神马文学网李 翱
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李翱（772-841），字习之，陇西成纪（今秦安县北）人，是西凉王李暠的后代。自幼“勤于儒学，博雅好古”，写文章注重气质。25岁时，在汴州与韩愈相识。从此，追随韩愈，勤奋好学，博学有才，并娶韩愈侄女为妻。他与韩愈经常在一起，谈文论学，写作古文，维护儒道，反对佛老，发表文学主见，积极倡导古文运动。德宗贞元十四年（798），李翱中进士第，初任授书郞，后三迁至京兆府司録参军。宪宗元和初年，转国子博士、史馆修撰。主张“指事载功，则贤不肖易见”；然后“可以传言后世”的治史观点。宪宗元和十五年（820），李翱任考功员外郎，并兼史职。
李翱性格耿直，议论无所避忌。权贵虽“重其学”，而“恶其激讦”，因此，“仕不得显官”。谏议大夫李景俭一度“举翱自代”，后因李景俭贬黜，李翱降任朗州刺史。后李景俭复职，才被召为礼部郎中。重振朝纲的抱负无法实现，他郁愤无处发泄，便去见宰相李逢吉，当面指责他的过失，并提出自己告病回乡。李逢吉并末计较李翱的言行，还上奏让李翱担任庐州刺史。
李翱到庐州后，正值旱灾严重，逃亡人数达万人，官史们大量抢购田屋，以获取暴利。倾家荡产的人家，仍要照旧交纳赋税。李翱下令“以田占租”，不得隐瞒。收缴大户豪门万余缗，使贫苦百姓得以安生。文宗大和初年，李翱入朝担任谏议大夫、知制诰。三年（829），改中书舍人。不久，又出任郑州刺史。后改任桂州刺史、御史中丞、桂管都防御使、谭州刺史、湖南观察史等职。大和八年（834），被征召为刑部侍郎，后转为户部侍郎，检校户郡尚书、襄州刺史、充山南东道节度使。武宗会昌元年（841）卒。谥为文，世称李文公。
李翱是韩愈的学生，所以他的文学思想受韩愈的影响很深。他积极协助韩愈推行古文运动。主张文章要义、理、文三者并重，“文以载道”是他文学主体的核心。他的文章素与韩愈齐名。著有《李文公集》104篇。
【李翱居士《佛祖纲目》】
李翱。字习之。赵郡人。刺朗州。慕惟俨道风。入山躬谒。俨执经卷不顾。翱拂袖曰。见面不如闻名。俨呼曰。太守何得贵耳贱目。翱回拱谢。问曰。如何是道。俨以手指上下曰。会么。曰不会。俨曰。云在青天水在瓶。翱欣然。答以偈曰。炼得身形似鹤形。千株松下两函经。我来问道无余说。云在青天水在瓶。又问。如何是戒定慧。俨曰。贫道这里无此闲家具。翱罔测。俨曰。太守欲保任此事。直须向高高山嵿立。深深海底行。闺合中物舍不得。便为渗漏。
李翱
唐代之儒者，为药山惟俨之俗家弟子。赵郡（河北宁普）人。字习之。生卒年不详。历任国子监博士兼国史修撰、户部尚书、山南东道节度使。氏虽随废佛主义者韩愈学文，然却有浓厚之佛教思想，曾重新诠释“心性”之说，而以“复性书”见重于世。任朗州刺史时，初见惟俨禅师，此乃氏与禅门结缘之始。其后，常于官务之暇，参访禅林尊宿，结交方外，而广为禅界所知。有关之机缘语句，详载于景德传灯录卷十四药山惟俨章等诸录中。曾以“如何是道”请示惟俨，惟俨答以“云在青天水在瓶”，氏乃豁然开悟，此即“李翱问道”之公案。谥号“文”。其著作有论语笔解、五木经、李文公集等。（五灯会元卷五刺史李翱章、旧唐书卷一六○、新唐书卷一七七）p2962
FROM:【佛光大辞典】
氏与韩愈交谊甚深，且曾从韩愈学习古文。其对佛教的态度，是一面主张排佛，但却又与禅僧来往密切，其思想亦深受禅学影响。据《景德传灯录》卷十四所述，氏为朗州刺史时曾谒见药山惟俨（745～828）。因此得悟而呈偈云︰‘练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青天水在瓶。’后又谒紫玉禅翁，从而对禅有‘百尺竿头，更进一步’的领悟。此外，据说贞元年间（785～805），氏尝问道于西堂智藏，元和（806～820）初年，问道于鹅湖大义。
其著作除代表作《复性书》之外，另有《论语集解》、《五木经》、《李文公集》等书。
◎附︰侯外庐编《中国思想通史》第四卷第六章第四节（摘录）
在学术思想上，李翱所受韩愈的影响是非常深的。唐德宗贞元十二年（796），韩愈从董晋到汴州，同时李翱自徐来汴，始相结识。此后李翱就依附韩愈，并娶韩愈从兄韩弇的女儿为妻。李翱曾为韩愈鼓吹说︰‘……我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。’（《文集》卷七〈与陆■书〉）韩愈也说︰‘习之可谓究极圣人之奥矣。’（《论语笔解》卷下〈子路〉第十三）从隶这样的互相标榜，就可以看出他们的学派性︰从《论语笔解》所记他们两人的意见，则可以看出他们在许多重要问题上的见解都是一致的。
李翱的思想还受了佛学很大的影响。李翱和韩愈相似，也力主排佛，李翱在〈去佛斋〉（《文集》卷四）一文中所举排佛理由和韩愈相同，但他的学说很大一部分是来自佛学。有人认为李翱承袭天台宗，这主要是根据他和梁肃的关系。按李翱以前的古文家，如梁肃、李华，多受天台宗的影响，梁肃更着有《天台法门议》、《止观统例议》（《全唐文》卷五一七）。贞元九年九月，李翱始就州府贡举，曾‘执文章一通’，谒见梁肃，深得赞赏（《文集》卷一〈感知己赋〉），这时李翱尚在少年，而梁肃在两个月后就死了，因此，李翱、梁肃间的学术上的承授关系似并不怎样深刻。计有功《唐诗纪事》卷三十五载，李翱任朗州刺史时，有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首，其中有‘我来问道无余说，云在青霄水在瓶’之句，可以证明他与禅宗更有学术上的关系。
