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曲辰著《黄帝与中华文明》第14章：关于涿鹿两战的若干历史问题1至4节  http://www.zjknews.com/bbs/dispbbs.asp?BoardID=132&ID=32438
第十四章  关于涿鹿两战的若干历史问题
黄帝战蚩尤、战炎帝，是黄帝史事中最突出、最重要的事件，也是中华文明发展史上最重大而又影响深远的历史事件。由于涿鹿两战本身颇具某种使人意想不到的传奇色彩，如：史载：“黄帝之初，养**民，不好战伐”①，而蚩尤和炎帝，却先后“作兵伐黄帝”，都把战争的矛头指向了黄帝，而且是从太昊、少昊将战火烧到了轩辕之丘；蚩尤是其时勇猛善战的军事家，他不仅为黄、炎重臣，而且从黄帝封禁矿产资源中得到了很大好处，收葛卢之山、雍狐之山矿产之利②，“造立刀、戟、兵杖、大弩”③，武器精良，兵势浩大，是当时“最为暴，莫能伐”的一个“战神”。然而，在涿鹿之野的战场上，他却被“不好战伐”的轩辕黄帝打得大败，擒而杀之；“黄帝者，炎帝之兄”。炎帝被蚩尤“登九淖，伐空桑”，自少昊之地一直追杀至涿鹿，这才有了黄帝与蚩尤之间的一场恶战。然炎帝屯兵于阪泉，以逸待劳，趁黄帝战蚩尤刚结束的喘息未定之机，就发难争权挑起战端，结果只三战，炎帝又败了个一塌糊涂。这些史事，在先秦历史上，人们还比较清楚，降至汉代以来，由于帝王所好，
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① 《绎史》引蒋子《万机论》。
② 《管子·地数》。
③  马缟：《中华古今注》。
谈神弄鬼的方士们登上了政治舞台，这一时期谈到历史问题就根本说不上唯物、辨证、求实的历史研究了，而是争相附会、编造、神化历史。到了“五四”之后，又闹“疑古”，不是对历史问题进行去伪存真的研究，而是依据历史上、特别是秦汉以来神化历史的事实，采取了简单化的极端主义办法，对中国上古历史一概否定。如此，在史学研究中，对于黄帝时期的许多认识，就存在着很大的认知差异：有言其时为“野蛮时代”的，也有言其为进入“文明时代”的，甚至还有人认为其时的人们还没有房屋居住和衣服遮体…… 如此，我们谈黄帝与中华文明的关系，就不能不对此相关的若干历史问题进行一点简要的探讨。
第一节  野蛮与文明时代的科学界定
研究历史，讨论问题，首先必须有一个明确的、科学的判断是非标准，无标准则是非难辨。然而，欧洲提出的文明概念，是在十八世纪的欧洲启蒙运动时期。此后，虽经法国的米拉波阐述，学者们相继采用，美国的摩尔根用作人类社会发展史的历史分期，德国的恩格斯引用并补充内容，英国的汤因比进行界定，但其涵义仍有一定的模糊不清和不尽科学、准确之处。因此，全世界谈到文明及文明时代，至今仍然众说不一。不仅如此，还有一些学者，甚至以物质文化的发展作为界定社会文明的标准，存在着文化与文明涵义相混的实际问题。
中国，是提出文明一词最早的古国，至少在三千多年前已普遍使用，且涵义具体而明确，与世界上文明一词之用，存在着特别重要的区别。因此，在探讨涿鹿两战所涉及的若干历史问题之前，对这一问题须先行说明。
第一，文明与文化的区别：
文化，是指自有人类以来，在历史发展全过程中所创造出来的物质财富与精神财富的总和。在时间上，文化包涵人类进化、发展的全部历史过程。
文明，即使按着西方很宽泛、缺乏较明确界定标准的实际所指，也只是指人类社会发展到了一个高级阶段的社会形态。文明也包涵社会物质财富与精神财富两个方面，此是与文化一词在涵义上的共同点。但是，文化一词所指，包涵了人类社会进化、繁衍、发展的全过程，文明所指则只占人类社会发展历史总体时间轴上极短的一部分线段，此是其与文化一词所用的最重要不同之处。现在的问题是，在确定这一人类整个社会发展历史全过程上这“极短的一部分线段”究竟有多长，然却没有一个明确的实际界定标准。所以，有很多学者，如已故的黄大受先生认为，中华文明历史已有近万年之久。
第二，西方学者对文明的界定：
摩尔根将文明与野蛮相对应而作为人类社会发展史的时代划分，将始于制陶、终于文字出现，划作野蛮时代；文字出现和使用后，为文明时代。
汤因比认为，文明时代的到来，是比国家要大，比世界要小，介乎于两者之间的一种文化发达地域性出现。
恩格斯虽然在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，从社会生产发展和生产分工，从氏族制度及其解体到国家制度建立，从婚姻家庭围绕社会历史变革而产生变革等历史演变诸方面，都作了比较详细的分析，但在私有制产生的历史机制上，分析并不全面。而且，他主要是依照希腊、罗马、雅典、德国等欧洲原始社会发展史的分析，而提出文明时代特点和标准的。对于东方文明，特别是中华文明的产生、发展，就未作分析。
更加重要的是，恩格斯不是历史学家，而是思想家与政治家，他主要是依据摩尔根等从民族学、民俗学调查资料为据，重点是从阶级分化和阶级斗争上作分析，以为消灭私有制、并最终消灭国家制度的理论服务而进行分析的。如此，不仅在所用资料上，直接从考古中得到的资料极少，而且对于国家在人类发展进步历史上所起的重要作用论之极少。如此，依之为据，用来研究中华民族文明发展史，就值得考虑。例如，恩格斯说：“文明时代所由以开始的商品生产阶段，在经济上有下列特征：⑴出现了金属货币，从而出现了货币资本、利息和高利贷；⑵出现了作为生产者之间的中介阶级的商人；⑶出现了土地私有和抵押制；⑷ 出现了作为占统治地位的生产形式的奴隶劳动。”①
我们若依此而用以判断中国进入文明时代的时限，就很有问题：中国早在黄帝以前的“神农”时代，就已经出现了市场交易，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”②但是，从那个时候起直到商末周初，在几千年的历史上，一直用的是贝币，而不是金属货币：它以绳而串，两串
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①   恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，载《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第172页。
②  《周易·系辞下传》。
为朋。如“有人将来，遗我货贝。以至则彻，以求则得。”①“赐汝有多朋贝”②，“赐朋贝，一月”③；有市场交易，也就会有商人，虞舜就做过小贩：“虞舜灰于常羊什器……顿丘买贵，于是贩于顿丘。传虚卖*，于是债于传虚，以均救之。”④但其时土地实行的是公有制，所谓“昭昭九州，日月代极，平均土地，和合四国”⑤者也。所以，土地既非私有，土地的抵押制也就不存在了，奴隶制也不存在。而若以不合于恩格斯所定的文明界定标准，将“大道之行，天下为公”的五帝时期说成是野蛮时代，恐怕是不符合历史事实的。
第三，中国人对野蛮与文明的看法：
何谓野蛮？所谓野，除指人类居住的城镇、村庄之外的山川林泽田地之域外，对人类而言就指举止粗鲁，行为放纵，不接受教化等涵义。如：“质胜文则野，文胜质则史”⑥；“闲居数月性便野”⑦；“野性本难畜，玩习亦逾年”⑧；“谚曰：‘狼子野心’，是乃狼也，岂可畜乎？”⑨所谓蛮，指不讲道理，不遵法度，崇尚暴力，为所欲为的行为体现。以野与蛮相联成辞，正是与文明相对立的表述用语。
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①、⑤  见《玉函山房辑佚书·归藏·遗爻附》。
②  《后》下八·五。
③  《南》坊三·八一。
④  马驌：《绎史·卷十》。
⑥  《论语·雍也》。
⑦  文同：《丹渊集·书绿惟亭壁》诗。
⑧  韦应物：《韦江州集·述园鹿》诗。
⑨  《左传·鲁宣公四年》。
