉（注一一），均以唐湘山宗惠禅师〈牧牛歌〉与〈杨次公证道牧牛颂〉为研究对象，对于撰述者、诗歌体裁、着作年代、思想内容等方面的问题，亦已提出初步之研究成果。至于《孟录》270号牧牛诗组残卷的研究，主要有孟列夫的《黑城出土汉文遗书叙录》、柴剑虹的〈俄藏黑城出土释道诗词写本简析〉（注一二）、蔡荣婷的〈《孟录》270号牧牛诗残卷考释〉（注一三）。禅籍未载的3种牧牛诗组，由于我已撰写〈《孟录》270号牧牛诗残卷考释〉一文，探讨此篇作品的文献、文学、思想等方面的问题，所以不再赘述。其余二种，囿于篇幅，无法兼及，而其中唐宗慧禅师〈牧牛歌〉因缺乏文献左证，所以前贤虽已有所探究，但是有关撰述者、着作年代，文学表现等方面的问题，仍有待进一步的考索论证。此外，牧牛诗组多为宋代作品，唯独此篇标示为唐人作品，倘若此篇作品真是唐人作品，将有助于厘清禅宗文学、思想的开展脉络。职是之故，大足石窟刻存的〈杨次公证道牧牛颂〉，将另外撰文探究，本论文拟先以唐宗慧禅师〈牧牛歌〉为研究对象，并承续前人的研究基础，对此种禅籍未载的诗组，辑录其原文，并考察论析有关文献、文学、思想等方面的问题，裨能厘清牧牛诗组的源流及其开展脉络，使禅宗以牧牛为主题的

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注一0:龙晦:〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉，《中华文化论谭》，第4期，页44一48，1994。

注一一:胡文和:〈牧牛图〉，载于《四川道教佛教石窟艺术》，第三卷〈四川石窟中道教、佛教题材内容的研究〉（五）「禅宗系统的造像」，成都，四川人民出版社，1994，页319~324。

注一二:柴剑虹:〈俄藏黑城出土释道诗词写本简析〉，《潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，台北，文史哲出版社，1996，页215一223。

注一三:蔡荣婷:〈《孟录》〉270号牧牛诗残卷考释〉，《国立中正大学学报》，第7卷，第1期，嘉义，1996，81一98。

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文学现象，呈亲出更完整的面貌，进而协助吾人更深入的了解禅宗文学、思想、历史的流衍与开展。

贰 、湘山宗慧禅师〈牧牛歌〉辑录

此篇作品载录于王恩洋〈大足石刻之艺术与佛教〉一文，据王氏所云:「近年吴梦龄居士作《法鼓》，载有〈唐湘山宗惠禅师牧牛歌十首〉，录之于次 ，俾欲深知牧牛之意者，得观览焉。……」（注一四），是知此篇作品实是转载自吴梦龄的《法鼓》。吴梦龄所载应有其依据，然因王氏文中并未论及，而撰写论文期间亦尚未觅得《法鼓》，故不详其原始典据为何。为便于讨论，兹依王氏所载〈牧牛歌〉迻录原文如下：

一、未牧。落日映山红，放荡西东，昂藏头角势争雄。奔走溪山无定止，冒雨冲风。涉水又登峰，似虎如龙，狂心劣性实难从。到处犯人苗与稼，鼻未穿通。

二、初调。可意这头牲，永日山行，穿来蓦鼻细调停。珍重山童勤着力，紧紧拘拧。水草要均平，照顾精明，狂机偶触莫容情。收放鞭绳知节侯，久久功成。

三、受制。渐渐息奔波，牵过前坡，从容随步性平和，度水穿云虽自在，且莫随他。又向那山窝，细看如何？低头缓步慢逶迤。须用鞭绳常管顾，定不磋跎。

四、回首。久久用功深，自在泉林，芒绳轻系向清阴。任性回头不着力，息却狂心。又且看浮沈，细究幽寻。收来放去别无侵。还把绳头松又紧，一刻千金。

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注一四:王恩洋:〈大足石刻之艺术与佛教〉，同注7，页111。

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五、驯伏。调伏性安然，任过前川，青山绿水去来还。虽有鞭绳无用处， 狂劣都捐。这边又那边，泉穴云巅，悠游踏断白杨烟。日暮归来无挂碍， 何用牢牵。

六、无。任意去西束，到处从容，横身高卧柳阴中。笛声吹出无思弄，快活阿童。浅缘间深红，景物融融，歇肩稳坐意忘工。忆昔劳心空费力，露地全供。

七、任运。绿杨芳草边，任运天然，饥来大嚼渴吞泉。踏转溪山随处乐，在在逢源。横卧万峰前，景物幽闲，山童熟睡不知年。抛置鞭绳无挂碍，好个灵。

八、相忘。物我两形忘，月印沧浪，白云影里白牛行。牛本无心云自静，彼此相当。交对露堂堂，何用商量，山童不复着提防。云日人牛都自在，端的家常。

九、独照。忒怪这牛儿，不记吾谁，阿童霁晓独横吹。山北山南皆自得，二作俱离。拍手笑嘻嘻，乐以忘疲，逍遥物外且何之。若说无心即是道，犹欠毫厘。

十、双忘。无相大圆融，不立西东，人牛何处杳无踪。子夜赤轮浑不照，八面玲珑。魔佛总成空，凡圣消融，冰沙发焰耀天红。枯木枝头花灿烂，绝没香通。

有关此篇作品的研究并不多见，王恩洋虽然注意到这篇诗组并且载录原作，但是并未触及作者、体制、内容、文献出处等问题之探讨。这些问题在龙晦、胡文和的撰述中，始有较深入之探索。龙晦的〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉一文，发现这十首组诗的句式均是54774、54774，其格律与上下片各27字、5句、押4平韵的〈浪淘沙令〉相符，因而认为这是由10首双调54字体的〈浪淘沙令〉所组成的定格联章诗组。由于万树《词律》以李煜（937~978）的〈浪淘沙〉作为此调起始，所以龙晦认为此种联章形式的〈浪淘沙令〉，按理不

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可能早于李煜。除了体制上的问题之外，龙晦也发现此篇作品的造句与所表现的意境，与普明禅师的〈牧牛图颂〉非常相似，因而质疑此篇作品恐难认为是唐代作品。（注一五）龙晦的研究已论及作品体制的问题，至于作者与作品年代的问题，则尚待进一步探究，因此本论文立基于前贤的研究成果上，拟从作者问题入手，试图厘清着述者、着述年代、作品内容、作品出处等关于文献与文学方面的问题。

参、作者考证

一、文献考索

在中国佛教典籍中，记载禅僧事迹的着作，主要有灯录与僧传二类，而其标记人物称谓的方式有多种，其中由「地名或寺名」与「人名」组合而成的记叙方式，是较常见的通则。前者通常藉由禅师驻锡的地名或寺名，来标示人物活动的地缘关系，而后者通常取用人物法讳或道号。职是之故，禅僧事迹的考索，可分别经由人名与地名两条途径来进行。此篇〈牧牛歌〉的作者，署名为“湘山宗惠禅师”为了搜寻与作者有关的资料，首先以人名「宗惠」为对象，借着陈援庵《释氏疑年录》（注一六）、铃木哲雄编的《中国禅宗人名索引》（注一七）、驹泽大学内禅学大辞典编纂所编的《禅学大辞典》（注一八）、牧田谛亮等编的《中国高僧传索引》等工具书的协助（注一九），检索

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注一五:龙晦:〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉，同注8，页47-48

注一六:陈援庵《释氏疑年录》，（收载于蓝吉富主编：《现代佛学大系》，第3册），台北，弥勒出版社，1982。

注一七:铃木哲雄编：《中国禅宗人名索引》，名古屋，其弘堂书店，昭和50年。

注一八:驹泽大学内禅学大辞典编纂所编：《禅学大辞典》（上、下、别卷），大修馆书店 。

注一九:牧田谛亮、藤善真澄等编:《中国高僧传索引》（1-7册），平乐寺书店。

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录与僧传的记载。检索结果虽然没有查得法号「宗惠」的禅师，然而有一位「宗慧」禅师，「惠」与「慧」同音通假，因此「宗惠」与「宗慧」也有可能是同一人。经进一步查考，此位「宗慧」是云门文偃的法嗣「襄州洞山守初宗慧禅师（910~990）」，据北宋惠洪撰的《禅林僧宝传》卷7的记载，洞山守初是凤翔良原人，卒于宋太宗淳化元年（990），享年81岁（注二0），上推其生年应是公元910年，其时唐朝已亡，因而就年代而言并不符合。

既然经由人名检索的途径，无法查证作者的生平事迹，因此从地名检索的途径再度进行查证。由于「湘山」所标示的是禅师驻锡的地名或寺名，所以检索的文献应包含地方志与山水寺庙志。据臧励龢等编的《中国古今地名大辞典》〈湘山〉条所载，名为「湘山」者有三:其一位于湖南岳阳县，其二位于湖南湘潭县，其三位于广西全县。（注二一）经查阅清人曾国荃等撰的《湖南通志》与谢启昆监修的《广西通志》，发现《广西通志》卷272、〈列传〉22有〈宗慧〉一条，其文云:

宗慧，姓周氏，名全真，郴川入。父鼎，尚书;母熊氏。唐开元十六年生。幼参径山禅师，即自立禅关，昕夕跏跌，不间寒暑。游罗浮，归省其母，母设鸡黍，食竟，趋至江浒，出肠洗之。至德初，游湘源，创居湘山。一日谓徒众曰:「大劫将至，可易衣冠。」未几武宗诏汰缁流，无漏网者，惟其徒获免。永州剌史韦宙遣使迎四门，各见其入,莫知孰为真者;其它变化不可殚述。咸通八年二月十日，端坐逝，年一百四十岁，遗蜕在湘山寺妙明塔。历代谥为慈佑寂照妙应禅师，又谓无量寿佛。（注二二）

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注二O:北宋、惠洪撰:《禅林僧宝传》，（收载于《卍续藏经》，第137册），台北，新文丰出版公司，1994年影印本，页475下─476上。

注二一:臧励龢等编：《中国古今地名大辞典》，台北，台湾商务印书馆股份有限公司，1987，页916。

注二二:谢启昆监修：《广西通志》，（《中国边疆丛书》第二辑），台北，文海出版社，1966，页13172。

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这条数据所记载的正是唐代湘山宗慧禅师的生平事迹，而由其记载亦可知道「湘山」既是地名，亦是寺院名，其地理位置位于今日广西全县。经查阅山水祠庙志，发现白化文等主编的《中国佛寺志丛刊》，收录有清代全州知州徐泌主修的《湘山志》（注二三），该志不但以记载与湘山寺及宗慧禅师有关的事迹为主，同时在《湘山志》卷1觅得宗慧禅师的〈牧牛歌〉十首，至此可以确定这位「湘山宗慧禅师」，即是本研究所欲寻访的对象。至于地方志方面的文献资料，据清仁宗敕撰的《大清一统志》，可知今日的广西全县，唐时置湘源县，隶属永州零陵郡，（注二四）从该地的地理沿革过程中，知其与湖南、广东、广西等地域有关，经查阅此三地的方志，发现《湖南通志》、《广西通志》与清人刘溎年、邓抡斌等纂的《惠州府志》，均记载着有关宗慧的事迹。掌握方志类的文献之后，因为「宗慧」法名「全真」，所以再度检索僧传与灯录中有关「全真」的条文，于是在宋僧智盘撰的《佛祖统纪》又检得一条资料。