［参考资料］《五灯会元》卷五；《唐书》卷一六○；《新唐书》卷一七七；《宋高僧传》卷十七。
FROM:【互联网】
李翱，字习之，陇西成纪（今甘肃秦安县东）人，自幼勤于儒学·博雅好古，贞元十四年（七九八年）登进士，官至山南东道节度使（总揽数州军事，治所在今四川襄樊）。在朝期间，因其性情刚急，议论无避，常有得罪，元和十年（八二〇年）出为郎州（今湖南常德）刺史（一州之最高行政长官），他晚年的大部分时间是在郎州度过的。
李翱是唐一代儒学大师，和韩愈、柳宗元关系很好，是韩、柳共同倡导的古文运动的积极参与者。在对待佛教的态度上，开始与韩愈相同，主张反佛，曾写有《去佛斋》一文，认为佛法所说的内容，除了列子、庄子所说过的以外，其外皆是戎狄之道，表达了自己的反佛立场。但自仕途“蹭蹬”，贬宫外地后，他的思想发生了转变，多与方外人士相交往，深入佛理，探玄究旨。虽然一直在倡导儒学，然而其得自佛学，援佛入儒，儒表佛里，又未容讳言；其言行事迹不仅见于诸多佛典，历代学人也多持此见。
李翱与禅僧有广泛交往，诸如西堂智藏、鹅湖大义、药山惟俨、紫玉通道等大师，皆是他的禅师禅友，其中尤与药山惟俨过从频繁。李翱正是从药山禅师那里警悟得道，顿了本心。（《宋高僧传》卷十七《惟俨传》）任朗州刺史期间，一日到寺里谒见药山，启问“如何是道？”药山不语，只是用手向上指一下天空，又向下指一下面前的水瓶。李翱不解。禅师开口说：“云在青天水在瓶”。李翱一闻，顿开茅塞，连忙作礼拱谢，随即口述一偈“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来相问无余说，云在青天水在瓶。”（《五灯会元》卷五《李翱居士传》）李翱在此所悟的是万物各自在的本性，云在青天，水处瓶中，则各任其性也。李翱还曾向过药山说：《法华经》中所谓的“恶风吹船，飘落鬼国”是什么意思，药山反问：“李翱小子问此何为？”身为刺史的李翱觉得受到轻侮，顿时怒形于色。禅师笑着说：“如此便是‘恶风吹船，飘落鬼国’也。”（《居士传》传三四引《真希元传》禅师这里是把李翱比作“船”，李翱心中的嗔毒比作“恶风”，“鬼国”则指苦海地狱，说明李翱未能息灭此嗔心，随其左右沉沦苦海。
李翱援佛入儒、儒表佛里的思想表现在他的哲学著作《复性书》中，他在该书中系统地阐述了性和情的关系。他认为人性是本善的，由于为情所惑，从而使善性不得彰明，唯有通过“无虑无思”、“寂然不动”的“正思”才能去情复性。这实际上就是佛性论的翻版。佛教把清净佛性看作是人的本性，世人因无明而不知其本有的佛性，主张用禅定等方法破除无明，恢复本来佛性。李翱所说的性，实际上相当于佛教所谓“佛性”。他所说的情，实际上相当于佛教所谓“无明”。他所说的正思，则相当于佛教所谓“禅定”。宋代名僧赞宁直言不讳地说：“（翱）着《复性论》上、下二篇，大抵谓本性明白，为六情玷污，迷而不返。今牵复之，犹地雷之复见天地之心矣，即内教之返本还原也。”（《宋高僧传》卷十七《惟俨传》。难怪韩愈看了《复性书》后，惊呼道：“吾道萎迟，翱且逃矣。”（同上）说李翱已弃儒逃禅。韩愈的话虽出自赞宁的记载，未必可信，然而李翱的《复性书》沟通儒佛两家思想，以佛解儒，儒表佛里，则属事实。没有对佛教义理的深刻钻研和信奉，是不可能做到这一点的。
（史向前编着）（根据网上资料编辑）
李翱（774年－836年），字习之，河北赵郡（今河北赵县）人，也有一说陇西成纪（今甘肃秦安东）人。
李翱为唐代贞元十四年（798年）进士。元和初，任国子博士、史馆修撰；元和十五年（820年），授考功员外郎并兼任史职。后贬为朗州、庐州刺史。
唐文宗即位，入朝为谏议大夫，不久以本官知制诰，太和七年（833年）自桂管都防御使改授潭州刺史、湖南观察使，累官山南东道节度使，卒于襄阳，故称李襄阳。是一位散文家与哲学家。
曾从韩愈学古文，皇甫湜是他的同学，李翱代表着韩文平易的一面；皇甫湜则代表着韩文奇崛的一面。韩愈死后，李翱写祭文悼念他。文中说：“贞元十二，兄在汴州。我游自徐，始得兄交。视我无能，待予以友。讲文析道，为益之厚。二十九年，不知其久。”又亲自为韩愈作《韩吏部行状》，这是韩愈生前嘱咐的（墓志铭则规定由皇甫湜撰写）。
朱伯昆指出：“人性本善”的说法，始于李翱的《复性书》[1]。在文学主张上李翱大抵同于韩愈，同样反佛，认为佛教徒“不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充”。但李翱的观点体现了融合佛教、道教。思想接近禅宗，跟高僧禅师时有往来，并写了禅诗赠送药山惟俨禅师：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来相问无余说，云在青天水在瓶。”
李翱非常向往惟严禅师的德行，任朗州刺史时，曾多次邀请惟严禅师下山参禅论道，都被惟严拒绝了。所以李翱只得亲身去拜见惟严禅师，去的那一天，巧遇禅师正在山边树下看经。
虽然是太守亲自来拜访自己，禅师毫无起迎之意，对李翱不理不睬。侍者提醒惟严说：“太守已等候您多时了。”惟严禅师只当没听见，只是闭目养神。
李翱偏是一个急性之人，看禅师这种不理睬态度，忍不住怒声斥道：“真是见面不如闻名！”说完便拂袖欲去。
惟严禅师这时候才慢慢睁开眼睛，慢条斯理地问：“太守为何看中远的耳朵，而轻视近的眼睛呢？”