文明，我们在《绪论》中已经讨论过，原指遵循客观事物变化之理：“经天纬地曰文，道德博厚曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文”①，此是依学哲理施教化而言。按照中国天、地、人、时的四维一絷哲学，就有了天文、人文、水文、文理、文章、文采、文雅等辞。日月合文而为“明”，原指日月得天而能久照天下。故以文明相联为辞，就指依客观自然规律为准绳而制定法律、典章、制度、礼仪等社会行为规范，教化人民，以造成一个祥和、公平、透明、有序的社会秩序。这便是《黄帝经》中第一句话所说的“道生法”。也是《易》经所言之“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，“文明以正”而达“天下文明”之本义。
所以，依据中国古代对于“文明”一词的定义，进入文明时代，就必须具备以下几个条件：
⑴ 建立了国家制度，实行社会分级管理；
⑵ 有了完备的文字创造和在全社会的推广使用；
⑶ 建立了法律体系和司法制度；
⑷ 有了社会行为规范和礼仪制度；
⑸ 有了教育机构和教育制度，对人民施行社会教化。
在中国的上古时代，认为一切法律、典章、礼仪规范、教化、施政等，都必须是遵循自然之道而行之。也就是说，一切法律、典章、礼仪、社会教育等，都必须是依照哲学原理而行制定出来的，而不是依任何个人或者“统治阶级的利益”而行制定出来的。这是造成社会公正、公平、和谐、有序的最重要原因。那么，如果按中国古代的这种认识，就必须有哲学理论
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①  《周书·谥法解》。
产生，否则就做不到这一点。但在全世界而言，哲学思想理论产生都很晚，古希腊的哲学产生是较早的，但也不过是在距今两千五六百年的历史上。若要再限定以唯物，辨证，求实，天、地、人、时四维一絷的哲学之产生，这文明时代的界定标准也就更加苛刻了。所以，我们的文明时代界定也就不加这一条，管它法律、教育是依什么标准为据而制定，反正，没有国家制度出现，没有文字产生和使用，便不可能有法律、社会行为规范的制定和社会教化的实施。没有法律和社会行为规范，没有社会教育，便根本难以出现“文明”有序的社会，当然也就谈不上什么“文明时代”了。换言之，“文明时代”的出现，完全取决于有无有效的社会管理和社会教育机构的产生和运行，而不在于使用的是贝币、玉币、金属币、或者纸币。也不在于是实行土地公有制还是私有制，以及有没有高利贷的问题。
第四，社会野蛮与文明的演变规律：
研究人类社会的发展变革历史，追根溯源，不能够脱离开对于人类自身的研究，人类社会发展变革规律性的研究。孟子讲人性本善，荀子讲人性本恶，都是失偏的话，不符合中国哲学阴阳相对、互依、互感、互动、共存的哲理。因而，都是不科学的言论。若依孟子、荀子之论，便解释不通好人变坏、坏人学好的大量社会事实。
人之善恶，源于义、利，义利源于公私。而公私关系处理得正确与否，在于人的思想理智，在于社会制度、社会教化、环境影响。由此，社会制度就是一个极为重要的问题。社会生产生活不断进步，社会制度的变革就必须进行，以与社会生产生活的发展相适应，不然，就会出乱子。
植物无思想，更无公私观念，但其只要生长，就需要阳光、空气、水分、肥料。因而，为了生存，植物生长在一起，个体之间就要争夺阳光、空气、水分和肥料。农民种田是不喜爱那种吸收阳光、水分、肥料能力差的农作物品种，而喜爱吸收阳光、水分、肥料能力强的农作物品种的。理由也简单：因为，吸收能力差就长不好，产量低；吸收能力强，就长势好，产量高。因为，无论任何农作物的果实，都是阳光、空气、水分、土地中各种有机物所产生的特定有机化合物。农民处理农作物个体之间争肥、争水、争光的矛盾，就是间苗，使农作物生命个体之间作“公平竞争”，就是间作、套种、分期播种和区别管理——使不同作物之间“竞争有序”。
人类为了生存，都需要吃、穿、住、用，为了生活得更好，每个人都需要占有大量的社会财富，因而就有大量占有社会财物的欲望，此为人的本能性，我们以社会行为规范谓之以“私欲”。但是，人和植物不同，人是有思想、有理智的生命体，在一个家庭中，他（她）们以其实践明白父母养育子女以幼小、子女赡养父母以衰老、以及夫妻互相帮扶这样的阴阳互依道理。因之，他（她）们会以友善相处，相互礼让，以共同克服生活中的困难，并由此而生互爱之情。也知道在生产力低下或艰难逆境之中，不依靠群体的力量就不足以战胜困难而获得生存的简单道理。这就是人有善心、公心、怜悯之心的一面。由此而言，人之生命个体的本身，从物质到精神，都是阴阳相依、善恶并存的社会个体，具有接受生存环境影响的很大特点。
原始社会中的氏族组织，是依社会历史发展而出现的最初社会组织，它是依原始的血缘家庭而发展起来的一种家族性质的社会组织管理实体。在氏族社会中，氏族与氏族组织之间没有相互隶属关系。氏族组织中负责管理者是氏族族长，也就是一个大家长，她的权力是至高无上的，不存在任何监督和权力制约问题。当着社会发展到族外婚、对偶婚之后，几个氏族组成一个婚姻圈，有固定的通婚关系，睦邻友好关系，却不存在互相隶属关系。由于族外群婚发展到相对稳定的族外对偶婚时期，事实上的小家庭就出现了。所生子女由原先的“民人但知其母，不知其父”，而渐变为既知其母又知其父。这一历史时期，在一个氏族中，人们的关系事实上就有亲有疏，氏族族长的权威和凝聚力就大为削弱。当着发展了畜牧养殖、农业生产、制陶生产，社会生产出现了比最初男女分工更大的行业性生产分工，产品产量也大幅度提高之后，氏族大家长式的管理、平均分配产品的制度，就大大地落后于社会生产力的发展水平了，一场社会政治制度的变革，也就注定了要在血与火中开始。
依照近代民俗调查研究而写出的原始社会史是重要的，因为这填补了因为没有文字记载而空缺的人类社会发展历史，但这只能说是一个架构性的历史认知。毕竟，它的推论成分太多，而从考古研究中得到的材料太少，它需要在人们对于原始社会发展史的深入研究中，不断得以修正、充实、完善和提高。
人类婚姻发展史——从血缘家族群婚、族内对偶婚、到族外群婚、族外对偶婚，最终出现一夫一妻的制度，也同生物进化史、社会发展史一样，是受客观存在着的自然规律所制约而产生变革的，并非是“以经济条件为基础”，是私有制的产物。若说一夫一妻制是私有经济制度的产物，便解释不通全部人类婚姻发展历史，同时也解释不通私有经济制度产生并确立的事物之本身。婚姻发展变革的全部历史，是受事物同性相斥、异性相引自然规律所制约而产生历史变革的，一夫一妻制是先于私有经济制度而出现的，是私有经济制度赖以产生的社会基础和催化剂。最初的男女社会不平等，即所谓的“阶级压迫”，并不是“同男性对女性的奴役同时发生的”①，而恰好是相反。
个人私欲是与人的生存紧密相联而存在的。无此，则婚姻制度便不可能产生历史变革。当着相对稳定的族外对偶婚家庭出现后，则财物私有欲望又因家庭关系得以加强，且家庭又为蓄积私财创造了有利的基础性条件。这个时候，只要物质生产和分配达到了蓄积私财的程度，私有财物的蓄积便不可避免地要发生，并最终形成一种社会制度。
私有制的产生，导致野蛮性的掠夺财物的战争爆发，从此人类社会经历一个“野蛮时代”，这是真实的历史。但是，这并非私有制度本身的罪恶，而是原有的氏族中大家长式的管理、不分男女老幼、劳动强度大小、平均分配等落后的社会管理制度不适应社会发展需要，而需要变革所引发的。
首先，氏族制度不仅对掌权者毫无监督制约机制，而且氏族族长会以大家长自居，将氏族全体成员的劳动果实视为她自己具有完全支配权的财物，将分配给氏族成员的日常消费品视为恩赐。在这种实际情况之下，氏族族长大量侵吞公物聚敛私财，不仅会很方便，很自然，而且会感到理所当然、有恃而无恐，愈贪愈狠。同时，为了巩固自己的权势，会很自然地随意用公共财物私赏亲近者。如此，氏族族长剥削全体氏族成员，与氏族全体成员对此种剥削、压迫的反抗情绪，会越来越大。这种剥削的事实，在考古研究中有大量的历史证据发现。如属于仰韶文化早期的姜寨遗址，“一座十六、七岁的少女墓，随葬品除成组的陶器外，有玉耳坠一对，骨珠八千五百七十七颗。
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①  恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》。
这数目惊人的骨珠是少女的串饰，在当时技术条件下，制造出这样多的装饰品给一个人佩带实不容易。在半坡遗址的一座三、四岁女孩墓，以木板作为葬具，并随葬陶器六件，石珠六十九颗，还有玉耳坠、石球等物。”①我们认为，这必是氏族族长之类掌权人物的女儿。因为，这一时期其他墓葬，特别是男性墓葬中，极少有随葬品。