二、文献摘要

为了有助于呈现宗慧（注二五）的生平梗概，兹将相关文献摘要整理如下:

1.唐、李知元〈古塔记〉。李知元是晚唐懿僖时人，唐书无传，生平不详。据〈古塔记〉所云:「时则干符三年岁次景申二月己酉朔十二日庚申也，知元滥蒙众请，据事直言，刊石塔门，永播终古。」（注二六）是知此文作于唐僖宗干符三年（876），是目前所见年代最早的文献，原文收载于清董诰等编的《全唐文》卷827。其文记叙宗慧禅师之事迹云：

注二三:清、全州知州徐泌主修、谢允复纂修:《湘山志》，（收于白化文等主编:《中 国佛寺志丛刊》第114册），江苏，江苏广陵古籍刻印社，1996。

注二四:清仁宗敕撰：《大清一统志》〈广西统部〉〈桂林府〉，（收载于《四部丛刊续编》），上海，上海书店据商务印书馆1934年版重印，1984。

注二五:有关作者名讳的问题，由于现存文献多作「宗慧」，因而下文的论述，亦以「宗 慧」为主。

注二六:清、董诰等编:《全唐文》，卷827，北京，中华书局，1983，页8721上。

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天下湘山祖师圣化主人无量寿佛，入寂几十霜矣。奉遗命以肉身垂化。及今浮图成，奉佛出龛入焉。圣貌如生，毫光时现，真世稀有事也。佛降神天寿之乡，垂像五华之地，珠投周室，钵出径山。法讳全真，别号宗慧。先年云游至县，选胜湘山，结茅为院，名为净土。……制教十二部，部十二卷，命曰《遗教经》，又其徙汇录《湘山百问》行世。咸通八年二月初八日辰时，忽召众，谓无色天请吾设法，既而偈毕，跌坐而逝。……（注二七）

2.宋、僧智允〈湘山祖师行状〉。智允生平不详，据王巩〈湘山无量寿佛记〉的记载，智允来自潭州，邑人见其个性笃谨，故托嘱其负责建造妙明塔，以崇奉宗慧禅师之真身。（注二八）又据〈行状〉所言，此文撰于宋哲宗元佑七年（1092）妙明塔落成之后。其叙宗慧事迹云:

湘山祖师无量寿佛……世居郴州郴县程水乡天寿里，俗姓周，年十六出 家，法讳全真。往径山参钦禅师，答话应机，疾如流矢，禅师异之，遂延于彼。泊年二十，通达大智，接物化人，狮子吼音，威摄众兽，降魔伏怪，遐迩钦风。以避安禄山之乱，辞径山之罗浮。……咸通八年二月八日，召徒众圆镜圆鉴等曰:「无色界天请吾说法，今夜吾当灭度！」众泪如雨，祖曰：「这副革囊，如蝉脱壳，何须悲泣！惟是修行一事，直须出离死生，各明主宰，即心是佛。二六时中，莫作等闲。若不了悟，一气不来，人天之供，便当偿还。六道四生，轮回好苦，因果不爽，后悔何及！吾今付嘱，各宜谛听！」众等于是含涕息心，请留末后句，永作慈航。乃作偈曰:「无量寿身无生死，出入娑婆如梦里；报体成坏性常灵，分身普应诸天地。学人不会有相诤，寻其诤者阿谁语；止这语便是法身，大道现前非别处。千经万论无量说，无量能吐广长舌，迷性

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注二七:清、董诰等编:《全唐文》，卷827，北京，中华书局，1983，页8720下-8721上。

注二八:《湘山志》卷4，页336。

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永劫堕沈沦，悟者刹那即超越。当时生者谁受生，今日灭者谁受灭；但求生灭合还开，求道求佛心迥绝。不从求得主人晖。主人通达则玄机，解此玄机是真实。超凡越圣止如斯。」偈已，缁羽士庶奔趋遶榻，师启目遍观，各与谢到，遗命：「留此色身，与人天作个眼目。」语毕跏趺端坐，默然而化。……（注二九）

3.宋、王巩〈湘山无量寿佛记〉。王巩，字定国，号清虚先生，活动于北宋末期。智允托其撰写宗慧禅师传记，王巩参考李知元〈古塔记〉与智允〈湘山祖师行状〉而成，其撰写时间应在宋徽宗建中靖国元年（1101）赐号寂照大师之后（注三0）。今摘其大要云：

……全州湘山祖师者，姓周，名全真，郴县人也。幼负超然之志，出家受具足戒，年十六，参径山道钦……咸通捌年丁亥岁二月八日，忽语其徙圆镜等：「无色天请吾说法，今其时矣！」……相传法腊百有六十六岁。……（注三一）。

4. 〈宋徽宗封寂照大师赐宝钞米勒〉（建中靖国元年正月五日）

〈宋高宗赐妙明塔额勒〉（绍兴五年七月初二日）

〈宋高宗加封慈佑寂照大师肋〉（绍兴十四年四月初六日）

〈宋宁宗加封慈佑寂照妙应大师勒〉（庆元四年八月初一日）

〈宋理宗加封慈佑寂照妙应普惠大师勒〉（绍定二年八月初十日）（注三二）

5.南宋?陈从古〈舍利碑记〉、南宋、僧〈获舍利碑跋〉。陈从古（1122─1182），字曦颜，南宋孝宗干道八年（1172）礼妙明塔，感得五色舍利十颗，此二项文献记载其事。（注三三）

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注二九：《湘山志》卷4，页322─330。

注三O ：《湘山志》卷4，页337、339。

注三一：《湘山志》卷4，页331─342。

注三二：勒牒类文献，详见《湘山志》卷三，页237─264。

注三三：《湘山志》卷4，342─344。

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6.南宋、智盘撰，《佛祖统纪》，卷42：

（咸通）八年正月，永州湘山全真禅师端坐示寂。师郴人，游方至湘山，创梵宇曰净土，四方禅众云集受教。会昌初忽谓其徒曰：「僧当卮难，宜易衣冠。」一夕髭发俱长，披紫霞衣，曰无量寿衣。顶青空冠曰真空法冠。既而武宗果去浮图，宣宗复佛法，师不复去衣冠，世称无量寿佛化现至此。（注三四）

7.清、徐泌主修、谢允复纂修，《湘山志》，卷1，〈因缘〉：

敕封慈佑寂照妙应普惠大师，法讳全真，号宗慧，大唐荆湖南郴州资兴县（今兴宁）程水乡天寿里周源山人。俗姓周。祖讳大卿，父讳鼎，历官尚书，母熊氏净照夫人，长兄仁巽，仲兄仁礼，师行三。孕时梦金色神人身光灿烂，手执摩尼宝珠，从空下降，入室投怀，于是异香满户，经岁不散。以唐长安四年甲辰之十二月之十二日亥时生。生而颀面大耳，骨瘠如柴，标姿异人，大有神悟。在童子时，吐语成词，放歌玄畅。……（注三五）

8.清仁宗敕撰，《大清一统志》〈桂林府〉〈仙释〉〈宗慧〉条：

姓周，名全真，郴州人。至德初，游湘源，创居湘山。咸通八年二月十日，端坐而逝，年一百四十岁。遗蜕在湘山妙明塔。历代谥为慈佑寂照妙应禅师，又谓无量寿佛。（注三六）

9.清、曾国荃等撰，《湖南通志》，卷241，〈妙应〉：

妙应，姓周氏，名全真；郴程水乡人。母熊，梦摩尼入怀；生而颀面大耳，骨瘠如柴。披剃于郡西开元寺，初参径山，天宝末，辞之罗浮，居数岁，归省其母，因过雁峰，留袈裟说偈而去。至德初，至湘源，创净

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注三四：见《大正新修大藏经》，第49卷，NO：2035，台北，新文丰出版公司1983年影印本，页388下。

注三五：《湘山志》卷1，页47。

注三六：清仁宗敕撰：《大清一统志》〈广西统部〉〈桂林府〉。

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土院居之。会昌初，谓众比丘曰：「大劫将至，徒众当易衣冠。」众曰：「师若之何？」曰：「我固无害也。」乃捋地角成须，撮顶肉成髻。时淄流无漏网者，惟妙应独免。咸通八年二月十日，端坐而逝，年一百三十三。其真身在湘山，历封慈佑寂照妙应禅师，叉号湘山祖师无量寿佛。明万历丙戌，真身一夕自焚。国朝康熙五十二年御书寿世慈荫扁额。咸丰九年勒封保惠无量寿佛。（注三七）

10.清、刘溎年修、邓抡斌等纂，《惠州府志》，卷44，〈寂照大师〉：

寂照大师，姓周名全真，郴人。自幼了悟出家。元和中，游罗浮，至湘山，因居焉。会昌五年，诏汰释氏，一夕顶生肉髻须发，自此遂服衣冠。居城西净土。咸通八年二月十日谓弟子曰：「无色界天请吾说法。」是夕坐化，年一百三十有二。（注三八）

11.谢启昆监修，《广西通志》，卷272，〈列传〉22，〈宗慧〉条（注三九）。

又：卷240，〈胜迹〉11，〈全州〉，〈报恩光孝寺〉条：

报恩光孝寺在西门外湘山。宋绍兴十三年赐额，明洪武十六年，于寺设僧正司。中有亭榭佳胜。国朝康熙五十二年，御书寿世慈荫扁额。

又：同上〈妙明塔〉条：

即兜率宫，无量寿佛真身在焉。唐干符三年建。宋元佑八年重修。（注四0）

12.陈援庵，《释氏疑年录》，卷5，〈永州湘山全真〉：「唐咸通八年（867）卒。」注云：「《广西通志》云开元十六年生，年一百四十。《湖南通志》

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注三七：清、曾国荃等撰：《湖南通志》，台北，京华书局，清光绪11年重刊本，1967，页5010下。

注三八：清，刘溎年修，邓抡斌等纂：《广东省惠州府志》（收载于《中国方志丛书》第三号），台北，成文出版社，据清光绪七年刊本影印，1966，页837上。

注三九：谢启昆监修：《广西通志》，页13172。

注四 0 ：谢启昆监修：《广西通志》，页11551─11559。

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云年一百三十三。《惠州志》云一百三十二。今据《佛祖统纪》四三」（注四一）。

13.清史稿校注编纂小组编纂，《清史稿校注》，卷91，〈志〉66，〈礼〉3：

「若夫直省御灾扞患有功德于民者，则锡封号，建专祠，所在有司祀如典。……文宗朝……全州祀无量寿佛唐周全真。……」（注四二）

综观现存文献而言，湘山宗慧是位具有浓厚神异色彩的禅僧，不论其身前死后均环绕着种种的灵应事迹。由于地方父老视其为无量寿佛的化现（注四三），所以宗慧禅师在当地的宗教信仰上，有着长远的影响力，洎唐季以降，崇祀香火绵延不绝，至清代文宗朝，仍因「御灾扞患有功德于民」而由有司主祀（注四四）。又据智允〈湘山祖师行状〉所云：〈石晋天福二年，马帅奏改湘源为全州，实以祖号得名。〉及王巩〈湘山无量寿佛记〉的记载：「天福中，潭帅马希范以湘源实师道场，请于朝，升县为州，徙治院之东南，即师法讳，名之曰全。」（注四五）可知后晋始置「全州」，并取宗慧法讳为州名，而此事亦显示出，在当地的宗教文化史上，宗慧有着不容忽视的重要性。