这话是针对李翱“眼之所见不如耳之所闻”而说的。李翱听了亦惊，忙转身拱手谢罪，并请教什么是“戒定慧”。
“戒定慧”是北宗神秀倡导的渐修形式，即先戒而后定，再由定生慧。但惟严禅师是石头希迁禅师的法嗣，属于惠能的南宗，讲究的不是渐修，而是顿悟法门。
因此惟严禅师回答说：“我这里没有这种闲着无用的家具！”李翱丈二和尚摸不着头脑，只得问：“大师贵姓？”惟严禅师说：“正是这个时候。”
李翱更弄不明白了，他只好悄悄地问站在一旁的寺院的总管，刚才大师回答是什么意思？总管说：“禅师姓韩，韩者寒也。时下正是冬天，可不是‘韩’么？”
惟严禅师听后说：“胡说八道！若是他夏天来也如此问答，难道‘热’么？”
李翱忍俊不禁，笑了几声，气氛顿时轻松多了。他又问禅师什么是道。惟严禅师用手指指天，又指指地，然后问他：“理会了吗？”李翱摇摇头说：“没有理会。”
这时，突然一道阳光射了下来，正巧照见瓶中的净水，李翱顿有所悟，不禁随口念了一偈：
炼得身形似鹤形，千株松下两函经。
我来问道无余说，云在青天水在瓶。
不知他是领会了惟严说的禅机呢，还是在赞美老禅师说得好，抑或是说老禅师道行高。反正这首诗成了千古绝唱的禅偈。
惟严禅师开始故意不理睬李翱，是想挫挫他的傲气和火气，以便投入参禅问道的心境。因此，最后见他气和、心平之后，这才对他说了人道的真谛：云在青天水在瓶。
惟严禅师的“云在青天水在瓶”大约有两层意思，一是说，云在天空，水在瓶中，正如眼横鼻直一样，都是事物的本来面貌，没有什么特别的地方。你只要领会事物的本质、悟见自己本来面目，也就明白什么是道了。二是说，瓶中之水，犹如人的心一样，只要保持清净不染，心就像水一样清澈，不论装在什么瓶中，都能随方就圆，有很强的适应能力，能刚能柔，能大能小，就像青天的白云一样，自由自在。
「智慧小语」
平常心是人生的一种修养，古有明相范仲淹“不以物喜，不以己悲”，今有李嘉诚先生的“好景时，决不过分乐观，不好景时，也不过分悲观”，这都是平常心的真实写照。
平常心源于对现实的清醒认识，追求的是沉静和安然，是洞悉人世之后的明智与平和，是用超然的心态看待苦乐年华，以平和的心境迎接一切挑战，奋斗之后得之不喜，失之不忧。拥有平常心，人生将变得更加平静而从容。
“云在青天水在瓶”是禅宗师傅们最爱拿来启发学人的一句诗偈，为人处世应该有一颗荣辱不惊、物我两忘的平常心。
李翱《复性书》 李翱(772—841)，字习之，陇西成纪(今甘肃省秦安县北)人，唐代著名哲学家、思想家、教育家。幼时“勤于儒学，博雅好古，为文尚气质，”后从韩愈学古文。中唐德宗贞元十四年(798)进士。曾任国子博士、知制诰，中书舍人，史馆修撰、谏议大夫、刑部侍郎、山南东道节度使等职。为人“性刚急，议论无所避，执政虽重其学，而恶其譤讦，故久次不迁”。在仕途上很不得志。武宗会昌年间卒，谥曰“文”，后人将其著述汇集成《李文公集》18卷，并曾与韩愈合著《论语笔解》2卷等。 李翱本人的社会地位不很高，一生的从政生活也不顺利，只是因为在学术上颇有造诣，故受到朝廷重臣李景俭、裴度等人的重视。在政治上和学术思想上，李翱均与韩愈相近。他虽不满于豪强的土地兼并。但却指责王叔文等人的变法改革使“天下懔懔”。导致了严重的社会危机。他一生“敏于学而好于文”，在学术上很快成为韩愈推行“古文运动”的得力助手。唐德宗贞元十二年（796）韩愈从董晋到汴州，李翱恰好也到汴州来，二人相识后便时常研讨学问。从此，李翱依附韩愈，研究和宣扬韩愈的思想，并娶韩愈从兄韩 对于佛教的态度，李翱即不同于韩愈，也不同于柳宗元。作为韩愈的学生和密友，李翱也力主排佛，他著《去佛斋》一文表明反佛的立场和理由，但批评韩愈虽然反佛，而“不知(佛教)心，虽辨而当，不能使其徒无哗而劝来者。”他不赞同柳宗元明确打出援佛入儒的旗号，认为柳氏只重取佛而没有强调维护儒学的统治地位。李翱采取的方法是坚守儒学的立场，明确提出反佛的主张，暗自分析和吸收佛学的思想和方法，为儒学的改造和完善，为儒学最终战胜佛教的目的奋斗。他的这一方法在一定程度上弥补了韩愈、柳宗元对待佛教思想的偏差，为儒学的发展开辟了道路，宋明理学就是沿着这一道路发展和逐渐成熟的。 后人评论李翱，常用“儒表佛里”一词概括之，这的确形象地说明了李翱思想的一个特点，即李翱在思想上受到佛学的很大影响，吸收了佛学的许多主要的思想和方法。早年他曾与信奉天台宗的著名学者梁肃有交往，深得梁肃的赏识。后在任郎州刺史时，与禅宗僧人惟俨时有交往，并常向其质疑问道。他称赞佛徒养心离欲的修身方法和不为外物侵乱的治学之道。他常说；“天下之人，以佛理证心者寡矣。”又说“佛法论心术则不异于中土，考教迹则有蠹于生灵。”肯定了佛教的主要思想内容，抨击了佛教对社会经济的破坏作用，对佛教的分析是具体的，深入的。他的代表作《复性书》，其基本思想主要来自佛教的《大乘起信论》和《圆觉经》等，受到梁肃乃至湛然等人的熏陶和影响。但是，“儒表佛里”说又不能十分贴切地表现李翱思想的特点，因为李翱虽然吸收了佛教的思想和方法，但终极目标是援佛入儒，改造儒学，最终战胜佛教。所以“佛里”只能解释为包含和兼容，“儒表”则表现出他旗帜鲜明。 在哲学思想上，李翱的主要观点均集中于《复性书》三篇之中。他以性情为主题，以儒家的经典《中庸》为核心，以佛教思想作补充，试图建立起一种新的人性哲学体系，在思想的深度上远远超过了他的师友韩愈，开宋明理学、特别是“二程”思想之先诃。 和韩愈一样，为了发展儒学，与佛道抗衡，李翱也提出了儒家的道统思想，所不问的是李翱建立的儒家道统是以《中庸》的传授为中心的。