其次，是男女地位的不平等。在母系氏族社会末期，人们的婚姻生活业已发展到了一夫一妻制的时代，这从房屋居住遗址及葬墓的大量发现中就可以证实。但是，一个氏族中的男性，不仅没有任何财产继承权，而且还必须“入赘”到别氏族的女性家中去劳动和生活。且其死后，一般都不能与其生活的女性合葬，很可能是葬于其原出生之族的公共墓地，并且没有任何随葬品。这一时期所发现的少数男女合葬墓，大约是女权者和其丈夫的合葬墓，女性都是一次葬，男性为二次葬，如华县元君庙遗址发现的就是如此。“它反映了女性居于主要地位，男性是从属地位”②的历史事实。
再次，在农耕、制陶、养殖、纺织生产分工之后，不仅劳动强度、生产技能、贡献大小等方面都出现了差别，人与人之间，在年龄、体质、智力等方面也存在着很大的差别。而氏族公有制度下的产品平均分配，其本身就已经变成一种极不公平、极不合理的制度了。在此种情况之下，很多人都会产生不满情绪。当这种种社会矛盾越积累越多，氏族族长多占氏族公有财
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①   陕西省西安半坡博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第72页。
②   同前书，第54页。
物就会成为导火索，引发氏族内部的动乱，产生某种激烈的冲突，乃至发生流血事件。在这种社会矛盾日益突出和激化的情形下，氏族组织已经无法解决，因为这本身就是已经大大发展了的社会生产力同氏族组织这种落后的旧制度之间的矛盾，换言之，是经济基础同上层建筑之间的矛盾。但是，氏族族长们决不会自己改革这种落后的制度，因为他们决不会自动放弃她们祖祖辈辈沿袭、继承下来的社会特权。不仅如此，她们还会利用这种特权，为了转移氏族内部受剥削、受压迫者的愤怒与反抗情绪，同时也为了获得更多的社会财富，就会找寻事端，挑起本氏族与他氏族之间的冲突，借机掠夺他族财物，由此而引起的社会动乱就会愈演愈烈，恩格斯所说的那种“野蛮时代”也就在人类的社会发展史上出现了。
我们曾经说过野蛮孕育文明的话。野蛮孕育文明，是事物极反规律在社会发展史上的一种体现，是客观自然规律使其然。氏族与氏族之间发生“械斗”，相互掠夺财物，是野蛮时代的初级阶段。在这一阶段的一开始，当那些氏族族长们刚刚将掠夺来的财物分一些给氏族内部成员、自己大量占有、尝到了掠夺甜头的同时，就会遭到别族的报复，尝到苦头。
一个氏族，人力毕竟有限，既要进行掠夺，又要组织反掠夺，同时也要组织生产，除去老、幼、病、残和妇女，青壮年男子又会有多少？所以，野蛮时代的初级阶段历时绝不会很久。当着有的氏族以通婚关系、睦邻关系，若干个氏族联合起来组成部落这种新的社会组织，大大增强了掠夺别人财富能力之时，这就逼迫得其他氏族不得不走同样的道路。如此，野蛮时代也就到了中级阶段，社会政治制度也就产生了重大的历史变革：
其一，是氏族组织已经不复存在，原先的氏族只不过成了部落这种新型社会组织中的一个生产和战斗组成部分；
其二，是由有勇有谋的男人担任了专门负责组织、训练、指挥战斗的军事首领。这样，不仅军政分工，既有相互配合，也有某种权力平衡和相互制约作用。同时，这种新的社会组织产生本身，就已经使得男人掌握了一半的社会权力。由于对战争的重视，男人们社会地位也会随之提高；
其三，依据《易·姤》以及《夬》卦文字的体现，部落组织初建之时，其行政首领“后”仍由女性担任，甚至其军事首领“帝”也可能还处于从属于“后”的地位。但是，掌握了军权，又直接团结领导着男人的“帝”，过不了多久，就会将“后”的职权也从妇女的手中夺过来，而由男人担任。如此，历史上的女权社会就变成了男权社会。当然，在婚姻制度上由男赘女一变而为女归男，也是顺理而成章的事了；
其四，原先的氏族组织大约是两三个层级的管理制度。但到了部落建立之后，就会增到四、五个管理层级。因为，一个部落中包括了原先的若干个氏族，其所属之民的居住地域比原先扩大了许多倍，加之生产与军事的分工，农业、养殖、制陶、工具制造等等的生产分工，为了组织生产、调解各氏族之间日常生活中出现的纠纷等等，部落就需要制定一些简单的处理事务标准以及部落中民众所必须遵从的行为规范了，这便是社会法律产生的初始，建立人类社会行为规范的开端。这种情况，又是促成文字初创和实际使用的重要历史原因，中国考古研究所发现的从青海、甘肃、陕西到山东的距今六千年左右的古文字，就是很好的证明。
氏族们联合组成部落这种新的社会组织的初衷，无非是想借此扩大组织，增强实际战斗力，以便更轻易地掠夺别人的财富，同时又能有效地保卫自己的财物不被他族所掠夺。但是，部落组织一经普遍建立，则由于新的社会组织地域大、人民众、军队强、组织严密，任何一个部落都难以被轻易地打败。在这种实际情形之下，各部落作战的主旨便由原先的以掠夺他族财物为主要目的，而在不知不觉中，自然而然地转变为如何战胜对方，占领其土地，争取其人民，以便削弱并最终摧垮这个政、军合一的社会组织。这就形成了事实上的部落武装割据称雄局面。因为，任何一个部落不这样做，而是还考虑如何打一仗掠夺一些财物，不仅这种目的很难达到，甚至会因这种不顾及全局的短视行为，招致整个部落陷入困境乃至由此而灭亡的危险。唯其如此，这一时期的各部落，都会在部落政治、军事指挥中心所在地，动用人力、物力，修建浩大的永久性军事防御工事——丘，即夯土为高墙，将居住地围起来，留下出入的门，派军队守卫，并以此作为施政、治军、组织领导生产、开展商贸活动，进行统治的中心。中国在考古中发现的距今六千年左右的许多古城址，以及显示出多层级礼仪之制的文物，如以玉做成的钺、圭、璋、琮、璧、戚等，就是很好的证明。而部落之间通过兼并、结盟等途径，将这种已经建成的文明有序的地域扩大，就形成了中国历史上最早的古国——部落方国，“有熊”，就是其中历史最久、地域最大、势力最强者。此时，已是野蛮时代的结束，中国原始社会发展的脚步，已经踏进了文明时代的大门。
纵观原始社会发展过程，所谓“野蛮时代”所经历的时间，在整个人类历史的长河中，其历史并不具有较长的时期，事实上它是一个由于婚姻制度发展变革，进步到事实上的一夫一妻家庭，加之农业生产普遍开展，畜禽饲养量增加，制陶产业化，社会生产分工迅速扩大，原有的氏族制度远远落后并阻碍了社会发展进步，因而彻底摧毁并埋葬这种旧制度和创建新制度的一个历史变革过程。其表现形式是经济的，其使用的手段是军事的，其斗争而变革的本质是政治的，其包涵的内容是文化的，其变革的过程表现为历史，其演变的轨迹是哲学理论所阐明的观点，是客观自然规律使其然。这种历史变革，在世界各地的发生时间有早有晚，其演变的进程有快有慢，但在整个人类社会发展当中，是一种必然规律，无论东方西方，概莫能自于其外。国家制度的建立，标志着这一社会历史变革的完成，也是进入文明时代的标志。
第二节  涿鹿两战的时代判断
黄帝战蚩尤、战炎帝的史事，依据古史之载，发生在“合符釜山”之前。古人以黄帝“合符釜山”①为开国大典，并据此作为五帝时期的黄帝纪元，《竹书纪年》在记载黄帝以来史事上，就都有年代。只是，现代人在距今年代的具体计算上小有差别：
辛亥革命期间，《民报》以公元1911年为黄帝建国四千六百零九年；《黄帝魂》为四千六百二十二年。“孙中山就任临时大总统时，通电各省，以黄帝纪年四千六百零九年十一月十三
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①  司马迁：《史记·五帝本纪》。
日为中华民国元年元旦。”①若依此而算，则黄帝建国下距公元两千年，为四千六百九十八年；按《黄帝魂》的算法，为四千七百一十一年。总之，涿鹿两战发生在距今四千七百多年以前，不会有太大的出入。下面，我们对涿鹿两战所处的时代进行一个大体上的判断。