检视与宗慧有关的文献，不难发现高僧传与灯录并未收载其生平事迹。宗慧对于佛教的弘传有不可抹灭的贡献，而且其于楚南宗教信仰与宗教文化亦有广长深远的影响，但是这样的一位禅师，高僧传与灯录却未收录。这个现象实有待更深入的探讨。传灯录所以未收录宗慧的数据，据《湘山志》卷1〈灵应〉的说法：「无量寿主人以神通故，为传灯录所遗。」（注四六），认为宗慧正因为其众多的灵应事迹，所以不为以载录言语为主的灯录所重。然而考诸灯

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注四一：陈援庵：《释氏疑年录》，页156。

注四二：清史稿校注编纂小组编纂：《清史稿校注》，第4册，台北县，国史馆，1986，页2756。

注四三：详见《佛祖统纪》的记载，同注32。

注四四：《清史稿校注》，第4册，页2756。

注四五：《湘山志》卷4，页325、335。

注四六：《湘山志》，页87。

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录的记载，不乏有关神通之记载，而宗慧亦有接引禅者的机缘语句传世，应具备为灯录采录的条件，因此灯录未采录的原因值得继续追索。

至于高僧传的载录，依据《湘山志》卷1〈灵应〉所言，宗慧圆寂后，曾出现光中化佛的灵应现象，因而「遐迩声闻，奔趋瞻仰，益悟师为弥陀化身，仍上尊号为天下湘山祖师圣化主人无量寿佛……今其号载在藏经高僧传，而四方之朝拜挂幡者皆因之……」（注四七）依据此说，高僧传应已载录宗慧事迹，然而考诸高僧传，并无相关记载，仅宋、赞宁《宋高僧传》卷9〈唐杭州径山法钦传〉言及所度弟子有「崇惠禅师」 （注四八）。宗慧是法钦的弟子，而且「宗」与「崇」形音近似，或有可能讹误。经查《神僧传》卷8〈释崇惠〉条的资料，发现法钦的弟子「崇惠」姓章氏，杭州人，其姓氏里籍虽与宗慧不符，然其所言崇惠与道士史华斗法的故事（注四九），则与《湘山志》的记载雷同（注五0）；不知《湘山志》所谓的「其号载在藏经高僧传」，是否即指《神僧传》〈崇惠〉条而言。「崇惠」、「宗慧」是同是异？是《神僧传》有关崇慧姓氏里籍的记载有误，抑或是《湘山志》归并「崇惠」事迹于「宗慧」生平中？由于文献不足，这些问题留待日后另文探讨。

三、生平概述

宗慧的事迹，僧传史料多未收录，其相关资料散见于各类方志中，检阅目前存录之各项文献，其记载或简或繁，芜杂无章，尚待全面性的爬梳统整。为求勾勒出较完整的作者面貌，本研究试图整理各项文献的记载，将其生平重建如下：

1.名讳

俗姓：周

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注四七：《湘山志》，页76。

注四八：宋、赞宁等撰：《宋高僧传》，（《大正藏》，第50册，NO：2061），页764下。

注四九：《神僧传》，（《大正藏》，第50册，NO：2064），页1002下。

注五0：见《湘山志》，卷1，页53─54。

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法名：全真

道号：宗慧

别号：宗慧为避唐武宗灭佛之祸，曾蓄发留须，易衣冠，并因其时讳言僧佛，故另立别名，〈古塔记〉言其

自号「真空法身周主人」，〈湘山无量寿佛记〉则言其自号「无量寿主人」（注五一）。又据《湘山

志》卷1所载，文宗太和八年（834），僧俗万众于其生辰上尊号「湘山圣化主人无量寿佛」，宗慧却

之，然于其圆寂之后，僧俗善信仍为其上尊号为「天下湘山祖师圣化主人无量寿佛」（注五二）。

谥号：宋徽宗赐封寂照大师；宋高宗加封慈佑寂照大师；宋宁宗加封慈佑寂照妙应大师；宋理宗加封慈佑寂

照妙应普惠大师。

2.生卒年

生年：《湘山志》卷1言其生于武周长安四年（704）十二月十二日亥时（注五三）。《广西通志》则言其生于唐

玄宗开元十六年（728）。因文献不足，难以考证何者正确。

卒年：早期文献如〈古塔记〉、〈湘山祖师行状〉、〈湘山无量寿佛记〉以及《湘山志》均言其于咸通八年

二月初八日圆寂，地方志如《湖南通志》、《广西通志》、《惠州府志》则作咸通八年二月十日。虽

不知何者正确，然其卒于唐懿宗咸通八年（867）应较可信。

寿数：〈湘山无量寿佛记〉言：「相传法腊百有六十六岁」，〈湘山志〉亦同（注五四）；《广西通志》、

《大清一统志》云年一百四十；《湖南通志》云年一百三十三；惠州府志》云年一百三十二。众说纷

纭，莫衷一是，但各家之说，似乎认为其年寿应在百岁之上。

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注五一：见《湘山志》，卷4，页320、335。

注五二：见《湘山志》，卷1，页63、76。

注五三：见《湘山志》，卷1，页48。

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3.家世里籍

祖父：周大卿

父：周鼎，历官尚书。唐书无传。

母：熊氏（净照夫人）。

兄弟：长兄仁巽，仲兄仁礼，宗慧排行第三。其兄弟史册无传。

里籍：〈湘山祖师行状〉言其世居郴州（今湖南省）郴县程水乡天寿里。《湘山志》卷1言其为郴州资兴县（今兴

宁县）程水乡天寿里周源山人。

4.师资传承

〈湘山祖师行状〉言其年十六出家，往径山参钦禅师。〈湘山无量寿佛记〉言其「幼负超然之志，出家受具足戒，年十六参径上通钦」。《湘山志》言其年十六诣郴州城西北开元寺剃落受戒，习毘尼藏，其年冬，至径山参礼道钦禅师。《湖南通志》言其披剃于郡西开元寺。《惠州府志》言其自幼了悟出家，初参径山。《广西通志》言其幼参径山禅师。综合上说，可以得知宗慧约于十六岁时出家，披剃于开元寺，后往径山参礼径山道钦禅师。因其嗣法道钦，所以宗慧的师承法系，是属于禅宗四祖道信门下别出一枝的「牛头宗」系统。其师承系谱为：

四祖道信（580─651）→牛头法融（594─657）→牛头智岩（575─654）→牛头慧方（629─695）→牛头法持（635─702）→牛头智威（646─722）→鹤林玄素（668─752）→径上道钦（？─792）→湘山宗慧（？─867）（注五五）

法嗣：宗慧的法嗣，据〈湘山祖师行状〉、〈湘山无量寿佛记〉与《湘山志》的记载，知其名者有圆镜、圆

鉴等（注五六）。

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注五四：见《湘山志》，卷4，页334、76。

注五五：牛头宗的帅资传承尚有疑义，今依唐、李华：〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉（《全唐文》卷320）及《景德传灯录》之记载言之。

注五六：见《湘山志》，页323、333、73。

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5.生平事迹

宗慧的生平萦绕着众多的灵应事迹，从唐至清的感应故事，已收编于《湘山志》卷1〈灵应〉中，兹不赘述。虽然宗慧的灵应事迹最引人注目，但是就今日尚存的文献看来，宗慧自从出家之后，不论是个人的修行，或是领导弟子修学，一直以躬耕自给的山林生活为重心。其生活简朴、恬淡，即便因遭逢武宗灭佛而遁居覆釜山，面对艰险困苦的境遇，却仍能安之若素。至于宗慧预知会昌法难一事，虽然事涉玄虚，但是就其蓄鬓发、易衣冠、改名号，并且散尽寺产，劝僧徒还俗的行事作风而言，实透显出不受旧制拘束，务求适宜的自由精神。因此，这种简朴、淡泊的山林佛教风貌，以及讲究实际的务实精神，应是宗慧生平中真正值得注意的特质。今简述其生平行谊如下：

（1）宗慧禅师年十六出家，后往径山参礼道钦禅师，于径山居数岁，朝夕跏趺不间，道成后，游罗浮（位于今日湖南省），并还郴州省母。后复云游四方，至湘源县湘山，见其风景幽胜，遂于此处剪棘结茅，躬耕自给，未尝秋毫取于人；其所创佛刹名为「净土院」，后遂驻锡于此。唐代的湘山「净土院」，于宋真宗时，赐额更名为「景德寺」，至宋高宗时，复更显为「报恩光孝禅寺」（注五七）。宗慧初至湘源的年代，据《湘山志》所言是唐肃宗至德元载丙申（756）夏四月。《湖南通志》、《广西通志》作至德初。《惠州府志》则作唐宪宗元和中（806─820）。

（2）唐文宗太和末年，宗慧觉察佛教有难，预先召诫僧众还俗归农以避法难，宗慧自己也蓄鬓发、易衣冠，隐遁于覆釜山，结茅居之，号为白云庵，因此武宗会昌法难时，佛教受到空前的摧毁，而师独无恙。宣宗即位，诏复浮屠，其时湘源苦旱三年，父老入覆釜迎师出山，师抵佛盖山沟草庐暂憩，时天降甘霖，连雨三日，后遂筑「飞锡庵」居于佛盖山。至大中元年（847），因湘源父老坚请始返回湘山，仍驻锡于净土院。宗慧返湘山之后，其时虽已无毁佛之

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注五七：见《湘山志》，页335、240。

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禁，然师自此衣冠不易，鬓发不剃。（注五八）

（3）咸通八年（867）二月，宗慧预知时至，忽召众曰：「无色界天请吾说法，吾将行矣！」为僧俗说法开示之后，跏趺端坐而化。圆寂之后，色身不坏，唐僖宗干符三年（876）建塔供奉，此即所谓的「古塔」，宋哲宗天佑七年（1092）另建新塔供奉，南宋高宗绍兴五年赐额为「妙明塔」。宗慧真身据《湖南通志》之记载，已于明神宗万历十四年（1586）一夕自焚，今日无存。

6.思想特质

宗慧属于牛头宗的法系，其生活态度与主要思想均洋溢着牛头禅的风格。不仅其幽栖山林、生活简朴的特质与牛头禅相合，即便是其灵应事迹，亦是牛头宗禅师们共通的特色（注五九）。至于思想方面，宗慧亦具有牛头禅的特质。牛头禅的主要思想，早期主张「空为道本」、「无心合道」，认为「道遍无情」、「无情有佛性」，所以提出「青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。」的说法，强调无情亦可成佛的观点。法融之后的牛头禅师，则在此基础上，融合了慧能的南宗禅的思想，进一步提出「心为宗」、「识心见性」、「顿了心源，明心见性，即心即佛，非妄非真」的观点。（注六0）从现存的《湘山百问》看来，宗慧的思想基调亦不外于此，如圆镜问：「阿那个是佛心？」，师云：「脾壁瓦砾，无情之物，并是佛心（注六一），所表现的正是牛头禅「无情有佛性」的传统观点。又如其对于「一心为宗」与「无心是道」的辨析，及其自言之法要宗旨：「我之法要，不着诸相，谢绝诸有，超度色空，