他说，“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心；轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？”他制造了《中庸》原有四十七篇的故事，试图以独得《中庸》义蕴的身份占据直承思孟学派思想和儒学正统传人的地位，这无疑是韩愈《原道》思想的故技重演。所不同的是，李翱在论述中引入了佛教禅宗“以心相传”的说法，为“新”道统说和其自身传道者的地位涂抹了神秘的色彩。他说：“有问于我，我以吾心所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。乌戏!夫子复生，不废吾言矣。”表明他振兴和发扬儒学的使命感和与儒家古圣贤心通神往的特殊关系，为其学说的弘扬制造神话效果。 在《复性书》的开端，李翱明确地写道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性所匿矣，非性之过也；七者循环而交来，故性不能充也。”在《论语笔解》中李翱又说：“‘穷理尽性以至于命’，此性命之说极矣，学者罕明其归。今二义相戾，当以《易》理明之。“乾道变化，各正性命，’又‘贞利者，情性也，’又‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”谓人性本近于静，及其动感外物，有正有邪。动而止，则为上智；动而焉，则为下愚。寂然不动，则情性两忘矣，虽圣人有所难知。故仲尼称颜回‘不言如愚，退省其私，亦足以发，回也不愚，’盖坐忘遗照，不习如愚，在卦为复，天地之心邃矣。亚圣而下，性习近远，智愚万殊……。”引用了道家，儒家和佛教的不少内容和术语，不仅将“阴阳”、“道”、“善”、“性”联系起来，还以“静”、“动”作为形成正邪、善恶、上智、下愚的关键。在董仲舒、韩愈“性三品”思想与柳宗元“失性”说的基础上，进一步提出了性善情恶理论，创造出新的人性思想。 李翱的性情理论在相当大的程度上导入了佛学的内容，其所言“性”，相当于禅宗的所谓“佛性”，“情”相当于掸宗所谓的“五阴”或“妄念”。《六祖坛经》指出“一切众生，皆有佛性。”《阴持入经注》则指出：“身有六情，情有五阴。”李翱认为这些理论都是可取的，“百骸之中有心焉，与圣人无异也。”并进一步仿照《孟子》一书的笔法写道：“问曰：‘凡人之性犹圣人之性欤？’曰：‘桀纣之性犹尧舜之性也，其所以不覩其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。’曰：‘不为善者，非性邪？’曰：‘非也，乃情所为也，情有善不善，而性无不善焉’。”在他看来，“性”、“情”是皆然对立的，“性”是善而且万众一致的，不仅尧舜与桀纣同，而且“百姓之性与圣人之性弗差也”。“性者，天之命也”。这种天生的善性，就是仁义礼智等德性。而“情”是导致不善的根源，“情者性之动也”，“情者性之邪也”，“情者妄也、邪也”。只有在日常生活中克制和去掉情欲，才能使失去的善性复归。 当然，李翱并不是简单地主张去情存性，而是进一步分析性与情两者的关系。他认为，情虽恶、性虽善，但二者有一种互相连带的密切关系。“情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”情由性而生，性由情而显，性是内在的，情是外露的，二者互为表里。他进一步比喻说：“水之浑也其流不清，火之烟也其光不明。非水火清明之过也，沙不浑流斯清矣，烟不郁光斯明矣，情不作性斯充矣，情与性不相无也。”因此，欲善不欲恶者，应该努力“复性”、“尽性”，加强修炼以达圣贤之域。他指出：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也，百姓溺之而不能知其本也。圣人者，岂其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”只有保持寂然不为外物所动，才能完成“复性”的过程，成为圣贤。由此可见，李翱的复性说是一种抽象的自我修炼理论，具有相当浓重的神秘色彩。他明确地把复性的过程称作“斋戒”，以佛教的修炼养性过程取代儒家传统的修身过程，并把“至诚”作为寂然不动的标准提出来，将佛教的修持方法和觉悟过程与传统儒家的“诚意、正心”思想联系了起来。他指出：“情之动弗息，则不能复其性而烛天地、为不极之明。故圣人者，人之先觉者也，觉则明，否则惑，惑则昏。……夫明者所以对昏，昏既灭则明亦不立矣。是故诚者圣人性之也。寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行上语默，无不处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣。”“其心寂然，光照天地，是诚之明也。”只有达到心寂不动，去掉邪思，才能防止昏惑，达到诚明的境地，悟出本性，成为圣贤。 值得注意的是，李翱在他的哲学思想中对《大学》里的“格物致知”作了一番重要的解释。在《大学》的“八条目”中，韩愈曾舍去了“格物、致知”，将“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”作为儒家思想的重要内容。