在中国，地域广，历史久，但近代经济发展落后，许多应当进行考古发掘研究的地方都未能进行，就连搞试掘也难做到。著名的泥河湾层、以及黄帝战蚩尤、战炎帝的古战场所在地都是如此。但即使如此，在长城内外，大江南北，所发现的古遗址、历史文物，也已相当丰富了。在华北地区，阳原泥河湾发现的古陶器，距今一万两千年至一万零六百年；北京怀柔转年遗址发现的陶器，也在距今一万多年以前。在华南地区，道县玉蟾岩洞穴发现了较丰富的陶器、石器、骨器、蚌器、水稻谷壳等四十余种植物遗存，年代在距今一万多年以前；而万年仙人洞与吊桶环，由野生稻向栽培稻定向驯化的实物遗存，在一万四千年至一万多年之间；现在，古文字也到处发现，如西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、山东莒县、邹平等属于仰韶文化、大汶口文化、良渚文化、龙山文化的不同文字个体已有百余，有的同于甲骨文，可以辨识。中国社会科学院考古所实验室测定半坡一组数据，年代距今分别为6080年±110年、5920年±105年、5855年±105年、5600年±105年。这就是说，若依摩尔根界定野蛮与文明时代的标准，则中国距今一万两千年至六千年之间，是野蛮时代，距今六千年左右的历史上进入文明时代；
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①  方诗铭：《中国历史纪年表》，上海辞书出版社1980年版，第153页。
就中华文明而言，它不仅影响了东亚、东南亚、东北亚，也影响了北美洲。但用汤氏之说，则很难对中国何时进入文明时代进行准确的界定，也不好强行比附。郭沫若说：“世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一片白纸。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》上没有一句说到中国的范围。”①
其实，恩格斯不了解中华文化和中华文明发展史，便不写中国，是正确的态度，这比不了解中国而随便写为好。由于郭沫若的话是说于七十年前，如今在世界文明发展史的研究中，中国已不再是“一片白纸”，因为不仅中国的学者们在研究，全世界的研究者也都在关注着中国：
美国的历史学家们说中国文明“包括了不同的种族和宗教，并且被外来的侵略和内战所干扰，但是它却是统一的，被一种浸透到各部分的共同文化团结在一起”，显示出中华文化强大的生命力②；
英国《泰晤士世界历史地图集》的著作者认为：“中国文明，由于受到喜马拉雅山和东南亚林莽的掩蔽，是在相对孤立的状态中发展起来的”，所以其文明与文化都具有独特性；
比利时的达米留，俄国的斯焦平等一批学者盛赞中国古典哲学，说中国哲学中“天人合一”观点，是克服资源掠夺与环境污染等问题的科学理论。斯焦平说：“认为世界是其一切部分都相互影响的统一有机体的观念，事实上在所有的传统的东方宇宙论中都可以见到。在这些文化中有着人与自然界的内在统一与和谐的理想。道家和儒家的原则……表达了这种
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①  郭沫若：《中国古代社会研究》，群益出版社1950年版，第4页。
②  〔美〕海斯、穆恩、韦兰：《世界史》，纽约麦克米伦公司1941年版。
统一。”①
英国的李约瑟更为研究中国古代科学技术发展史，做出了非凡的贡献。
那么，对于中华文明起源的问题，中国学者们又是怎么看呢？张光直、邵望平等认为，中国进入文明时代是在龙山文化时期；严文明认为，“中国史前社会向文明社会过渡大致发生在铜石并用时代”②，“黄帝、颛顼、帝喾时代大体相当于铜石并用时代早期，尧舜禹的时代大体相当于铜石并用时代晚期，而夏代是从青铜时代开始的……把文献和考古资料两相对照，简直是若合符节”③；苏秉琦在探索中国文明起源上提出“古文化古城古国”的概念，他说：“古文化主要指原始文化；古城主要指城乡最初分化意义上的城和镇，并非指通常所理解的城市或都市；古国指高于氏族部落的、稳定的、独立的政治实体。”④郑光说，“我们中国文明具有一个重要特点，就是礼制比任何国家都出现得早，也比较发达，所以我国历来被称为文明之邦、礼义之国，这个东西是很重要的。玉，特别是表现于器物上，就是属于圭和璋，这是代表一种等级、身份的象征。比如天子有天子用的玉，诸侯、公、侯、伯，制圭是用不同的玉。我们通过对全国范围的考察，如果看陶器，一个地方一个
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①  〔俄〕B·C  斯焦平：《今日俄罗斯哲学：现在的问题与对过去的评价》，安启念、蔡永宁译，载《哲学译丛》1999年第一期。
②  严文明：《略论中国文明的起源》，载《文物》1992年第1期。
③  严文明：《炎黄传说与炎黄文化》，载王俊义、黄爱平主编：《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社1993年版，第54～55页。
④  苏秉琦：《辽西古文化古城古国》，载《文物》1986年第八期，第41页。
样，很难作为一种文化来理解，但是看高层次的文化，就是陶器的礼器，很多地方也有它的共同性。另外就是发现一种重要的礼器，我叫做扁平钻孔磨光石斧，就是昨天在涿鹿县文管所所看到的，一种是宽的，一种是窄的。研究文明就得研究它的礼制。”①这些，都是很重要的研究所得，也是最切合中国实际的认识。
下面，我们就依古文化、古城、古国、礼仪制度的角度，对黄帝战蚩尤、战炎帝的时代，做一点较为具体的研究和判断。
第一，桑干河流域的古文化：
我们业已指出，桑干河流域绝非如有些学者所认为的那样，是什么“荒僻之地”、是“苦寒山谷”……中国两院与全国许多大学、科研单位，以及美、法、日、加拿大等世界上的许多古人类学家、考古学家、地质学家、地理学家、海洋学家、古生物学家、地球物理学家，历经八十年的研究，以其丰硕的成果业已证明，桑干河、汾河两河流域，正是黄色人种的进化形成地，是中华文化和中华文明的发祥地，它的古文化包括了旧石器、细石器、新石器、五帝、夏、商、周、秦、汉以来的各个历史时期。如果要说有什么“历史缺环”的话，桑干河流域确实是缺了宋代文化。
人类生活的历史遗址，以及这些遗址上保存下来的文化遗物，是历史的一种真实反映，桑干河流域的考古工作虽然落后，至今还未进行过多少考古发掘。但是，一些必要的文物普查工作还是进行了。这些文物普查所发现的古老文化遗址，就是有
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①  郑光：《关于黄帝城的有关问题》，载《先秦史研究》1996年第一期。
着重大历史意义的事情。因为，这表明：加强在这一地区的考古研究，可以解决现在很多对中华文明发展历史认识不清的问题。为了既说明问题，又节约文字篇幅，此将桑干河流域铜石并用时代至战国时代的文化遗址列表如下：
表1
遗址名称
地理位置
时代
遗址面积
地表暴露遗迹遗物
说明
三关遗址
蔚县西合营镇三关村东南500米
仰韶至
商代
60000平方米
泥质红陶、彩陶、尖底瓶残片、夹砂陶罐残片、篮纹灰陶片、石器等。
1979年进行过一次发掘，已有报告发表。
四十里坡
遗址
蔚县西合营镇北
1000米
仰韶
时期
950000平方米
灰坑、彩陶片、器形有盆、缽钵；泥质灰陶和夹砂灰陶片，纹饰有绳纹、素面。细石器、石杵以及动物骨骼等。
遗址有龙山、战国文化遗物
蒋家梁遗址
阳原县东城公社西水地村东南500米
仰韶
时期
45000
平方米
细石器、楔形石核、泥质红陶、彩陶片、夹砂褐、红陶
三营遗址
怀来县狼山公社三营村西南500米
仰韶
时期
5000
平方米
细石器、石片、钵、盆、罐
小口瓶残陶片。
梁西遗址
沽源县平定堡公社梁东村北500米
细石器
文化
20000
平方米
细石器、夹砂红陶、泥质灰陶器物残片。
南梁遗址
赤城县城关公社宏达村南1000米
新石器
时代
60000平方米
石刀、石镰、石斧、石铲。
表2
遗址名称
地理位置
时代
遗址面积
地表暴露遗迹遗物
说明
马站遗址
怀来县小南辛堡公社小古城村北500米
龙山文化
1500平方米
长方形磨制单孔刀、石斧、陶斝、豆、鬲、残片等。
大部分被官厅湖淹没
彭大崖遗址
怀来县小南辛堡公社官庄子村北1000米
龙山文化
30000
平方米
文化层很厚，有石斧、石刀篮纹罐、鬲、甗，双腹盆残片。
一部分被官厅湖淹没
焦庄子遗址
怀来县东花园公社焦庄子村西北200米
龙山文化
10000平方米
石斧、鬲、盆、罐、甗残片。
珠窝园遗址
怀来县官厅公社珠窝园村东300米
龙山文化