注五八：见《湘山志》，页64─68、323。

注五九：此一特色已有学者注意，详见印顺：《中国禅宗史》，第3章，台北，慧日讲堂，1978，页106。又，杜继文、魏道儒着：《中国禅宗通史》，第2章，江苏，江苏古籍出版社，1993，页80。

注六0：参考印顺：《中国禅宗史》、杜继文、魏道儒着：《中国禅宗通史》，及洪修平着：《中国禅学思想史》，第4章，台北，文津出版社，1994，页107─110。

注六一：见《湘山志》，卷2，页127。

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非三乘所拟，非像教可传，无量无边，犹如空海。」（注六二）则可以看出与南宗禅相融合的痕迹。因此宗慧所呈现的思想特色，也正是法融之后的牛头禅特质。

7教法特色

宗慧藉以启发弟子的教法，大体而言，可以会昌法难为界，划分成前后两期来说明。前期的教法，是在通达经教的基础上，兼重禅心的自证，可以说是禅教并重的教法。根据《湘山百问》与《湘山志》的记载，不难发现宗慧博通经教，其所宣扬之经论，涵括《般若》、《维摩》、《法华》、《涅盘》、《华严》、《楞伽》、《楞严》、《圆觉》、《宝积》、《遗教经》、《金刚经》、《无量寿经》……等佛典，为数众多，而其中宗慧又特别偏重于《金刚经》的弘扬（注六三）。

在早期的弘法活动中，宗慧时常演说开示各经要旨，然而经历会昌法难之后，其教法显然有了极大的改变，可以说是转而趋向禅净合一的路途。据《湘山志》卷1的记载，此时「师日召徒开讲《无量寿经》，参学十二观。或善男女入讯，以信心念佛而外，无复他语。或从十方来者，告以：『说得一尺，不如行得一寸！』一切棒喝，机锋套数，都置不举。对士大夫曰忠孝是佛，对农工曰勤俭是佛，对商贾曰公平是佛，风习为之一变。」（注六四）从这项资料看来，这个时期的教法有几个特色，其一是已从广示众经经义的方式转变成为专门宣讲《无量寿经》。其二，虽然不知道「十二观」的实质内容为何，但是由于此时教法的主要内容是念佛，因此或许是指修持法门的教授，也由禅观转变为净土观。其三，其启悟弟子的方式，不复使用禅门所习用的机锋棒喝的方式，而仅使用念佛法门教示信众。其四，其教法强调力行，并且将禅法落

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注六二：见《湘山志》，页190、58。

注六三：见《湘山志》，页117。

注六四：见《湘山志》，卷1，页72。

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实于生活日用间。凡此种种，与前期相较，其差异甚大，然而因现存文献并无相关的说明，所以无法明白促成此种转变的真正因素为何。此外，过去牛头宗的禅法向来与净土法门无涉，因此宗慧结合净土的教法，就牛头宗的发展而言，究竟代表何种意义，应是另一个值得深思的问题点。

8.着作

《湘山志》曾言宗慧在童子时，即吐语成词，放歌玄畅（注六五），其后广开法筵，接引学人，更是留下大批的歌偈。〈古塔记〉言其「制教十二部，部十二卷，命曰《遗教经》；又其徒汇录《湘山百问》行世。」；〈湘山无量寿佛记〉则言其隐遁覆釜山时，「独演宗旨，开示人天，制教十有二部，凡数十万言。」；《湘山志》卷1亦言「命圆镜、圆鉴，编辑其覆釜演经台所说歌偈数十万言，名曰《遗教》」而其注又云：「又有《湘山百问》一帙，虽经兵燹而后存者什一。」（注六六）综合各说，则宗慧的主要着述有两种：其一由弟子圆镜，圆鉴编辑而成，名为《遗教经》（注六七）或《遗教》，此书共十二部，每部十二卷，计有114卷，总数达数十万言之多，主要内容是收录宗慧在覆釜山演经台所演说开示的歌偈。其二是《湘山百问》，此书由宗慧门徒汇录而成，主要内容是收录其平日之应接问答。此二书应是成书于唐宣宗大中四年（850）至懿宗咸通八年（867）之间（注六八），因〈古塔记〉已载有此二着作，所以其成书年代至迟不会晚于僖宗干符三年（876）。此二书历经兵燹之后，今《遗教经》已散夫，仅《湘山百问》残篇尚存，《湘山志》卷2有录。《遗教经》虽已无法窥其全貌，幸而〈湘山祖师行状〉、〈湘山无量寿佛记

注六五：见《湘山志》，卷1，页48。

注六六：见《湘山志》，页321、332、73。

注六七：佛教所谓的《佛遗教经》，是后秦、鸠摩罗什所译的《佛垂般涅盘略说教诫经》的略称，宗慧作品名为《遗报经》，主要是根据唐人李知玄〈古塔记〉的记载（收录于《全唐文》卷827）。至于除了《六祖坛经》之外，中国僧侣的着作是否可以以「经」为名，不在本论文讨论之范围，因而此处不进行讨论。

注六八：见《湘山志》，页72─73。

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〉、《湘山志》尚保存着宗慧部分歌偈，据之可以略知其诗歌风貌。其中值得注意的是，《湘山志》所存录的〈牧牛歌〉10首，与王恩洋所录者雷同，亦即是本研究所欲寻找的对象。此一作品将于下文予以探讨。

肆、作品辨析

本篇作品的研究，早年因为文献资料不足，唯一的凭借只有王恩洋〈大足石刻之艺术与佛教〉一文，而王文又未能提供关于作者身分与作品出处的讯息，因此许多问题悬而未决。如今藉由多种方志类文献的辅助，作者的问题已理出头绪，而有关作品的部分，亦于《湘山志》发现其录有宗慧禅师的〈牧牛歌〉10首。虽然吴梦龄的《法鼓》尚未觅得，因此不知其出处是否另有依据，然而《湘山志》的出现，已有助于解决举凡出处、撰述年代、成书年代、体制与内容……等关于作品的诸多问题。

（一）

目前存录宗慧资料的文献中，仅《湘山志》载录其〈牧牛歌〉十首。《湘山志》卷1〈因缘〉详细记载着有关宗慧撰述〈牧牛歌〉的缘由，其原文云：

丙寅春宣宗即位，有诏除苛禁，复浮图。湘源之父老子弟苦旱三年矣。开读之明日，众入覆釜迎师出山。师掷锡东飞降佛盖山之阴。……及佛盖构草庐暂憩，连雨三日，四郊沾足，尽人欢呼：「阿弥陀佛重来活我也！」不越旬，庵成，师额之曰：「飞锡」。山中无事，尝为权设方便，巧示程途，说〈牧牛歌〉，引导众生，还源返本。歌曰：

落日映山红，放荡西东，昂藏头角势争雄。奔走溪山无定止，冒雨冲风。

涉水又登峰，似虎如龙，狂心劣性实难从。到处犯人苗与稼，鼻未穿通。

右未牧

可忆这头生，永日山行，穿来蓦鼻细调停。珍重山童勤着力，紧紧拘儜。

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水草要均平，照顾精明，狂机偶触莫容情。收放鞭绳知节候，久久功成。

右初调

渐渐息奔波，牵过前坡，从容随步性平和。度水穿云虽自在，且莫随他。

又向那山窝，细看如何？低头缓步慢逶迤。须用鞭绳常管顾，定不蹉跎。

右受制

久久用功深，自在泉林，芒绳轻系向清阴。任性回头不着力，息却狂心。

又且看浮沈，细究幽寻，收来放去别无侵。还把绳头松又紧，一刻千金。

右回首

调伏性安然，任过前川，青山绿水去来还。虽有鞭绳无用处，狂劣都捐。

这边又那边，泉穴云巅，悠游踏断白杨崛[虫*仄-人+则]。日暮归来无罣碍，何用劳牵。

右驯伏

任意去西东，到处从容，横身高卧柳阴中。笛声吹出无思算，快活阿童。

浅绿间深红，景物融融，歇肩稳坐意忘工。忆昔劳心空费力，露地全供。

右无碍

缘杨芳草边，任运天然，饥来大嚼渴吞泉。踏转溪山随处乐，在在逢源。

横卧万峰前，景物幽闲，山童熟睡不知年。抛置鞭绳无罣碍，好个灵坚。

右任运

物我两形忘，月印沧浪，白云影里白牛行。牛本无心云自静，彼此相当。

交对露堂堂，何用商量，山童不复着提防。云月人牛俱自在，端的家常。

右相亡

忒怪这牛儿，不记吾谁，阿童霁晓独横吹。山比山南皆自得，工用俱离。

拍手笑嘻嘻，乐以忘疲，逍遥物外且何之。若说无心即是道，犹欠毫厘。

右独照

无相大圆融，不立西东，人牛何处杳无踪。子夜赤轮浑不照，八面玲珑。

魔佛总成空，凡圣销镕，[仄-人+则]河发焰耀天红。枯本枝头花灿烂，绝没香通。

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右双忘（注六九）

以《湘山志》所录之〈牧牛歌〉，与王恩洋所录者对校，发现除了少数文字的用字或字体不同，以及诗题的标记位置相异外，几乎完全一致，因而可以确定此二者是同篇作品。

（二）

《湘山志》的记载提供了多项关于作品的讯息，有关撰述年代的问题，依据上文的记载，〈牧牛歌〉创作于丙寅年宣宗即位之后，亦即宗慧驻锡佛盖山的期间。「丙寅」是武宗会昌六年（846），此年三月武宗病逝，宣宗于三月下旬即位，并于四月开始听政（注七0）。在此之前，宗慧为避武宗灭佛之祸，多年来一直隐遁于覆釜山，直至宣宗即位并诏令复兴佛教之后，始离开覆釜山，驻锡于佛盖山飞锡庵。由此推算，宗慧驻锡佛盖山的时间，最早应不会早于会昌六年四月。宗慧驻锡佛盖山的时间并不长，据《湘山志》所言：「至大中丁卯春，邑人以不得近依猊座，朝夕参承。鸠众输诚，修葺院宇，新供具，坚请返驾……始还山，仍住净土院……」（注七一）宗慧于此年春天离开佛盖山，重返湘山净土院。「大中丁卯」是宣宗大中元年（847），因此，依据《湘山志》的记载，宗慧驻锡佛盖山的时间，应是会昌六年（846）夏天，至大中元年（847）春天的这段时间。然而再考察其它文献的记载，却发现《湘山志》的说法尚有疑义，如其所云之「有诏除苛禁，复浮图」，即不知何指？按新旧唐书之记载，宣宗下诏复兴佛教的时间，应该是大中元年闰三月，而较早期的文献如〈古塔记〉、〈湘山祖师行状〉、〈湘山无量寿佛记〉等，也说宗慧于大中初年再崇佛事后，始离开覆釜山，与《湘山志》记载的时间不同，虽然不易断定何说正确，但综合以上各说，仍可以推知《牧牛歌》的撰述年代

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注六九：见《湘山志》，页67─71。

注七O ：详见宋、欧阳修、宋祁等撰：《新唐书》，卷8，〈本纪第8〉，〈宣宗皇帝〉，台北，鼎文出版社，1992，页245。

注七一：见《湘山志》，页71─72。

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应不会逾越会昌六年（846）四月至大中初年这段期间，至于其撰述地点，则是佛盖山的飞锡庵。