李翱在韩愈思想的基础上把对《大学》的分析又推进了一步，将传统儒学中学习成圣过程的理论抬到了哲学的高度。《大学》曰：“致知在格物”李翱解释道：“物者，万物也；格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也。”他把“格物致知”与“诚意正心”的道德修养过程联系起来，将认识论的问题也纳入了儒家道德伦理的轨道。李翱的这一作法对韩愈的恩想作了重要的补充，并成为后世理学思想的重要特征。李翱所说的“格物致知”非是通过感官去体察体验外物而获得真知，而是以自己的“昭昭之心”去接触外物，锻炼自己，完善自身，作到不为外物所迷，不为外物所迁，却明于万事万物，达到“自诚明”的境界。他的“格物致知”思想完全是以前面提到的“性善情恶”说为基础，甚至可以说就是人性论思想的重要组成部分。这是自《大学》问世以来，重视“格物，致知”的重要论著，说明隋唐儒学逐渐从一般道德伦理之学转向伦理哲学，建立和健全了道德伦理的修养程序。简而言之，李翱的哲学思想是范围较窄的，主要局限于人性思想，其教育思想便是由此而生发出来的。对比韩愈，李翱的思想和实践活动不太广泛，但在哲学思辨方面却胜过韩愈一筹，特别在人性问题上，李翱为性善情恶说，兼容儒佛的理论，为宋替代学“天命之性”和“气质之性”理论的形成打下了基础。 和韩愈的卫道思想相同，李翱也立志坚守儒学的基本立场，培养合乎儒家道德伦理和理想的君子圣贤。他明确指出：“吾之道，学孔子者也。”“是古圣人所由之道”。并认为办教育的根本目的在教人从儒家仁义之道，而非像世俗之人一样，学些文辞，“以抄集为科第之资”。“吾所以不协于时，而学古文者，悦古人之行也。悦古人之行者，爱古人之道也。故学其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其礼。”和韩愈一样，在推行古文运动的同时，宣扬古代儒家的仁义之道，遵行儒家的礼制。不仅要“学其言”，还要“行其行”，“重其道”，完成读书成圣的主要教育目的。他曾强调，读书求学是为了“学圣人之道而和其心”。他在劝勉兄弟时曾指出：“仲尼、盂轲没千余岁矣。吾不及见其人，能知其圣且贤者，以吾读其辞而得之者也。后来者不可期，安知其读吾辞者，而不知吾心之所存乎？”其所谓的“心之所存”，即是“圣人之道”，是从读前人之书获得。 因此在受教育，养成高尚人格的过程中，读圣贤之书是重要的和基本的途径。 从人性论的角度出发，李翱认为教育的根本任务在“复性”。这和孟子教育的途径是“求本心”、“求诸已”一脉相承，也和佛教禅宗“明心见性”、“直指人心”和“见性成佛”的思想同出一辙，在他看来，世人皆有天然的善性，只因为妄情所惑，通过教育可以使“妄情灭息，本性自明”。故圣人“教人忘嗜欲而归性命之道也。”很明显，李翱的这一主张对理学“存理灭欲”教育思想有直接的影响作用，他从另一个角度补充和深化了儒家传统的教育思想。 为了达到“重道”和“复性”的教育目的，李翱认为首先要研读儒家的核心著作，掌握儒家思想的精髓。他和韩愈曾合著《论语笔解》并特别推崇《孟子》一书和《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇，在治学论道中以这四部儒家经典为主。这是后学尊《论语》《孟子》、《大学》、《中庸》为儒学最基本教材——《四书》的源头之一。虽然，到唐末，皮日休力主以《孟子》为官学教科书而没有实行，但韩、李二人所作的努力对后世是有极大影响力的，对儒家教材从《五经》转入《四书》，由繁变简，由难到易作出贡献，为儒学与佛道争夺民众，保持正统地位创造了条件。 除了读圣贤书而外，李翱认为应该注重修养的功夫。首先，为人处世应该不为外物所惑，在“无虑无思”中求得“心寂不动，邪思自息，”达到“诚明”的境地，做到“情性两忘”。其次，要努力作到“慎独”，即在不断变化的外界影响下，能够格守本性。他说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。……是故君子戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。说者曰；不覩之覩，见莫大焉，不闻之闻，闻莫甚焉。其心一动是不覩之覩，不闻之闻也。其复之也远矣。故君子慎其独。慎其独者，守其中也。”第三，李翱认为“复性”的过程是无止境的，因此，“择善而执之者”应该本着“至诚”的精神，“终岁不违”圣贤之道。他说：“复其性者，贤人循之而不已者也，不已能归其源矣。”当有人问他“如生之言，修之一日则可以至于圣人乎”？他回答说：“十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以一杯而求一车薪之火也，甚哉!止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必于是，颠沛必于是，则可希于是矣。”只有坚持不懈地努力，才能真正达到“复性”的境地。第四，李翱认为在“复性”的过程中，人的主观作用是非常重要的。他指出：“嚣然不复，其性惑矣哉。道其心弗可以庶几于圣人者，自弃其性者也。终亦亡矣，茫茫乎其将何所知。冉求非不足乎力者也，画而止，进而不止者，颜子哉。”只有像颜回那样甘于安贫乐道，才能成为“复性”之人，进入圣贤之列。 在所有教育中，李翱认为对于百姓的教育是最应受到重视的，应该主要针对基层乃至家庭中的主要成员，施之以相应的教育。如“教其父母使之慈，教其子弟使之孝，教其在乡党使之敬让。”