5000平方米
石斧、石刀，篮纹、绳纹、方格纹陶片
大部分被官厅湖淹没
庄窠遗址
蔚县常宁公社庄窠村周围
龙山文化
130000平方米
石器、灰坑、泥质灰陶片、器形有鬲、罐等，上层叠压商、汉、辽等期遗物
1979年进行过一次发掘，有报告。
筛子绫罗遗址
蔚县下宫村公社筛子绫罗村东200米
龙山文化
100000平方米
石器、陶窑、夹砂灰陶、泥质灰陶，有篮、绳、方格纹。
1979年进行过一次发掘，有报告。
贾堡遗址
蔚县贾堡村北200米
龙山文化
130000平方米
泥质灰陶等，为蓝、绳等饰纹；遗址上有战国陶片。
石嘴子
遗址
崇礼县石嘴子公社石嘴子村东50米
龙山文化
文化层厚1至2米，有石器、骨针、夹砂灰陶、褐陶、泥质灰陶鬲、盆、罐等器物，为蓝、绳饰纹；遗址上有战国、汉、辽各代遗物。
表3
遗址名称
地理位置
时代
遗址面积
地表暴露遗迹遗物
说明
西相广
遗址
涿鹿县辉耀公社西相广村西250米
龙山文化
100000平方米
石斧、石杵、石纺轮、夹砂灰陶鬲、盆、罐，泥质灰陶，饰粗、细绳纹；表层有战国及汉代陶片。
倒剌嘴
遗址
涿鹿县倒剌嘴村东北500米
龙山西周
375000平方米
石纺轮，灰陶、泥质灰陶、夹砂红陶，饰篮纹、粗、细绳纹；地表有春秋至汉遗物。
矾山遗址
涿鹿县矾山镇西500米
龙山至
汉代
28000
平方米
石斧、陶纺轮、泥红陶、夹砂红陶、灰陶豆、鬲等。
大苏计
遗址
尚义县大苏计村北及东南
新石器时代至辽代
60000
平方米
磨棒、石杵、石锄、泥灰陶残片，饰篦纹。
五堡遗址
涿鹿县五堡公社五堡村西50米
龙山西周战国
60000
平方米
灰坑、泥灰陶、夹砂红陶、灰陶，饰篮纹、粗绳纹有西周、战国时期遗物。
上表所列，为张家口地区1978年5月至11月惟一的一次文物普查后所建《登记表》中古城址、古遗址、古墓群、古建筑、重要古迹的一部分。
全区一市十三县地域惟一进行过的一次考古发掘，是吉林大学考古系学生实习，于1979在蔚县的一次。仅就这一次发掘，就发现这一地域的陶器既包涵有内蒙古、山东、河南、陕西各地陶器的特点，经碳十四测定并经树轮校正，其文化又都比各地同类文化年代早，其房屋建筑也比各地同期先进。以致写发掘报告不知该如何解释这一重要的历史现象。此种情况可证桑干河流域是中华文化率先发展的地域。若以此种文化与轩辕之丘文物比较，则知黄帝战蚩尤与战炎帝时，早已进入文明时代。
第二，桑干河流域的古城址：
桑干河流域有很多古城遗址，据笔者依古史、地著作记载，加上经调查后而无文献记载不知其名的古城遗址，约100座左右。张家口地区1978年的调查，不包括张家口市的六个区和一个县的资料，共列入《登记表》中的古城址为三十三座。为什么这么多的古城址，就只登记了三十三座呢？其原因有下列几点：
⑴ 由于其时地、市分治，张家口一市、六区、一县的文物古迹大部分不在其内，前面所列古遗址亦如此；
⑵ 过去有遗址，现在因搞农田基本建设、修水库、修铁路、修公路等毁掉的就不再登记。如黄帝战蚩尤之际的蚩尤城（《山海经》记为“凶黎土丘”，《魏土地记》、《晋太康地理记》、《水经注》等都记作“蚩尤城”），因农田建设全部平毁，就不作登记。唐初的清夷军城，也就是武则天于长安二年，将原置于潘城的妫州及怀戎县一齐迁来的妫州城，辽代以后的怀来县城，因已被官厅水库湖水淹没，就不作登记……
⑶ 不论建城历史多久，凡是现在仍旧为县城或有居民者，除了舜都潘城、商末周初的代国都城外，其他都未登记；
⑷ 调查存有严重缺漏，如战国以来历代典籍有明确记载的古城，尽管其遗址尚在，也绝大部分未作登记。如《水经注· 水》中记载的“安阳城”、“当城”、“三会城”、“大宁郡城”、“大宁城”“小宁城”、“黑土城”，《沽河》篇中的“侯卤城”等等都未列入《登记表》中。
这也就是说，当时的这个文物普查，由于投入的人员少，限定的时间也短，有一些甚至是由各县“矬子里头拔将军”，临时抽调的一些没有考古知识的“文化人”进行的调查。唯其如此，不论是古遗址、古建筑、古城址、古墓群、古遗迹，都存在着大量的、重要的遗漏。如桥山黄帝庙址、桥山古墓葬群、历山唐尧庙、虞舜庙遗址等，调查者根本不知，足迹未到。凡列入《登记表》中的，多是当时搞文物普查时考古工作者搞不清楚、叫不出城名、但遗址尚存的古城址。
现在，因为我们是引用这个资料，自然是不能作随意补充的。其古城遗址本应该清楚的，我们在引用中也只能依原来《登记表》中所用的错误名称。能确定的正确名称，我们在“引用者说明”栏加注说明。至于对古城时代的确定，当时都是以眼观外貌而估，因而也不准确。对此，我们亦依原定年代所标，只是现经查明者，在最后一栏“引用者说明”中，加注简要的说明。
现在，我们就再从这三十三座古城遗址中选出二十五座，列简表于302至305页，以供读者对桑干河流域在原始社会末期的历史状况，有一个简要的了解：
表1
名称
位置
时代
面积
地表遗迹、文物所见
保存情况
引用者说明
涿鹿故城
遗址
涿鹿县矾山公社三堡村北
战国至
汉代
250000平方米
城呈不规则方形，东西450至500米，南北500至510米，自然出土有石球、石镞、石斧、石杵、玉钺、石纺轮，泥质红、灰陶，夹砂红、灰陶，器形有豆、鬲、鼎、甑，饰篮、方格、绳纹附加堆纹等。
东城墙被修水库拆毁
此即古轩辕之丘遗址时代为仰韶末、龙山初到北魏
协阳关古城址
涿鹿县大堡公社孙家寨村北
战国
至汉代
140400平方米
城垣东西360米，南北390米，夯筑，有西、南二门，地表有泥质红、灰陶豆、盆、罐、鬲残片及陶纺轮等。
西墙保存尚好
潘县故城遗址
涿鹿县保岱公社保岱村
战国至汉代
1960000平方米
城垣方形，每边长1400米，夯筑，潘泉位于城西南角，妫水穿城向东北流河道尚存；有古建筑地面在地下，有大水冲毁该城遗痕；内城边长约500米，有细石器石斧、石环、石杵、彩陶、泥质红、灰、褐陶，夹砂红、灰陶残片有四不象鹿化石出土。
残存城墙数段
我们与郑光先生多次调查确认为仰韶龙山到唐代古城，城西北三里有尧庙、舜庙。
龙王塘古城址
涿鹿县温泉屯村东50米
战国
144400平方米
城呈方形边长约380米，墙内为堆土外包为夯筑，残高6米,下宽8米上宽2米，城内自然出土有玉钺，泥质红、褐、灰陶，夹砂红、灰陶鼎、豆鬲等残片，不见生产工具类文化，
仅存南城墙两段。
依史籍记载，此为历代帝王大禘轩辕黄帝时驻跸的温泉宫遗址
表2
名称
位置
时代
面积
地表遗迹、文物所见
保存情况
引用者说明
口前古城遗址
涿鹿县黑寺公社口前村西南
5625平方米
城垣呈方形，边长75米残高1至5米，地表为泥质红、灰陶片
仅有残墙数段
沮阳故城遗址
怀来县大古城村北
战国至汉代
城垣夯筑，东墙保留500米，南墙20余米，残高4至9米，陶器有豆、盆鼎罐各类残片，有“小泉直一”钱范
北城墙被官厅湖淹没
东八里古城址
怀来县东八里村北
5000平方米
城呈长方形，东西约100米，南北50米夯筑，有泥质灰陶、夹砂红陶豆鼎鬲、盆残片。
城墙被毁
代王城古城址
蔚县代王城周围
战国至汉代
城垣呈椭圆形周围长8000米，有内城。有豆、鼎、壶、罐各类陶器残片，
西南城墙完好
傅家堡
古城址
宣化县傅家堡村南100米
战国
105000平方米
城呈长方形，东西300米，南北350米，有泥质红、灰陶，夹砂红陶豆、鬲、盆、罐等器形残片
仅存南城墙残壁一段
大宏城古城址
沽源县闪电河公社永红村西南
23800平方米
城呈长方形，东西170米，南北140米，夯筑，残高2米，地表布满泥质红、灰陶豆、鬲、盆、鼎等残片
土城子古城址
尚义县哈拉公社土城子村
1106600平方米
城垣呈凸形，东西约1100米，南北1006米，夯筑，有泥质夹砂红、灰陶片，有铜钱，有铁农具
城墙仅存墙基
西阳城古城址
宣化县马圈公社西阳城村北30米
战国
147000平方米
城呈长方形，东西420米，南北350米，墙高10米，下宽15米，上
宽6米有各类陶片，曾出土刀币
城墙略有破坏
表3
名称
位置
时代
面积
地表遗迹、文物所见
保存情况
引用者说明
九王城古城址
怀安县左卫公社尖台寨村北
战国至汉代
750000平方米
城垣呈长方形，东西1000米，南北750米，夯筑，残高4米，有盆、鼎、粗柄豆、细柄豆，鬲各类陶器残片，尤以泥质灰陶最多，饰纹以篮纹、弦纹为主，曾出土铜鼎
残墙仅高于地面