（三）

〈牧牛歌〉是如何产生的？《湘山志》曾描述其创作背景，说宗慧驻锡佛盖山时，「山中无事，尝为权设方便，巧示程途，说〈牧牛歌〉，引导众生，还源返本。歌曰……」，这段文字提供了多项讯息，有助于了解早期牧牛歌的面貌，以及禅宗牧牛歌的形成过程，以下分别说明之：

1.就题名而言。本件作品的题名是〈牧牛歌〉，其既以牧牛生活为素材，又以〈歌〉为题，原来应当是民间歌谣。宗慧的活动地区，以唐代的永川、郴州为主，亦即今日之湖南、广西一带，因此其所运用的曲调，或许是湘楚地带的民间俗曲。

2.就宣说方式而言。其表现方式应属无乐的徒歌，而其歌辞是长短不一的杂言体，至于其体裁则是反复一调的长篇联章。换句话说，本件作品的原始面貌，是可以歌唱的口语文学，而不是以文字写定的书面文学。此外，本作品究竟何时写定为书面文字，及其是否收录于宗慧的《遗教经》等问题，今日已无可查考。

3.就文学表现而言。〈牧牛歌〉善于运用具象的譬喻，来表达难以言诠的宗教境界，《湘山志》称这种表现方式为「权设方便」。「方便」是佛教典籍常见的术语，其意义是指为了有助于生命的向上开展，而巧妙安排的种种方法。其中，若是为了引导众生进入真如实义而权设的法门，则称之为「权假方便」或「善巧方便」。因此，譬喻手法的运用，是为了引导弟子达致觉悟境界，譬喻只是文学表现的手段，并非创作的根本目标。

4.就内容而言。根据《湘山志》的记载，〈牧牛歌〉的内容是「巧示程途」，亦即透过具体而且清晰的实践步骤，阐明圆成个体生命的开展历程。换句话说，创作〈牧牛歌〉的真正意义，并不在于文学或思想层面，而是在于宗教

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实践层面。因此，〈牧牛歌〉所揭示的内容，不单只是宗教境界的彰显，同时也是落实宗教实践的修持法门。

5.就终极目标而言。《湘山志》认为宗慧创作〈牧牛歌〉的目的，在于「引导众生，还源返本」。禅门修行的目的，在于澈见心源，重新掌握个体生命的主体性，从而达到觉悟成佛的境界。所以从个人修习的角度而言，「还源返本」是圆成个体生命的最高境界。所谓「源」、「本」，是指超越主客对待，泯然无寄的精神境界，而「还源返本」则是指修行者觉悟自家的主体性"本来清净，不受一尘"，即便是运作于尘俗世界中，亦不为尘俗所染污。换言之，这种主体性人人本自具足，既不曾离开，也不曾迷失，即使在万动之中，也不会失去其本来面目，这种不生不灭的精神状态，亦即「还源返本」的境界。固然就宇宙整体生命而言，禅宗的终极关怀，应是本着不舍世间的大悲弘愿，返回世间度化众生，但是就个别生命的圆成来说，〈牧牛歌〉所彰显的「还源返本」，已是个体生命的最高境界。

（四）

目前所见《湘山志》修纂于清代，其有关〈牧牛歌〉创作缘由的叙述，或有可能并非根据史料，而是出于后代对于牧牛诗的传统观点，因此其说有待验证。今尝试寻觅相关资料，作为其说之辅证：

1.根据《湘山志》卷1〈因缘〉的记载：「在童子时，吐语成词，放歌玄畅。」可知宗慧禅师自幼即善于歌唱。同卷又载其于覆釜山时，「师游息其间，虬歌不辍，禅定自怡。」（注七二）足见宗慧常运用歌偈教化众生，而这些作品，《湘山志》言其「命圆镜、圆鉴，编辑其覆釜演经台所说歌偈数十万言，名曰《遗教》」《遗教经》总共有144卷，数十万言，其数量相当庞大。虽然《遗教经》已经散夫，但是从《湘山志》、〈湘山祖师行状〉、〈湘山无量寿佛记〉所保存的歌偈，尚可略窥其具有用语质朴自然、不讲究格律、体裁自

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注七二：见《湘山志》，页65。

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由等民间歌谣的特色。宗慧擅长歌咏，并且以此教化众生，而其撰述的歌偈又极丰富，因此其〈牧牛歌〉以徒歌方式出现，并具有民间歌谣的色彩，也就不难理解了。

2.善于运用譬喻的手法，原本即是佛教文学的特色之一。佛教典籍中，如后秦、鸠摩罗什译的《佛垂般涅盘略说教诫经》云：「汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。」（注七三）；又如《大般涅盘经》卷20云：「善男子！凡夫之人，不摄五根，驰骋五尘，譬如牧牛，不善守护，犯人苗稼。」，又云：「善男子！如善牧者，设牛东西噉他苗稼，则便遮止，不令犯暴……」（注七四）均有以牧牛譬喻修心的记载。其中《佛垂般涅盘略说教诫经》，又称作《佛垂般涅盘略说教诫经》、《遗经》、《佛临涅盘略诫经》、《略说教诫经》、《佛遗教经》，由于禅门尤其重视此经，所以论者多认为，禅宗以牧牛譬喻修心的表现手法，是源自《佛遗教经》。查阅目前可见的宗慧作品，发现《湘山志》卷二〈佛宗〉记载着宗慧和弟子圆镜间的问答，其文云：

镜问；「《遗教经》在今时何故诵习者少？」

师曰：「《遗教经》本师佛最后教诸弟子语，自禅、教既分，往往以为不阶语言文字而佛可得，于是诵习者少。今观此经，以端心正念为首，而深言持戒为禅定、智慧之本，至谓制心之道，如牧牛，如驭马，不使纵逸。去瞋止妄，息欲寡求，然后由远离以至精进，由禅定以造智慧，具有渐次阶级，非如今之谈者，以为一起可到如来地位也。吾教之有此经，犹儒家之有《论语》，而《金刚》、《楞严》、《圆觉》，则《易》、《中庸》之比。不先《论语》，而遽及《易》、《中庸》，为学之序，固可躐等乎哉？（注七五）

注七三：后秦、鸠摩罗什译：《佛垂涅盘略说教诫经》，（《大正藏》，第十二卷，N0：389），页1111上。

注七四：见《大正藏》，第12卷，NO：375，页739中。

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宗慧认为此经是佛门子弟必读的原典，并强调其重要性犹如儒家的《论语》，足见其对《遗教经》的重视。而从其所言：「至谓制心之道，如牧牛，如驭马，不使纵逸。去瞋止妄，息欲寡求，然后由远离以至精进，由禅定以造智慧，具有渐次阶级」可以得知宗慧不但熟悉《遗教经》所运用的牧牛喻，同时他特别强调修行有其渐次阶级，必须循序渐进，才能到达开悟成佛的如来地位。由此看来，宗慧所以会运用牧牛生活来譬喻修行者修心的历程，而〈牧牛诗〉的内容，所以会着重于阐明宗教实践的步骤与过程，与《遗教经》有着密不可分的渊源关系。

3.〈牧牛歌〉以牧童象征修行者，以牛象征人人本具的清净心，以牧童与心牛之间的对应关系，象征制心之道。其实就整体而言，本篇作品除了最主要的牧牛喻之外，几乎可以说处处都见譬喻的运用，例如以溪山、风雨，象征外在的尘染世界；以他人苗稼，象征外在世界的诱惑；以「奔走溪山无定止」、「永日山行」，象征心牛迷失自己，使生命随着外界感官对象的脚步运转；以饥餐渴饮，象征对于清净本性的追求；凡此尽是以自然景物比譬种种的生命样态。此种手法，疑其脱化自牛头禅「道遍无情」、「无情有佛性」的思想。在宗慧其它的作品中，也可以看到类似的譬喻手法，如《湘山志》所载：「说色空品：『凡夫求觅觉悟知，借问主人何处归，宝山性水乐无为，神龙圣化是阿谁。』……说具足品：『主人饥来吃百宝，渴来灵性饮流泉；色空量绝出法船，法船普现满万川。』……说法身品曰：『灵台会，五灵人，圣化六道绝无尘，出入无形是法身，普遍色空见主人。』……说流通品：『主人住在宝山头，大海量尽法身游，普现三百六十州，宝泉性水万川流。』……」（注七六）此处以「主人」比喻生命主体，以自然景物比喻心性，以「普遍色空见主人」譬喻无情亦具有佛性，与〈牧牛歌〉的表现风格相近。

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注七五：见《湘山志》，页123─124。

注七六：见《湘山志》，页58─61。

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4.〈牧牛歌〉所提出的生命最高境界，是超越主客对立、泯然无寄的「还源返本」境界。宗慧于第9首所言：「若说无心即是道，犹欠毫厘。」应是批评早期牛头禅「无心合道」的观念，足见他认为「无心合道」尚存有对于悟境的执持，还不是生命的究竟，所以第10首进而提出超越东西、日夜、魔佛、凡圣等对立观念的无相境界。从这种思想上的转变，可以看出后期牛头禅「顿了心源，明心见性，即心即佛，非妄非真」的思想特色。

从禅的终极关怀而言，据《湘山志》卷2〈镜问皇忏创自何时〉条的记载，宗慧曾言：「若以空无相无作，而不起大悲心度众生者，是寂灭行，非菩萨行。若起悲心，见一众生得度而度者，是有漏行，非菩萨行。应以无所度而度，是为真度，无所施而施，是为真施。」（注七七）足见宗慧的终极关怀，仍是置于大悲度众上，但是若从单一个体的角度来看，则「返源还本」实已是生命的最高境界，因此当宗慧与弟子讨论及个体生命的开展时，他多半再三阐述「返源还本」的境界。此种例子在宗慧的作品中比比皆是，从这些地方，可以看出他认为个人修持的目标，在于证入「返源还本」的境界。如「说独立品曰：『弃主外求成客宾，'求学不住名风尘，迷悟生死是沈沦，求觅心佛失主人。』……说绝幻真实究竟品：『曰：本体无凡圣，凡圣圣化成，圣化量总绝，主人立万灵』……」（注七八），又如其临终偈云：「……当时生者谁受生，今日灭者谁受灭；但求生灭合还开，求道求佛心迥绝。不从求得主人晖。主人通达则玄机，解此玄机是真实。超凡越圣止如斯。……」均是阐释此种超越对立与分别的精神境界。

当生命达到澈见清净自性的境地，外在的现象界对生命主体而言，不再局限于彼此相对的格局中，转而能以无所执着的观照，还其本具的清净面目。如其第十首的「氷河发焰耀天红。枯本枝头花灿烂，绝没香通。」以及宗慧临终

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注七七：见《湘山志》，页126。

注七八：见《湘山志》，页58─61。

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前对弟子的开示：「汝等诸人休道老人去也！焰里冰花红朵朵，炉中冻笋赤条条。」（注七九）都是说明圆成个体生命之后，所见的外在世界，均呈现出其来面目，焕发出无尽的生命力。因此处在这个世界中，不须运用强制的力量，而只是随顺缘起的生活，宗慧临终前，弟子们请求他还来度生，宗慧遗言曰：「秋去叶须落，春来花自开。」即是说明这种禅境。