如此，“与之居则乐而有礼，与之守则人皆固其业。”如百姓皆能安分守己，慈孝礼让，则可使天下太平，儒道畅行，人性复归，长治久安。 总之，李翱在《复性书》中从“道”和“性”两个方面突出了教育的目的和作用，其所用概念与韩愈大致相同，但其内涵则更为广泛和深刻。他所要培养的圣贤儒士已非完全是传统儒家的理想人物，已更多地增添了佛教的色彩，在儒学统合佛道，改造自身的过程中作出了突出的贡献。在李翱的学术思想和教育思想中，儒佛的思想、观点和方法是杂揉在一起的。他虽然自称“择《中庸》之蹈难兮，虽困顿而不改其所为。”将《中庸》作为自己的思想核心，坚守不移。但却在人性论、教育论、儒家道统等方面对传统儒学作了重大的改革。成为隋唐儒学向宋明理学过渡时期的最重要的人物之一，是中唐以后最有创造性的教育思想家，独得儒、佛两家学说之奥。只有认真研究李翱的思想学说，才能促进隋唐教育思想的深入分析，为宋替代学的发展寻求思想和学术的源泉。
之女为妻，二人关系极为密切。他赞扬韩愈说：“我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”韩愈对李翱很是器重，不仅时常通过书信研讨问题，还称赞李翱思想颇为精细，他说：“习之可谓究极圣人之奥矣。”
浅析论李翱《复性书》的心性思想李翱 论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性
论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，著《复性书》三篇。辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。
中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。这种思想的源头最早可追溯到孟子。当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作<大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。
一、“复性”思维模式的形成
《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。
《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。本觉指向净法，不觉指向染法，觉与不觉是相互依存、转换的关系，并非对立、不相容。“若离觉性，则无不觉”，“若离不觉之心，则无真觉自相”，因此，一心作为客观的真如本体，是与主体的智慧解脱联系在一起的。这种“本觉”说进一步说明了回复佛性的可能性，即人们只需要通过主体固有智慧(本觉)的发现，就能回归真如本体。
《起信论》为复性说形成提供了直接的思维模式。由萧衍发端的儒家“复性”(返性)学说，以及道教学者宋文明等人的“复性”思想，既与佛教《起信论》相联系，又包含儒、道各自原本精神。在经由各家学者们的反复琢磨之后，唐代学者梁肃在他的《天台止观统例》中提出了包含天台性具善恶的学说，主张破无明而显法性，提倡侧重止观的复性明静。在梁肃的启发和影响下，李翱提出了“复性”学说。他所谓的“复性”，与天台佛学“断烦恼而人涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”等思想学说颇为相似。
二、李翱《复性书》中“诚”的思想
“诚”是一个在儒家哲学体系中占有重要地位的范畴，它体现了儒家追求天人合一的思想。李翱为建立其本体论体系，在《复性书》中极力推祟《中庸》“诚”的观念，并以佛道思想对“诚”进行改造，使“诚”的思想有了新的发展。
1 “诚”统天人
《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”“诚”成为天与人之间沟通的媒介。《中庸》试图通过“诚”统一天道和人道，但没有具体回答作为人道的“诚”何以具有天道的性质，天道又何以具有人道的属性。
在《复性书》中，李翱强调《中庸》“诚”的思想：“道也者，至诚也。至诚者，天之道也。”“诚之者，人之道也。”“诚之者，择善而固执之者也。”同时，李翱又结合《易传》，引用其中对“易”、“道”具有本体色彩的表述，试图给“诚”加入新内涵，使“诚”成为抽象的本体论概念。李翱说：
《易》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下”……“与天地相似，故不违，知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之遭而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。”
《易传》本身并没有自觉地构建宇宙生成论，只是通过“易”最终生出八卦而定吉凶进行卦象的描述。李翱引用《易传》，强调“易”具有“曲成万物”的功能，这种具有本体性质的“易”是“无体”、“无思”、“无为”的，是没有任何具体规定性的，这就是“道”。至诚和“道”等同，李翱转而用“道”来描述“诚”，认为作为天之道的诚，也具有这样的性质。“动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”“诚”超越一切思虑，超越动静之对待，是寂然不动的至静状态。“诚”的内涵的这一转化，为“诚”从道德论往本体论发展开辟了道路。超乎相对，才能达到无限、无待，而为万物之宗主，成为形而上的本根。李翱还赋于“诚”以“广大清明，照乎天地”的佛性色彩，它好比佛性本体的“真如”，寂然不动，广大清明，指向了宇宙和人性的本来如实状态。