海儿洼古城址
宣化罗家洼公社海儿洼村东南1000米
汉代
20000平方米
城垣仅存西墙，夯筑，地表有泥质红、灰陶，夹砂红陶盆、豆、鬲等残片
破坏严重
红旗营古城址
崇礼县红旗营村西南100米
汉代
122500平方米
城呈方形，边长350米，夯筑，残高2至8米，地表有泥灰陶、绳纹、暗纹灰陶陶器残片
只存部分残墙
东土城古城址
崇礼县狮子沟公社东土城村南1000米
汉代
城呈方形，东西250米，南北165米，残高5米，夯筑，泥质红、灰陶，陶纺轮，有豆、鬲、鼎残片
东、北墙完整。西、南墙破坏较重
马胜庙古城址
沽源县闪电河公社更新村中
辽代
40000平方米
城呈方形，夯筑，边长200米，残高2米，下宽20米，上宽15米，有泥质灰、红陶片，白釉、蓝釉瓷片
部分破坏
孟良城古城址
张北县曹碾沟公社红崖台村东南1000米
汉代
22100平方米
城呈长方形，夯筑，东西170米南北130米，有泥质红、灰各类陶片
保存较好
小榆林沟古城址
沽源县红圪塄公社小榆林沟村东南750米
汉代
54756平方米
城呈方形，夯筑，边长234米，下宽20米，上宽10米，有磨制石器、铜镞汉半两、开元铜宝、崇宁重宝等钱币出土
仅存高出地面1米残墙
表4
名称
位置
时代
面积
地表遗迹、文物所见
保存情况
引用者
说明
大土城古城址
康保县阎油坊公社大土城村西南500米
辽金
40000
平方米
城呈方形，边长200米，夯筑，有泥质灰陶豆、鬲等残片，有白釉瓷片
仅存墙基
蓝城子古城址
康保县蓝城子公社蓝城子村
辽金
2210
平方米
城呈方形，夯筑，边长200米，地表有泥质灰陶片、白釉瓷片
东北、西北墙已毁
土城子古城址
康保县土城子公社土城子村周围
辽金
40000
平方米
城呈方形，边长200米，夯筑，有东、南二门，有泥质灰陶片，红陶片，有白釉瓷片等
只能看出墙基
十大股古城址
康保县赵家营公社十大股村西南1500米
辽金
22500平方米
城呈方形，夯筑， 边长150米，有泥质灰陶豆、鬲、瓶等到残片，有白釉瓷片
城垣已塌
旧怀安古城址
怀安县头百户公社旧怀安村北20米
汉代
51000平方米
城呈长方形，东西170米，南北300米，夯筑，有泥质红、灰陶豆、盆壶、罐、瓮、尖底瓶等残片
西城垣被河水冲刷无痕
九连城古城址
沽源县九连城公社九连城村东1000米
辽代
662400平方米
城呈长方形，东西760米，南北920米，下宽25米，上宽10米，泥质灰陶片、暗纹陶片，三彩瓷片，白釉瓷片等
保存较好
上表所列古城址中，有以下几个特点：
其一，绝大部分都已无人居住，而处于旷野之中；
其二，所定年代普遍较晚。遗址上绝大部分地表遗物中都有石制品或泥质红陶、灰陶。按照我们的认识，这些都是龙山文化时期的文物特征。历史遗物是“后来居上”，处于地表面的年代晚，埋于地下的年代早，表中原定出的“战国”、“汉代”、“辽金”等年代，都是以地表所见物，普查者按最晚的年代做出的一个下限指标，因为“普查”而非发掘，搞考古谁都要在文化年代确定上宁晚而勿早，以求其断代之保险；
其三，上表所列古城址，大部分建筑规模较小，连现代的一个普通村庄都比不上，且自然的历史性湮没程度极重，多数城墙事实只剩下高于地表1至2米的墙基；
其四，上表所列古城址，不见历史典籍记载，不知其城名者最多。如：野狐岭以北的张北、康保、尚义、沽源等县地，是谓“坝上”草原之地，从历史记载中，只有北魏时置过怀荒镇，辽时为燕子城，金置柔远县，元为高原县，其治所都在今之张北县城，其余县地古代均未有过县级以上行政建置。而位于张北县白城子村西南400米的元中都遗址，我们根本就不把它列入表中；
其五，绝大部分城名不见于史籍记载。在人们认为是“苦寒山谷”、“塞外不毛之地”，何以会出现这么多的古城遗址呢？表中所列者，知其准确名称的少数古城址，都规模大，建筑年代较晚。如被官厅湖水淹没一半的沮阳故城遗址，是表中所列古城中最“年轻”的一个，其建筑年代约在西周初期，因为春秋之际，此城就已经很有名了；还有蔚县的古代国都城遗址，其建筑年代约在商末周初，且其始建此城“板杆一夜自移”之传，见于卢植之言，存于民间之说；对于“涿鹿故城”所定名，也不过是因其汉代置县，见于史、地历史记载之故，其本名“青丘”后称“轩辕之丘”，也称“轩辕之台”就不是很多人所知的了。这些，都反映出这些古城遗址年代极其久远。
现在，就全国而言，春秋时代以前的古城址所存，就已经不是很多，距今四千年以前的古城遗址发现屈指可数，五千年前的古城遗址发现，就应当算作考古学研究中的大事。而桑干河流域的古城遗址，按现在这种遗漏半数以上的、依据1978年一次文物普查《登记表》挑选出来的，就有二十五座，这在全国来说也是极为罕见的。
这五个方面的特点，无不说明，正是由于时代的久远，自然环境的“沧海桑田”变迁使其然。我们研究历史是绝对不可以依据今天的政治、经济、科技、文化发展快慢，依据今天的地理、自然环境条件等去推论古史，言桑干河流域是什么“苦寒山谷”，黄帝史事不可能发生在“那里”的。二十多年前，笔者曾在赴怀来做野外调查中，同一位考古工作者有过一番争论，他就认为黄帝史事本属神话，不可考。又认为张家口地区本为“塞外不毛之地”，即使黄帝传说不是神话而为信史，也不会发生在这个地方！有趣的是，张家口地区1978年那次文物普查，正好是由他负责进行的。面对大量的文物古迹，他作为一位考古工作者，思想上一下子产生了变化，在编写《张家口地区文物普查资料集》谈及区域内古遗址、古城址中说：“张家口地区有着悠久的历史，至今，已可上溯到更新世时期……相当于考古学上的旧石器时期”；在“坝上沽源、尚义等县，分布着……细石器文化特点的遗址；坝下在桑干河和壶流河流域的阳原、蔚县、涿鹿、怀来几县还分布着原始社会晚期，即新石器时代仰韶文化和龙山文化两个时期的文化遗存，文化内涵十分丰富”。在古城址中，“尤其黄帝活动时期，即原始社会末期的文化遗存，已有新发现，尚待今后做工作来印证史书上的记载”①。并特
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①  张家口地区行署文化局、张家口地区博物馆辑印：《张家口地区文物 普查资料集》，第3页、第16页。
地赠送资料给笔者说：“此资料你可以引用”。
桑干河流域新石器时代以来古城的密集分布，说明了正因为这一地域进入农耕时代早，所以，旧的氏族制度与发展着的先进生产力之间的矛盾暴露、激化、斗争，进入部落、以及通过部落兼并形成古国——部落方国的时代亦早。
第三，有熊部落方国的形成和地域扩大：
只要是运用多学科、以多角度对中华文化和中华文明发展，进行综合性的研究，谁都会清楚地认识到：中华历史文化、中华文明的产生和历史发展，确实是存在着一个地域中心的，这就是以熊耳山为中心的桑干河、汾河流域。这个文化与文明历史发展上的中心，同那种为着地方旅游经济发展服务，而以一种主观的自我感觉所认定的所谓“天下中心”论，存在着哲学思想理论体系上的本质性区别：首先，这个文化与文明发展中心，不是特指某个特定的省、市、县，而是涵盖了现在的河北、山西、内蒙古、北京四个省市的；其次，这个认识是以科学的、综合的、务真求实的历史研究得出的。没有任何迷信成分；最重要的一点，这个认识是直接为探索中华历史文化的形成与发展、中华文明的起源，从大量的研究资料中得出的，而非为某一个地方的旅游景点开发，用主观想象提出来的。
有熊部落方国形成很早和地域的迅速扩大，是使中国进入文明时代很早的关键原因，这固然同轩辕黄帝这样的历史人物的具体作为有重要的关系。但是，决定性的因素，还是这一地域发展起来的先进历史文化、先进经济生产方式。在先进文化中，是中国古典哲学起到了至关重要的作用。没有这种物质的、精神的重要条件，就难以出现聪明、睿智、有勇有谋、有所作为的历史人物。
我们已经指出过，姬姓并非得自什么根本就不存在的“姬水”①，而是出于娶西陵氏女为妻之故。少典娶西陵氏女附宝为元妃，生黄帝；娶羌氏女为次妃，生炎帝。《河图稽命征》言附宝“生黄帝于青丘”；《归藏》说黄帝擒蚩尤“杀之于青邱”；《春秋命历序》引古微书亦云：“有熊，少典之国号……黄帝兴于轩辕之邱。轩辕之邱在穷山之西（东）南。”此足证“青丘”即“轩辕之丘”。时代不同，其称因史而异，这同《山海经》记载一致。正因为有熊之都，地处熊耳山东南，《山海经》才又将“有熊国”得称之山——熊耳山，记作“帝都之山”。