（五）

归结以上的论证，可以发现不论是从文学的体制、譬喻的手法，或是从思想的渊源、特色来看，宗慧禅师的作品与〈牧牛诗〉有许多相近之处，因此〈牧牛诗〉应有可能是宗慧禅师的作品。至于体裁的问题，前文曾提及龙晦发现此篇作品的体裁是「浪淘沙」词，而万树《词律》认为此种双调54字、押平韵的体制，创始于南唐李煜。蔡绦《西清诗话》认为李煜所作54字体的〈浪淘沙〉，应是作于去世前不久（注八O）。据《宋史》〈太宗本纪〉的记载，李煜死于太平兴国三年（978）七月（注八一），依此推算；则〈浪淘沙〉应作于太平兴国初年，龙晦因而怀疑〈牧牛歌〉并非唐人作品，其创作年代应在五代之后。

查考〈浪淘沙〉这个曲调，可知其体制有齐言体、杂言体二类。齐言体流行于唐代，唐、崔令钦撰的《教坊记》载有此调名；据任半塘笺订的《教坊记笺订》所云：「此调于七言四声诗外，或尚有他体。调名既见于盛唐，其调不始于刘禹锡等可知。唐冯贽《云仙杂记》七〈乐音泉条〉谓唱浪淘沙一曲，方得泉，不知指何体？……」（注八二）；又据其《唐声诗》下编云：「《教坊记》载名，始皆民间徒歌而已，后始入乐，与〈竹枝〉同。观司空图辞及唐人「乐音泉」说，其已合乐歌唱可知。五代乃有杂言体。敦煌曲内曾有调名，但

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注七九：见《湘山志》，页76。

注八O ：宋、蔡绦：《西清诗话》（收载于《古今诗话续编》）台北，广文，1973。

注八一：元、脱脱等撰：《新校本宋史》，第1册，台北，鼎文书局，1978，页59。

注八二：唐、崔令钦撰，任半塘笺订：《教坊记笺订》，上海，中华书局，1962，页78。

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无辞，何体未详。」（注八三）可见盛唐已有此调，开始时是民间徒歌，其后始合乐歌唱，而此调流衍过程中，任半塘认为或许还有其它体制存在。至于杂言体的〈浪淘沙〉，学界多认为其出现较晚，应至五代始见之，如任半塘即作如此看法。而双调54字、押平韵的〈浪淘沙〉，学界则多主张创始于李煜。如万树《词律》作此看法，又如清人陈廷敬纂校的《钦定词谱》卷10，亦认为两段令辞的〈浪淘沙〉始制于李煜（注八四）。然而从齐言体〈浪淘沙〉的流行过程看来，其在合乐歌唱转变为曲子之前，有一段时朗是流传于民间的谣歌。

王昆吾《隋唐五代燕乐杂言歌辞集》〈后记〉对于曲子产生的来源曾作说明：「曲子产生于谣歌，谣歌经艺人加工，配为器乐，获得流行，便是曲子。」（注八五），其看法即是认为民间谣歌乃隋唐燕乐曲子的主要来源。既然民间谣歌是曲子的主要来源，因此就燕乐曲子产生的过程而言，杂言体的〈浪淘沙〉在成为合乐的曲调之前，有可能也是流传于民间的徒歌，后来才为文人采用、配乐，形成今日所见的面貌。依此而论，则〈牧牛歌〉的体制虽与双调54字、押平韵的〈浪淘沙〉相同，却不能断言其已是合乐歌唱的曲子，因其亦有可能是〈浪淘沙〉转变为曲子之前流行于民间的徒歌。考诸现存文献所见的资料，〈牧牛歌〉是以不配入器乐的徒歌方式宣唱，而且其曲名亦不作〈浪淘沙〉，因此从词史发展的角度而言，或有可能是〈浪淘沙〉转变为曲子之前，流行唐代的民间谣歌。

此外，龙晦认为联章体的〈浪淘沙〉，应产生于单篇词体成热之后（注八六）。然而考察唐僧借用民间歌谣以宣扬佛理的惰形，发现联章体的运用已极

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注八三：任半塘着：《唐声诗》，下编，上海，上海古籍出版社，1982，页444。

注八四：清、陈廷敬纂校：《钦定词谱》，康熙54年内府刻本，北京，中国书店，1983。

注八五：任半塘、王昆吾编着：《隋唐五代燕乐杂言歌辞集》（下），成都，巴蜀书社，1990，页1782。

注八六：龙晦：〈大足佛教石刻《牧牛图颂》跋〉，《中华文化论坛》，第4期，1994，页48。

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为普遍。证诸任半塘的《敦煌歌辞总编》，可以发现其所辑录的宗教歌辞中，已有为数甚多的联章体，如〈百岁篇〉、〈五更转〉、〈十二时〉等，均是佛门常见的定格联章。（注八七）因此，从唐代佛门常见联章体的歌辞形式看来，唐代出现联章体的〈牧牛歌〉，应有其可能性。

伍、结论

本篇作品过去由于文献之不足，导致许多问题皆悬而未决。本研究翻阅僧传、地方志、山水祠庙志等各类文献，从中觅得多种相关文献，因而得以分别探讨有关作者与作品的间题，并提出初步之研究成果。本篇作品的作者，应是唐代牛头宗的湘山宗慧禅师。本件作品的出处，目前所知是载于《湘山志》。至于撰述年代，应是唐武宗会昌六年（846）四月至宣宗大中初年之间，而撰述地点，则是佛盖山的飞锡庵。本作品是目前所存时代最早的牧牛诗组，此作品的出现，有助于了解牧牛诗组的源流与开展，亦有助于考察禅宗文学、禅宗思想之流衍。兹将研究成果，分别从文学、思想、宗教等方面论述之：

一、文学方面：

就文学形式而言，本作品的原始面貌是口语文学，其体制是无乐徒歌的民间歌谣，其曲调可能是流行于湘楚一带的民歌，并有可能是〈浪淘沙〉转变为曲子之前流行于民间的徒歌。其歌辞属于杂言体，并采用一调重复的联章体。就文学表现手法而言，本篇作品善于运用譬喻的手法。其以牧牛譬喻修心的手法，并非禅宗独创，实是源自《遗教经》。其它诸如广泛运用自然景物暨喻心性的趋势，本研究认为可能是受到牛头宗「道遍无情」思想的影响。

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注八七：详见任半塘：《敦煌歌辞总编》，卷3─卷6，上海，上海古籍出版社，1987，页549─1670。

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二、思想方面

本篇作品的思想渊源有二，其一源自《遗教经》，其次则源自禅门牛头宗的思想。宗慧所承继的牛头宗思想，属于后期的牛头禅学，其内容已渐和南宗泯合。

三、宗教方面

本篇作品的创作动机是为了引导众生返本还原，因此就宗教层面而言，这是实继可行的修持方法，其特色在于开展出完整严密的修行步骤，并清晰的描述其过程。从初学达致觉悟境界的次第，本作品皆已具足。而其终极目标在于超越主客对待的返本还源境界。就个别生命的圆成而言，此已是修行的最高境界。

湘山宗慧禅师及其《牧牛歌》

                            冯焕珍

     广西全州湘山寺的开山祖师湘山宗慧（慧一作惠）禅师既是一位神变无方的神僧，也是一位在中国禅宗史具有重要地位的禅师。他创立的湘山寺号称“楚南第一禅林”，楚南桂北地区因为崇奉他而形成了一种久盛不衰的地方信仰[1]，后晋时马希范为了纪念他（宗惠禅师法号全真）而奏请朝廷将湘源改成了全州[2]，禅宗因为有了他的《牧牛歌》而形成了以牧牛颂颂宣说禅法的传统。然而，这样一位重要的禅师，因为其生平、著作主要见于寺志或方志，而且记载相当淆乱，致其长期深隐于历史深处，直到十年前才有蔡荣婷做出比较深入的研究[3]。蔡荣婷借助丰富的文献，考证了宗慧禅师的生平及其创作《牧牛歌》的可能性，并略述了禅师的禅法特点和《牧牛歌》的文学思想，为我们进一步研究他奠定了良好基础。本文拟以《湘山志》为基础[4]，参考几个新材料，辨明蔡文未及厘清或疏漏的几个有关宗慧禅师的几个问题，并从禅宗的角度来简要阐明其《牧牛歌》的思想与意义。

    一、宗慧禅师的生卒年与世寿

   宗慧禅师的籍贯，相关史料记载较为一致，都说他是郴州人，只有康熙《广西通志》说他是柳州人，当是误记或因郴柳二字形似而讹。

    关于其世寿，由于载籍记载多岐，以致研究者无法定论。考察这个问题，为方便记我们先从禅师的卒年说起。唐李知玄为刘瞻助修寺塔所写的《古塔记》明确说：“咸通八年二月初八日辰时，（师）忽召众谓：‘无色天请吾说法。’既而偈毕，趺坐而逝。”[7]李知玄的《古塔记》撰于乾符三年（876），距咸通八年（867）不过十年，最为可信。此后，宋元祐七年（1092）湘山嗣祖沙门释智允的《湘山祖师行状》（下文简称《行状》）、稍后王巩的《湘山无量寿佛记》（下文简称王《寿佛记》）[8]、宋释志磐《佛祖统纪》、清黄志璋纂修《全州志》[9]、《湘山志》都沿袭了这一说法，唯《佛祖统纪》记其当年一月圆寂[10]，《全州志》、《粤西丛载》[11]记其当年二月十日圆寂，似难信从。

    至于禅师的生年，则颇多异说。王巩《寿佛记》虽然较早涉及，但含糊其辞，谓禅师“咸通八年丁亥岁二月八日”圆寂，“相传法腊百有六十六岁”，《湘山志》、《粤西丛载》如之，是则禅师当生于唐永隆二年或开耀元年（681），世寿186岁；嘉靖《广西通志》未具禅师生卒年，但说他“卒年一百三十二岁”，康熙《全州志》说他“咸通八年二月十日端坐而逝，时年一百三十二岁矣”，此两说当同其所本，是则禅师生于开元二十四年（736）；《湘山志》卷一《因缘》则说他生于长安四年甲辰（704），并明确说生于这年十二月十二日，是则禅师世寿164岁；康熙《广西通志》卷四十三《寺观》说禅师生于开元十六年（728），是则禅师世寿140岁。真可谓众说纷纭，莫衷一是。

    关于这各问题，我们可以另辟蹊径，通过考察径山法钦禅师的生平来帮助解决。考各种文献都载称，宗慧禅师十六岁出家，并于当年往参径山法钦禅师。据唐李吉甫所撰法钦《碑铭》说，法钦“贞元八年（792），岁在壬申十二月二十八夜，无疾顺化，报龄七十九，僧腊五十”[12]，宋赞宁《宋高僧传》从之[13]，是则法钦生于开元二年甲寅（714）。依此，我们就可以排除他生于永隆二年（或开耀元年）或长安四年这两种可能，因为以他16岁参学法钦看，这两种说法都不能成立。剩下开元十六年和开元二十四年说均有可能，我们先看看前一种情况。如果禅师开元十六年生，则他十六岁时（743）法钦禅师30岁，据李吉甫《碑铭》记载，此时法钦虽已于鹤林玄素禅师（668─752）门下洞见本地风光，但他此年方受具足戒，不太可能正式领徒，其声望更难于此时远播到宗慧禅师所在的楚南湘源。如果禅师开元二十四年生，则他16岁（751）时法钦禅师37岁，此时法钦道望正隆，且尚未应诏赴阙，宗慧禅师于此时往参禅师可谓合情合理。因此，虽然多数文献都坚持宗慧禅师生于开元十六年，但我以为嘉靖《广西通志》和康熙《全州志》的二十四年说更加可信。据此，我以为宗慧禅师当生于开元二十四年，寂于咸通八年，世寿一百三十二，僧腊一百一十七。