在将“诚”上升到本体论高度的同时，李翱更加注重将“诚”落实到人心当中。和“易”、“道”一样，至诚“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“寂然不动”是就“诚”之体而说，“感而遂通”是就“诚”之用而说。当“诚”“感而遂通”时，至诚能通化万物，万事万物无不以“诚”为法则，其行止语默无不处于极也。人心同样也是如此。李翱说：“昔者之注解《中庸》者……以事解也，我以心通也。”所谓“心通”就是“明诚”。“诚”在每一个人心中都是本具的。人人只要不断完善自己，便可扩充自己本有的诚性。他说：
人生而静，天之性也，性者，天之命也。“率性之谓道”，何谓也?曰：率，循也。循其源而反其性者，遭也。道也者，至诚也。……诚者，定也，不动也。 李翱在《复性书》中，以人所具有的天命之性为中介，认为“诚”的“不动”即为人们内心世界的本然状态，从而将具有本体论色彩的“诚”与人心紧密结合。“诚”是天人的共同本性，它不仅具有宇宙论的意义，同时也是人的天命之性，本存于人的内心之中，是人理想中的主观精神。李翱的这种思想，与佛学心性论中将佛性和人心紧密结合的思维方式极其相似。中国佛学从《起信论》开始论述的“众生心”或“一心”，就将世界现象之本体落实到个体心性，认为一切现象与本质、精神与物质，都含摄在一心——众生心里，其后无论是天台、华严还是禅宗，都将佛性和人心紧密结合，认为佛性既是最高实体，又同时体现于每一具体事物中；作为最高实体时是完整的存在，体现于具体事物中也是完整的存在。各宗根据这一原理，将真如佛性移入众生之心，使佛变成人们的内心世界，从而证明众生成佛的可能性，也包含着发掘众生主观潜力的因素，带有主体化的倾向。
2 诚统性情
就整体而言，李翱的心性论可概称之为“诚统性情”，它以佛家“一心二门”思维方式为哲学背景，以儒家性善论为核心内容。李翱的性善论是对先秦思孟学派的继承，并无太多新意，其独特性主要表现在对佛学心性论思维方式的巧妙借鉴上。
李翱“诚统性情”的心性论是在同时代学者梁肃的影响下层开的。梁肃对佛学思想研究甚深，为了更好融合儒、释两家的心性学说，梁肃在其著作《天台止观统例》中，引入《大乘起信论》“一心二门”原理。《天台上观统例》说：“是唯一性而已。得之谓悟，失之谓迷，一理而已。迷而为凡，悟而为圣。迷者自隔，理不隔也。失者自失，性不失也。”“理谓之本，迹谓之末。本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。”悟与迷、圣与凡、理与迹、本与末，都出自“一性”，这“一性”即相当于《起信论》的“一心”。一心具真如门和生灭门，真如门从宇宙万有的本体方面说，故为理、为本；生灭门从宇宙万有的现象方面说，故为迹、为末。
在李翱的心性思想中，明显地带有“一心二门”的思维方式，“诚”即为一心，性相当于真如门，情相当于生灭门。李翱认为“人生而静”的天命之性就是道，也就是至诚。对于具体人来讲，性是天之所命，人的本性就是圣人之性，从这个角度来看，“诚”的内容和天命之性是等同的。“诚”的寂然不动与性相通，感而遂通、外接于物时表现为情。而性与情的关系又是怎样的?李翱云：“性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”这就说明了性和情的体用关系。对于具体的人来说，性是体，决定着情；情为性之用，显现着性。这种性情的体用关系和“一心二门”中真如门和生灭门理与迹、本与末的关系是一致的。
李翱“诚统性情”的哲学背景是佛家“一心二门”思维方式的影响下的佛性论。但李翱毕竟是儒家学者，他只是从思维方式上吸取佛学心性论，其阐述的“诚”与佛学的“佛性”从涵义上说是不一样的。佛学的“自性清净心”，排除了所有的道德因素，而李翱所说的“诚”，一方面具有统领性情的超越性，但这个“诚”“非他也，此尽性命之道也”。作为一个人，“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平”。“人之异於万物，一物也，其所以异於禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉?”这里的人所以异于禽兽虫鱼的道德之性，与孟子在批判告子把“食色”作为人性时，提出的以“人之所异於禽兽者”为性的人性完全一致。李翱在其《复性书》中，正是以儒家思想为根本，同时吸收佛学思维方式，一步步展开其复性去情的理论，引导凡人达到至诚的境界。
三、李翱《复性书》中的性情观
李翱在诚统性情的基础上，对人的性情进行论述，并最后得出凡人性善情昏，必须去情复性的结论。
由李翱的“诚统性情”可以得出，无论是“诚”还是性、情。都是人所本具的。人虽有凡人和圣人的区别，但凡人和圣人都具有同样的性情。因此李翱提出“百姓之性与圣人性弗差也”的论断，彻底否定汉唐其他儒家的性三品论，强调人性先天的无差别。他说：“性者，天之命也，圣人得知而不惑者也。然则百姓者岂无性者邪?百姓之性与圣人之性弗差也。”同样，不仅凡人有情，“圣人者，岂其无情也”?