我们在第四节、第五节中，以《山海经》、《周书》、《管子》等春秋时代之前古籍为考，不仅证明孔子、贾谊、司马迁之说正确，晋人皇甫谧之说附会极多，更以《山海经》以古画而言“轩辕之国”人皆“蛇身人首”之记，又按其山、水、古地名之载，知道了古之有熊国不仅历史悠久，且其地域很大，它正是以熊耳山为中心的桑干河、汾河两河流域之地。若以今地名而言，即今之北京至郑州以西，张家口至呼和浩特以南，河南省以北的地域，基本上与仰韶文化分布地域一致。而龙山文化分布的地域，则正是黄帝战蚩尤之前迅速扩大了的地域。若以今行政区划而言，包括了山东、山西、河南、河北、以及内蒙古、陕西、甘肃一部分。这是对《尚书·吕刑》、《周书·尝麦解》、《归藏》、《山海经》等书进行综合性研究而得出的认识。
因此，黄帝战蚩尤、战炎帝，已经是中国历史上进入文明时代的事了。说黄帝战蚩尤、战炎帝，“无非是掠夺人畜财物”，“没有谁是谁非”的问题，都是不作研究，而靠主观想象的错误说法。
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①  《国语·晋语》载晋大夫司空季子之语。
第三节  涿鹿两战的斗争性质
我们以中国古典哲学思想理论为指导，在对于原始社会发展史、婚姻发展变革史的长期研究中，深刻地认识到这样一个道理：就如同植物生长需要阳光、空气、水分、养料一样，人的生存也同样需要吃、穿、住、用，为了生活得更好，每个人都有大量获得物质和精神财富欲望，并且只要有这种可能，他就会将这种欲望付诸实施，而变为获取物质与精神财富的行动。
这种人的本能性欲望与行为，就是推动社会历史或走向倒退，或走向进步，或走向野蛮，或走向文明的最根本社会变革之力。如此，社会生产力越是发展，生产水平越是提高，社会生产分工越是扩大，物质和精神财富越是增加的情况下，就越是需要加强对社会的科学管理，不断运用客观事物发展变化规律为准绳，制定出各种法律、规章、制度、伦理、道德、礼仪标准，进行实施，以约束、规范人们的思想、言行，以造成一种管而不死、活而不乱、公平、公正、透明、有序、诚信、祥和的社会秩序，让人们为了自己生活得更好，为了获得更多的社会财富，而作合理、合法、公平、公正、有序的自由竞争。并由此而达到天尽其时，地尽其利，人尽其才，物尽其用，货畅其流，职尽其守，事毕其功的一种状态。
一个社会，当着有了家庭之后，生产力发展了之后，社会生产分工扩大了之后，有国家和没有国家管理制度，情况就会大不相同：有了国家制度及其有效的国家管理，人们的思想言行有了以法律形式强制实行的社会行为规范，又有以教育、表彰、批评、社会與论相互结合的社会道德规范，人们的一切社会行为才会变得理智：他们用辛勤的创造性的劳动，合法的商品流通经营，服务于他人、社会获得报酬等各种途径去获取社会财富。因为，这样做的结果是，不仅会受到国家允许、褒奖，还会得到全社会的尊敬；反之，凡以损害他人及社会安定的贪污、盗窃、抢劫、图财害命、巧取豪夺等方式，不仅不能获得社会财富，还会受到国家法律的惩罚，社会與论的谴责，由此而身败名裂。如此，社会生活便文明有序。
如果没有国家的产生，没有有效的社会管理制度和社会教化，人们的思想行为没有一个合法与违法、合理与不合理、对与错、是与非、光荣与可耻的标准与规范，则社会便会陷入弱肉强食、野蛮而无序的混乱状态。原始社会的氏族时代，也是有着一定的管理制度的，只是在生产力大大发展、社会生产分工迅速扩大的情况下，旧氏族制度那种原有的、落后的、大家长式的管理，已经不适应社会生产发展的新形势，就出现了各种社会矛盾凸显、激化，而陷入一场野蛮性大流血的社会变革罢了。
所以，社会制度的变革，是极其艰难而又非常伟大的社会革命。因此，判断原始社会的发展是否进入了文明时代，可以有这样、那样的许多界定标准，但是，是否建立起与氏族管理制度模式不同的国家式社会管理体制，是最重要、最基本、绝对不能忽缺的界定标准之一。依照我们的研究认识，小有典章制度的有熊国，就已经是国家制度的雏型。
那么，什么样的国家制度才算是管而不死、活而不乱的科学管理制度呢？按照中国古代关于国家制度的理论简而言之，就是不代表社会上任何一个特定阶层的利益，而是代表全国人民的根本利益，依照哲学规律（道）制定一切法律、典章、制度、道德、礼仪规范，调整公与私、上与下、国与民、工与农、家庭与社会、个人与集体、积累与消费、眼前利益与长远发展、人类与自然等各个层面、各个环节上的关系，使之平衡，使之有序，使之充满发展的活力。反之，国家制定的法律、典章、制度、道德标准等，不是代表全体国民的最根本利益，而是只代表某一部分人的利益，就不能做到法律面前人人平等，就不会有公平、公正、透明、诚信、祥和、有序的自由竞争，整个社会生活就不会有蓬勃发展的活力。
正因为是如此，《黄帝经》一书，从开篇第一句，就从法律与哲学的关系说起：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”；所以，管仲就说“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是以，圣人精德立中以生正，正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也。非正则伤国”①；以中正治国，正人者须先正己。只有正己，然后才能执中、用正、以正正人，以正治天下。所以，黄帝初立，就遍访先贤，以学伏牺大道，“始正于身，中有正度”②。尔后据《连山》以撰《归藏》，播大道于天下，以道治国，以道施教，倡言“名正者治，名奇者乱。正名不奇，奇名不立。正道不殆，可后可始。乃可小夫，乃可国家。小夫得之以成，国家得之以宁。小国得之，以守其野。大国得之，以并兼天
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①   管仲：《管子·法法》。
②  《黄帝经·十六经·五正》。
下。”①只有用兵，才用奇道，施奇计，设奇谋，以动示静，以强示弱，以敢示怯，以众示寡，出其不意，攻其不备，属于“诡道”②。唯其如此，一部《易》经，通篇都是讲人们的言行要中正、中直、正中、行中、用中、大中、刚中、中贞、中吉，并指出，处于君位，要“中正以观天下”③。这是因为，“大亨以正，天地之道也……大君之宜，行中之谓也”④。“中国”，正是由治国用中道而得其称。故，中国者，行中道之国也。中道就是正道、大道，“大道之行，天下为公”⑤ 此之谓也。故，“中国”之称，溯其原始，求其本义，义源于伏牺大道讲中正，事据于轩辕黄帝所制，引哲学规律以立法，以中正之道而治国。由此而形成了古老的文明之邦，礼仪之国。
然自夏禹以一家之私治国后，神道设教而愚民，迨至商末周初，周文王父子改哲学经典为卜筮用，知中国古典哲学者日少，明白“中国”之称准确涵义者更稀，遂生“中于天地者为中国”⑥的附会。时至今日，中华民族的文明始祖，在有些人的眼里成了“争夺地盘”、“掠夺人畜财物”的野蛮人！解释“中国”之称，竟创造出一种莫名其妙的“天心地中”论来，说中国是什么“天下中心”，还举某某地方有“天心石”为证，言“‘中国’之称号由此起也”……
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①  《黄帝经·十六经·前道》。
②  《孙子·计篇》。
③  《周易·观》。
④  《周易·临》。
⑤  《礼记·礼运》引孔子语。
⑥  扬雄：《法言·卷四 》。
言“中国”之称，是由什么“天下中心”而起，我们以为是不正确的。
其一，此说歪曲了“中国”一称原本科学而文明的本义，是为不懂“中国”之称形成历史之臆度；
其二，这种说法本身是违背科学的错误观点：人类居住的地球不仅是一个圆球星体，而且还在不停地旋转。在空间理论中，只有相对位置，“中心”论不能成立。因为，世界上任何一处人类居住地的人们，都可以自视己住之地为“天下中心”。设如南极与北极，一年之中，还有一段时间太阳不落，而是围绕着这个极地转圈圈，这恐怕比我们中国要特殊多了，但即使是如此，也不能说南极是天下中心，或者说北极是天下中心。道理很明白，定“中心”，就有两个极地，怎么个定法？多中心也就无中心。中国又何由殊哉？