    二、宗慧与崇惠

    僧传中，云门文偃禅师有一位弟子法号亦名宗慧，此即《五燈會元》卷十五所载“襄州洞山守初宗慧禅师”。这两人虽同名，但因传承、年代与宗慧禅师互异，较容易区分。另有一位崇惠禅师，因为传承、时代与宗慧禅师相同，且与后者同样神异颇多，相关载籍又没有明确说明，因此常常令人迷惑不已。

    宗慧与崇惠的关系问题，较早的《古塔记》、《行状》和《寿佛记》并未涉及，但晚出的《湘山志》、康熙《全州志》和《粤西丛载》都绘声绘影地谈到了他随法钦赴阙并与道士斗法的故事，今引《湘山志》卷一原文如下：

    天宝戊子冬，径山奉上召游京师，师随侍。或言元元（玄）皇帝降于清华宫之朝元阁，羽士有史华者，希专宠，奏与释氏角法。华于东明观架刀为梯，登蹑而上，如履磴道。师谓：“此何足奇？”亦于本寺庭树间为梯，较东明观增高百尺，锋亦銛白如霜。师跣足跃身，上下若踏平地。以至沐沸油、浴烈焰、餐铁钉为戏，了无难色。羽流骇汗，掩袂而走。[15]

    事实是否如此呢？那就让我们先看看该故事的另一个版本吧。

    宋赞宁《宋高僧传》卷十七《唐京师章信寺崇惠传》记载了同样的故事（《神僧传》卷八有转载），《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷六更载有明显属于同一人的《沙门崇惠登刀梯歌一首》、《沙门崇惠登刀梯颂一首》和《沙门崇惠谢赐紫表一首》[17]，故事的主人也是法钦禅师的弟子。但据《崇惠传》，两者对故事的叙述具有如下几个差异：首先是两人的姓氏、里籍不同，崇惠俗姓章、杭州人，宗慧俗姓周、郴州人；其次是修法各异，崇惠“虽勤禅观，多以三密教为恒务”[18]，宗慧禅师所修则为禅宗的顿教法门；第三是去长安的因缘互异，崇惠因受神启示而赴京师摧邪显正，宗慧禅师则是随法钦赴阙斗法；第四是去长安的时间有别，崇惠禅师与道士斗法事发于大历三年（768）九月[19]，宗慧禅师与道士斗法事发于天宝戊子（748）冬；第五是斗法与道钦受赐的关系悬殊，崇惠斗法的结果是代宗皇帝“遣中官巩庭玉宣慰再三，便赍赐紫方袍一副焉；诏授鸿胪卿，号曰护国三藏；勅移安国寺居之”[20]，法钦禅师只因身为崇惠传法师而备受尊重，宗慧禅师斗法的结果是玄宗派高力士慰劳宗慧禅师、赐紫伽黎，并因此赐法钦禅师“国一”之号。两者显然不可等观。

    考李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭》，《碑铭》序法钦应召受赐事颇详：

    大历初，代宗睿武皇帝髙其名而征之，授以肩舆，迎于内殿。既而幡幢设以疑龙象图绕，万乗有顺风之请，兆民渇洒露之仁。“问我所行，终无少法。”寻制于章敬寺安置。自王公逮于士庶，其诣者日有千人。司徒杨公绾，情游道枢，行出人表，大师一见于众，二三目之，过此黙然。“吾无示说。”杨公亦退而叹曰：“此方外髙士也，固当顺之，不宜羁致。”寻求归山。诏允其请，因赐策曰“国一大师”，仍以所居为径山寺焉。[21]

    据此我们可知，法钦应召赴京时间与《崇惠传》近而与《湘山志》远，  法钦亦非因宗慧禅师斗法胜利而受赐，而是因为代宗慕名礼请禅师入内供养而受赐。因此，我以为《湘山志》无疑是因为两人同为法钦禅师的弟子而将崇惠的事迹附会到宗慧禅师身上了。弄清这段史实，并不影响宗慧禅师作为法钦嗣法弟子的事实，因为《古塔记》、《行状》和《寿佛记》都明确肯定了这一点；同时这也不影响宗慧禅师的威神力，禅师本来神变无方，固不缺少此一神变，况且禅师之名亦不赖此以传。

    三、宗慧禅师的著作

    宗慧禅师的著述，蔡荣婷根据《古塔记》、《寿佛记》和《湘山志》的记载说：“宗慧的主要著述有两种：其一由弟子圆镜、圆鉴编辑而成，名为《遗教经》或《遗教》，此书共十二部，每部十二卷，计有144卷，总数达数十万言之多，主要内容是收录宗慧在覆釜山演经台所演说开示的歌偈。其二是《湘山百问》，此书由宗慧门徒汇录而成，主要内容是收录其平日之应接问答。此二书应是成书于唐宣宗大中四年(850)至懿宗咸通八年(867)之间，因〈古塔记〉已载有此二著作，所以其成书年代至迟不会晚于僖宗乾符三年(876)。此二书历经兵燹之后，今《遗教经》已散夫，仅《湘山百问》残篇尚存，《湘山志》卷2有录。”[22]这个结论尚有失察之处。

    关于《湘山百问》，虽然李知玄《古塔记》在叙述了宗慧禅师的《遗教经》后明确说，“又其徒汇录《湘山百问》行世”，今本《湘山志》卷二确实也收收载了名为《湘山百问》的部分内容（62个问答），但我们可以明确断定这不是宗慧禅师的著作，而是后人的伪作。何以见得？最重要的依据就是文中有许多问答都是宗慧禅师圆寂以后才成立的著作中的文字。例如：关于“六祖《序》如来所说金刚般若波罗密与法为名”的意旨问题，其答文第一段摘录《金刚经解义》序文[23]，第二段主要摘自心泰编《佛法金汤篇》卷十三所载陈瓘语[24]；关于“《楞严》《金刚》二经有无异同”与“《遗教经》何故诵习者少”两个问题，其答文全部录自《佛法金汤篇》卷十五所载真德修语[25]；关于“《楞伽经》大旨”的问题，其答文主要录自苏轼《楞伽经序》[26]；更多的答文，如“如何是无念而知”、“何者明生死”至“何名大乘”、“此宗所悟还有师否”等问题的答文，都摘录自永明延寿的《宗镜录》[27]，此不一一列举。除非我们能够证明上述著述的作者征引了宗慧禅师的著述，否则《湘山志》所载《湘山百问》肯定是后人伪托的著作。从宗慧禅师的《遗教经》全是歌偈来看，他也不太可能撰写这种论文体著作。

    当然，这并不能否定宗慧有《湘山百问》一书。也许我们可以这样推断：像宗慧禅师的《遗教经》一样，其《湘山百问》也早已亡佚，后人为了弘扬祖师，假托宗慧禅师师徒问答的形式纂集了这个问答集。但不管怎么说，我们都不能依据今传本《湘山百问》来研究宗慧禅师的思想。

    四、宗慧禅师的《牧牛歌》

    以牧牛譬喻佛教徒的修行，早在阿含部经典中已出现。如东晋僧伽提婆译《中阿含经》卷二十五《因品》云：“我生欲念，不受、断、除、吐；生恚念、害念，不受、断、除、吐。所以者何？我见因此故，必生无量恶不善之法。犹如春后月，以种田故，放牧地则不广。牧牛儿放牛野泽，牛入他田，牧牛儿即执杖往遮。所以者何？牧牛儿知因此故，必当有骂、有打、有缚、有过失也。是故牧牛儿执杖往遮。我亦如是，生欲念，不受、断、除、吐；生恚念、害念，不受、断、除、吐。所以者何？我见因此故，必生无量恶不善之法。”[28]其他如刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷四十第一一零九经[29]、卷四十三第一一六九经[30]，以及又鸠摩罗什译《佛垂般涅槃略说教诫经》（亦称《佛遗教经》）[31]等经，都有以牧牛譬喻修行的经文，甚至有一部经的经名就叫《佛说放牛经》[32]。因此可以说，以牧牛譬喻修行本来就是佛陀教化众生的一大善巧方便。

    禅宗号称直指人心、见性成佛的宗门，注重从学人当下一念施以点化，但又忌讳直接说心道性，这一方便因为心性本来言语道断、心行处灭，另一方也因为学人的本心本性必须自证自悟，禅师直接说示将会阻塞学人悟门[33]。因此，禅师们开展了种种非语言文字的说法方式。但是，语言文字终究是人间交流思想的一大途径，禅师说法亦不能完全离开语言文字。怎么办呢？他们发现了“绕路说禅”的方式，即以看似无意味、无目的语言文字暗通款曲，令学人反观自心、顿见自性，经中的牧牛这个譬喻由此成了禅师绕路说禅的重要意向。

    在禅门中，首先将牧牛这个譬喻引入修行生活者当是马祖道一禅师（709～788）及其弟子、徒孙辈。如石巩慧藏禅师“一日，在厨作务次。祖问曰：“作什么？”曰：“牧牛。”祖曰：“作么生牧？”曰：“一回入草去，便把鼻孔拽来。”祖曰：“子真牧牛。”[34]又《云门匡真禅师广录》卷中（《五灯会元》卷三《池州南泉普愿禅师》略同，《景德传灯录》卷八南泉本传较简略）《室中语要》载云门文偃（864～949）举南泉普愿禅师（748～834）机缘云：“南泉示众云：‘自小养一头水牯牛，拟向溪东放，不免食他国王水草；拟向溪西放，不免食他国王水草。不如随处纳些些，他总不见。’”[35]又《潭州沩山灵祐禅师语录》载沩山灵祐禅师（771～853）云：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左胁下书五字，云‘沩山僧某甲’。当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得？仰山出，礼拜而退。” [36]又《景德传灯录》卷九《福州大安禅师》载大安禅师（百丈弟子）云：“安在沩山，三十来年，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅，只看一头水牯牛。若落路入草，便牵出；若犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语。如今变作个露地白牛，常在面前，终日露逈逈地，趁亦不去也。’”[37]

    但上述禅师的牧牛喻都是简单地以牧童喻参禅人、以牛喻受调制的心，依然属于简洁质朴、直接警切、不落阶级的早期禅风范畴。而从湘山宗慧禅师开始，将牧牛喻与禅宗修行的三关相配，并谱为歌诗，开启了以华丽文辞、优美文体和隽永禅意相结合的颂来说禅的历史。

   《湘山志》卷一载有《牧牛歌》十首，是双调《浪淘沙》体的歌词，蔡荣婷考定为宗慧禅师的作品，可以信从。宗慧禅师作此《牧牛歌》的时间和缘起，《牧牛歌》的序文有如下交代：

    丙寅春，宣宗即位，有诏除苛禁，复浮图。湘源之父老子弟苦旱三年矣。开读之明日，众入覆釜迎师出山。师掷锡东飞，降佛盖山之阴。……及佛盖，构草庐暂憩，连雨三日，四郊沾足，尽人欢呼：“阿弥陀佛重来活我也！”不越旬庵成，师额之曰“飞锡”。山中无事，尝为权设方便，巧示程途，说《牧牛歌》，引导众生还源返本。[39]