就从本具而言，凡人和圣人都具有同样内容的性情。但从现实状况看，凡人和圣人存在着实际的差别。二者的差别就在对于情的不同把握上，在于是否能完全抑止恶情的作用，这表现为对情能明觉还是被情昏惑。为说明这个问题，李翱运用《起信论》“本觉说”的思维方式，结合传统儒家“性发为情”思想，以及梁肃关于性之“迷悟”的思想进行论述。梁肃受学于湛然，而湛然师承智顫“性具善恶”的理论，从这个角度可以说李翱的性情说具有天台智頻“阐提不断性善，如来不断性恶”的思维方式。
“阐提不断性善，如来不断性恶”的思想，集中反映在智頻晚年所著的《观音玄义》中。阐提虽断“修善”，但仍具“性善”；佛虽断“修恶”，但本具“性恶”。因此，在性具善恶上，众生与佛平等一致，无有高下。就性而言，其所本具善恶，是永远不会改变的。智頻还认为，阐提与佛的区别不在性具方面，而在修习方面。就是说，阐提虽具性恶，但同时不断性善，如能修善，也可成佛。这是就理想方面而言的。事实上，阐提之所以未能成佛，是因为阐提“断修善”。佛虽具性善，但同时不断性恶。佛能通达于恶，于恶自在无碍。所以不为恶染，不起修恶，从而不会退转。并且，佛还因于恶自在无碍来化度众生。在这一意义上，阐提与佛的根本区别可以概括为“阐提断修善而不断性善，佛断修恶而不断性恶”。
李翱的性情说具有“阐提不断性善”的思想，说明凡圣在本具上的无差别，但他更注重“阐提断修善，佛断修恶”这一方面，强调了两者实际(当下)存在的差别。圣人的性总是保持至诚的状态，其性无所谓复与不复。凡人虽具善性，但却不能使情为性统领，总是溺于情，为情所昏，所以不能自观其性。因此李翱提出了凡人必须“复性”之说。
李翱认为，圣人的情虽在，但它的表现并不妨碍性的本质，因为圣人总是处在“诚”的境界，对情能够明觉。“圣人既复其性矣，知情之为邪；邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也?”圣人的性不被情所昏惑，所以能够感而遂通天下。而凡人的情又是怎样的呢?“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”“情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自观其性焉。”百姓(凡人)的情总是处于一种动的状态，它们的性为情所昏惑，不能表现出本来的善性。但百姓的这种状态是可以改变的，只要不使情动，就可以复性，通过复性，就可以一步步接近圣人的境界。
李翱《复性书》解释“圣人有情而无情”的思想，不仅仅是为了说明圣人高于凡人的“先觉”者的特殊地位，更主要的是为了说明凡人与圣人差别的原因和凡人如何达到圣人境界的方法，以鼓励和引导天下芸芸众生，通过自身的努力不断提高自己的修养，像圣人一样知万物、济天下。需要指出的是，李翱在解释凡圣性情时，虽然具有天台智頗“阐提不断性善，如来不断性恶”的思维方式，但他在对待善恶的关系上，没有象佛家那样认为善恶圆融，烦恼及菩提，无明即法性。李翱由于其儒家的立场，从来不抹杀善恶在道德内容上的绝对差别。他将善恶明确区分，从不说明两者存在转化的一丝可能性。因此他在说明圣人性并没有说性即情，而只是通过两者的体用、动静关系加以论述。
结语
李翱复性论在中国哲学发展过程中产生了积极作用。他在(复性书)中将佛教本体论、心性论较为抽象的思想内容引入儒学，提高了儒学的哲学形态，将儒学心性论从较朴素的形态上升到本体论的高度。但是，中国哲学原本就具有一元、内向的思维特征。李翱在《复性书》中注重心性，提高心的本体地位，虽然使儒家哲学增添了思辨色彩，但同时也进一步导致中国哲学对认识论、逻辑推论的忽视，客观上加剧了中国哲学原本的封闭性。