    丙寅乃会昌六年（846），是年三月唐武宗病重，宦官拥宪宗子光王怡为太叔，更名忱。四月武宗崩，太叔即位，是为宣宗。五月，宣宗诏令各道增置八寺，故曰“诏除苛禁，复浮图”。从序文可知，所谓“山中无事”之山不是除禁后驻锡的佛盖山，而是法难期间的隐居地覆釜山，因为他复出后唯以“信心念佛”酬人，“无复他语”，且又“命圆镜、圆鉴编辑其覆釜演经台所说歌偈数十万言，名曰《遗教》”[40]。有关禅师作《牧牛歌》的缘起，下文再说，此处先讨论《牧牛歌》创作的时间。禅师隐居覆釜山的时间，《古塔记》、《行状》和《寿佛记》都说是在太和（合《寿佛记》误作会）末至大中初，据此可知禅师隐居覆釜山约在834-846年间，时间长达13年之久，其《牧牛歌》当即作于此时[41]。关于作《牧牛歌》的缘起，他说是“权设方便，巧示程途……引导众生还源返本”，这确实是禅门通家的见解。

    由于宗慧禅师的《牧牛歌》对后来的牧牛颂影响深远，这里且先依《湘山志》将全篇录出（序号为本文作者加），再略加分析：

一、未牧

落日映山红，放荡西东，昂藏头角势争雄。奔走溪山无定止，冒雨冲风。

涉水又登峰，似虎如龙，狂心劣性实难从。到处犯人苗与稼，鼻未穿通。

二、初调

可忆这头生，永日山行，穿来蓦鼻细调停。珍重山童勤着力，紧紧拘儜。

水草要均平，照顾精明，狂机偶触莫容情。收放鞭绳知节候，久久功成。

三、受制

渐渐息奔波，牵过前坡，从容随步性平和。度水穿云虽自在，且莫随他。

又向那山窝，细看如何，低头缓步漫逶迤。须用鞭绳常管顾，定不蹉跎。

四、回首

久久用功深，自在泉林，芒绳轻系向清阴。任性回头不着力，息却狂心。

又且看浮沉，细究幽寻，收来放去别无侵。还把绳头松又紧，一刻千金。

五、驯伏

调伏性安然，任过前川，青山绿水去来还。虽有鞭绳无用处，狂劣都捐。

这边又那边，泉穴云巅，悠游踏断白杨烟。日暮归来无罣碍，何用劳牵？

六、无碍

任意去西东，到处从容，横身高卧柳阴中。笛声吹出无思算，快活阿童。

浅绿间深红，景物融融，歇肩稳坐意忘工。忆昔劳心空费力，露地全供。

七、任运

缘杨芳草边，任运天然，饥来大嚼渴吞泉。踏转溪山随处乐，在在逢源。

横卧万峰前，景物幽闲，山童熟睡不知年。抛置鞭绳无罣碍，好个灵坚。

八、相忘

物我两形忘，月印沧浪，白云影里白牛行。牛本无心云自静，彼此相当。

交对露堂堂，何用商量，山童不复着提防。云月人牛俱自在，端的家常。

九、独照

忒怪这牛儿，不记吾谁，阿童霁晓独横吹。山北山南皆自得，工用俱离。

拍手笑嘻嘻，乐以忘疲，逍遥物外且何之。若说无心即是道，犹欠毫厘。

十、双忘

无相大圆融，不立西东，人牛何处杳无踪。子夜赤轮浑不照，八面玲珑。

魔佛总成空，凡圣销镕，冰河发焰耀天红。枯木枝头花灿烂，绝没香通。

    《牧牛歌》通过十个标题，将参禅人在参禅路上经历的各种状态善巧地彰显了出来，我们不妨参照后来普明禅师的《十牛图颂》来略加解读。“未收”二颂描写尚未对佛法起信时的众生，虽然本具佛性，但由于受到无始无明染污，起惑造业（“到处犯人苗与稼”），随业轮转；“初调”二颂描写苦恼众生迷途初返，开始运用佛法来降伏烦恼（“穿来蓦鼻细调停”），但由于不知烦恼根本，只能在事相上对烦恼勤加对治（“珍重山童勤着力，紧紧拘儜”）；“受制”二颂描写参禅人已知念从心生、烦恼本空，但由于没有亲证此境，只能在念起后起心对治（“须用鞭绳常管顾”）。此前三颂属于破初关（即教下见道）前的境界。“回首”二颂描写参禅人虽已证知烦恼本空而“息却狂心”，但烦恼习气深厚，必须用功减少习气（“还把绳头松又紧”）。此颂属于破初关（即教下见道）的境界。“驯伏”、“无碍”、“任运”、“相忘”与“独照”诸颂，描写的是从破初关到破重关的过程中逐渐减少习气、圆满智慧的种种相状，目的是远离偏空、圆融理事，所以说“若说无心即是道，犹欠毫厘”。“双忘”则展示空有不二、境智如如、凡圣平等的“无相大圆融”境界和任运度脱众生（“枯木枝头花灿烂”）的无缘大慈悲心行，也就是禅宗所说破了生死牢关后的境界。

    禅宗虽然根本上不讲次第，但在方便上也不废次第，宗慧禅师的《牧牛歌》在本无次第的禅修中巧立次第，的确为许多久参却不得气门而入的参禅者善巧地指明了路头，参禅者只要善加研习，很快就能登堂入室，直至返本还源。因此，他的说法方式广泛而持久地影响了此后的禅宗史。

    宗慧禅师《牧牛歌》流风所及，体现为两种形式，一是继承禅师巧立次第的形式，另一则是不立次第的形式。前一种形式，首承开风者为清居皓升禅师[42]。郑樵（1103～1162年）提及清居有《牧牛颂》一卷[43]，宋元之际的万松行秀（1155～1234或1157～1236）也说清居皓升禅师有《颂牧牛图》一十二章[44]，郑贤书等修、张森楷纂《民国新修合川县志》卷五十一《方术下》更引乾隆张乃孚《合州志》云：“慈(师)远，合州巴川县人，俗姓鲁，既得道，寓洪州泐潭，一日与蜀僧悟则阅浩升《十二牛图》，惜其未离于教，则乃去二牛，更为《十牛图》，远为作颂，大为丛林所称。”[45]其《图》与《颂》全本皆不见，但万松行秀征引了其中关键的第六、十二两颂：“清居皓升禅师《牧牛图》，至第六章云：‘信位渐熟，邪境觉疎。虽辨净秽，如剑利泥。犹存鼻索，未可凭信。故白黑相半。’颂曰：‘野牧虽云久，牵绳手渐离。行持非暗昧，进习不依随。净地于于乐，长鞭每每持。青山香草细，一味日充饥。’至十二章：‘人位本空，身心无着，得失净尽。玄玄道路，邈无分别。向上一句，拟议即堕。’颂曰：‘妄起劳看牧，牛非人亦非。正中忘想象，向上有玄微。大海纤尘起，洪炉片雪飞。相逢求解会，不堕汝心机。’”[46]据此记述不难知道，清居皓升禅师的颂乃是脱胎于宗慧禅师的《牧牛颂》。此外，廓庵师远禅师提及，大致同时的则公禅师也作有类似的《十牛图颂》[47]。此后，由宋迄今，历代皆有禅师或居士以此种颂说禅[48]，其中有的甚至连标题都沿用了宗慧禅师的旧章，例如北宋杨杰的《牧牛图颂》就是如此[49]。

    不立次第的牧牛歌更多，数不胜数，它们从不同角度入手阐扬禅宗的宗义，大大丰富了牧牛颂的内涵，这里仅举几首比较有代表性的牧牛颂以见一斑：一首是石霜楚圆禅师（986～1039）的《牧童歌》：

    牧牛童，实快活，跣足披蓑双角撮，横眠牛上向天歌，人问如何牛未渴。回面观，平田阔，四方放去休阑遏，八面无拘任意游，要收只在索头拨。小牛儿，顺摩捋，角力未充难提掇，且从放在小平坡，虑上高峯四蹄脱。日已高，休吃草，揑定鼻头无少老，一时牵向圈中眠，和泥看伊东西倒。笑呵呵，好不好，又将横笛顺风吹，震动五湖山海岛。

    倒骑牛，脱布袄，知音休向途中讨。若问牧童何处居，鞭指东西无一宝。

    这组歌诗则从牧童与牛的关系入手，生动形象地展示了参禅人在修行生活中精进不懈的精神和身心喜悦的面貌。另一首是汾阳善昭的（947-1024）的《南行述牧童歌》：

    我有牧童儿，常乐古书典。不将文笔抄，祇么便舒展。未曾读一字，要文千万卷。应物不须亏，问答能祇遣。/我有牧童儿，执杖驱牛转。不使蹈荒田，岂肯教驰践？泉水落岩崖，青松长石畔。牛饱取阴凉，余事谁能管？/我有牧童儿，骑牛入闹市。不把一文钱，买断乾坤地。种也不施工，收也无准备。当市垛皮鞭，蛰户一齐启。/我有牧童儿，长年百不作。日出向光明，天晴入岩谷。溪水洗牛头，懒草蔽牛脚。从他万象昏，我心长寥廓。/我有牧童儿，寻常一似痴。有言人不会，无心道自知。海岳指渊峻，乾坤广极低，人问承何力？空拳掌万机。/我有牧童儿，身心如铁石。不依诸佛言，不取世人则。吹笛上高山，把鞭牛上槭。回首笑呵呵，大地无人识。/我有牧童儿,[髟/般]鬟髽髻长。眉舒两卷经，手挈一条杖。指物作乾坤，演说成真相。孰能知此意？天上人间仰。/我有牧童儿，人天不奈何？忽将世界生，忽打乾坤破。颜貌只龆年，性宽心海大。却问古皇仙，谁人生得我？/我有牧童儿，千般呼唤有。行时海岳随，坐即乾坤守。回首枕须弥，抬身倚北斗。先贤不奈何，唯我独长久。/我有牧童儿，是非不到耳。纵横自在安，展缩无拘止。有意翫江山，无心求荣贵。长眠牛背上，真个无余事。/我有牧童儿，披莎戴箬笠。不能风雨侵，雾露和衣湿。春听百花荣，秋看千株泣。牧童祇个心，非是不能入。/我有牧童儿，风姿爽古貌。心通廓太虚，性直量还奥。毛端三界现，微尘六趣倒。伤嗟洗耳翁，却被牵牛笑。/我有牧童儿，不解一切法。左手提一鞭，右手携一榼。不见有同流，驱牛入石庵。须密遇弥迦，方能善对答。/我有牧童儿，不着于三昧。大地作绳床，青天为宝盖。参罗及万象，日月星辰界。鼓腹唱巴歌，横眠长自在。/我有牧童儿，丑陋无人识。肩上一皮鞭，腰间一管笛。往往笑寒山，时时歌拾得。闾氏问丰干，穿山透石壁。

    这组歌诗以牧童代表禅修圆满的解脱者，淋漓尽致地状描了解脱者、心无罣碍、来去自在的形象。第三首是无准师范弟子典牛天游禪師的《和忠道者牧牛颂》：“两角指天，四足踏地，拽断鼻绳，放甚屎屁。”禅师以牛象征本然自性天真佛，通过短短四句偈就将禅宗这一究竟真实义表达得完美无缺，甚至得到了张商英的击节叹赏。

湘山寿佛全真法师