其三，说“中国”一称之得，是中国人认为自己居住的地方就是“天下中心”，有陷中国人以“夜郎自大”之嫌！
正因为“中国”一称，义依伏牺大道，事据黄帝以其为指导，而用中正之道治国。那么，黄帝战蚩尤、战炎帝，也就是发生在中国进入文明时代以后的事。如此，涿鹿两战的性质，也就不难论定了：黄帝战蚩尤，是叛乱与平定叛乱的军事斗争；黄帝战炎帝，是分裂与反分裂的军事斗争。两者之间是有一定的区别的。但是，若依人类社会从野蛮向文明时代发展进步的历史趋势而言，则两战的基本性质，又都是形式不同的文明与反文明的斗争表现。
第一，两战都是围绕建立与破坏国家秩序而进行的。
对此，中国古代的人们的认识是清楚的。早在距今三千多年前，也就是周成王亲政元年献新麦于其祖庙之际，命大正以正刑律，就这样说：“昔天之初，诞作二后，乃设建典”…“建典”之谓，就是设立行政建制，制定典章治国。而蚩尤在少昊之地干的是什么呢？蚩尤则利用黄、炎对他的信任，利用了黄、炎为建立文明之治而给予他的权力，秘密准备着背叛黄、炎，发动战争。《尚书·吕刑》对此记载也很明确：“蚩尤惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼鸱义，姦宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑，并制，罔差有辞……”对于这种残忍地杀害无辜苗民者，怎么能够不顾历史事实，而要为其鸣冤叫屈，尊其为“文明始祖”呢？
对于炎帝来说，其能不辞辛苦地前往太昊之地筑邑施治，这是在建立国家制度中的一种辛劳，一种贡献。其闻蚩尤欲叛，便立即率兵北上山东筑邑以监，也是正确的措施。但是，为什么却遇蚩尤一战即败，一败即逃，一逃即逃回涿鹿，在涿鹿之野竟至“大慑”而绝无半点抵抗能力呢？为什么到了黄帝设计围困蚩尤于灵山河谷，解救了炎帝，使其脱离了与蚩尤的正面接触后，在黄帝与蚩尤的艰难战斗之中，炎帝竟长期安居阪泉而毫无作为？当黄帝刚刚灭掉蚩尤，正值兵员耗损、身心疲惫之际，炎帝就以逸待劳，立即向黄帝举兵发难，以兴“无亲”的“并兼”之举，这是否就是黄帝所恨、所言的“借贼兵，裹盗粮”的不义恶行呢？所以，三千多年前的古史就言炎帝“无道”、“不德”、“并兼无亲”，不是没有根据的，而是一种实事求是的历史评论。尽管蚩尤与炎帝，各自所处的社会地位不同，与黄帝的关系也不同，但是他们都是出于一己之私利，做了与建立国家秩序相反的事情。由此而论，说涿鹿两战不存在“谁是谁非”，都“无非是掠夺人畜财物”，就不是一种历史、唯物、辨证、求实的评论。
《周书》、《尚书》、《归藏》、《山海经》，都是我国现存历史典籍中最古老的，其成书时间最晚者也该是在春秋时期，而成书最早者，或在夏商之际，《归藏》也许还会更早些。是时，中国还远未发展进入“封建”社会，现代民族尚未形成，就是到了汉代，也不能将汉朝的人都说成是“汉族”。由此而言，为了否定上古历史，就说什么“大汉族主义左右了中国几千年”历史的话，岂不有些荒唐？至于“对蚩尤的定性不公正”之语，听来十分耳熟，这是否为一种很简单的思维定式所致呢？
第二，涿鹿两战的本质，是文明与反文明的历史性决战。
纵观人类社会发展史，举凡历史发展到了一个新旧时代交替之际，都会伴随着历史的前进脚步，发生这样那样惊天动地的大事。何者？代表人类社会进步、走向文明的先进势力，会越发展越壮大，它必将取代旧的、不合于时代进步的旧思想、旧势力、旧制度。而总会有些人为了维护自己的既得利益，或者思想停留在旧有的思维定式上，欲以旧有的习惯性的行为定式保护或夺取自己的私利。于是，这两种思想、两种势力之间，必然要产生碰撞，进行历史性的较量。
从多方面的研究与考古发现之证，黄帝之际，由氏族到部落而演变成的古国制度，至少已存在了一两千年的历史；中国古典哲学的产生和发展，至少也经历了两千多年的传承和不断完善。这中间必会有很多人应用其原理试以指导社会实践并取得成功，如此人们就会自然而然地对中国古典哲学的学习、应用引起重视。所以古史所载黄帝师于风后等而学伏牺大道，是信史而非虚言。而黄帝所要建立的国家秩序，也正是以中国古典哲学为指导的一种法治与德治并重的科学社会秩序，而早已不是氏族组织时代那种大家长管理旧制度。这种历史只是由于时代的久远，历史典籍的不断佚亡，到了战国之际的学者们都搞不清了。因而，君臣问对都说不明白：“梁（魏）惠王问尉缭子曰：‘黄帝刑德，可以百胜，有之乎？’尉缭子对曰：‘刑以伐之，德以守之，非所谓天官、阴阳、向背也。黄帝者，人事而已矣’”①。
从这一段对话中，就可以看出，魏惠王是很想弄明白世传黄帝“刑德百胜”究竟是怎么一回事，而尉缭子是也想做出一个唯物求实的解释的。但是，由于尉缭子自己也搞不清楚到底是怎么回事，其回答自然也就驴唇不对马嘴了。笔者记得前些年还有人写文章谈这件事，同样也是没谈明白。其实黄帝所说所做，正是一个“以法治国和以德治国互依”的问题。当你读一读埋于地下两千多年的《黄帝经·十六经·姓争》，你就会对这个迷惑了人们两千多年的历史谜团顿然冰释。其文曰：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成……”这种在治理国家中法治与德治并重，相异而同，相反而成，阴阳相依，互为补充的哲理名言，不治国家，不懂哲学的人，怕是一辈子也搞不明白、说不出来的。
综上所析，黄帝是要建立一种以伏牺大道为指导，天下为公的和平、公正、祥和、有序社会新秩序；而蚩尤则还沉迷于恃武称雄、崇尚暴力旧观念之中；黄帝想的是“天下为公”，而炎帝则时刻想的是一己私利，争权夺位。说到底，涿鹿两战，虽时间不同、战场相异，战争双方的关系有别，但其本质，却都是围绕着推动社会文明发展，还是倒退于野蛮落后旧制度的历史决战。
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①  见《尉缭子·天官第一》。
第四节  涿鹿两战的深远历史影响
涿鹿两战由于是发生在轩辕黄帝肇造神州一统的中央集权国家制度前夕。所以，这两战在黄帝思想中造成的巨大震撼，以及对问题的思考，就必然要直接地影响到他治国思想、制度建设、伦理道德提倡、严防某种问题产生等方面。而这些，必然都要从典章制度的层面形成一种历史文化，经过历史性的传播与传承，给后世的历史造成深远影响。所以，对于涿鹿两战事实的澄清，性质的分析，对于两战之后黄帝治国方面的实事求是的探讨，就极为重要。因为，通过这种探讨，不仅有助于我们正确地了解五帝时期的历史，解开诸如“禅让”之制、“谏言”之制等长期使学术界犯疑的问题有帮助，对于我们正确地认识中华历史文化有帮助，同时，也对我们搞好历史文化的批判与继承，建设好我们的民族新文化有一定的借鉴意义。
我们认为，涿鹿两战，对轩辕黄帝的思想震撼是巨大的，对黄帝日后的国家建设所产生的直接影响，有以下几个方面：
第一，加速了黄帝肇造神州大一统中央集权国家制度的历史进程。
依历史记载，在涿鹿两战发生之前，轩辕黄帝的主要精力是在发展生产和建立有熊国内部社会秩序方面，并未主动发动战争开疆拓土。其有熊国疆域的扩大，主要体现在邻近部落方国服其德、慑其威的自愿“宾从”方面。有熊国在熊耳、龙门两山的垦荒，在空桑山的天文观察研究，在灵山的医药、哲学研究，都是在涿鹿两战之前进行的。而对于削平有熊国周围的大大小小部落方国，建立六合一统的国家，或未考虑，或不感到急迫，总之是没有这方面的行动。因为，在当时的情况下，有熊国的国土面积已经相当广阔。同时又有黄帝、炎帝、蚩尤、应龙、风后、力牧等一大批政治、军事领袖及科学技术人才在治理这个国家，没有哪一个部落方国能与之抗衡。也就是说，两战之前的有熊国并不存在什么威胁势力。然而，在设立建典推进文明有序的建设当中，在有熊国的内部，却突然发生了一波未平、一波又起的惊天动地的大战！重臣手中有兵可叛，同胞手中有兵可成祸患，国内君臣、同胞手足之间尚且如此，而有熊国周围则有着大小林立的部落方国，它们都是拥有各自的军事力量的，不论是哪一个部落方国强大起来，时机成熟，都会威胁有熊国的安全是显而易见之事。《六韬》中所引的《黄帝经》中一段轩辕黄帝语，大约就是他此时心迹的一种体现：“日中不彗（暳），是谓失时；操刀不割，失利之期；执斧不伐，贼人将来。涓涓不塞，将为江河；荧荧不救，炎炎奈何？两叶不去，将用斧柯”①。于是，“养**民，不好战伐”的黄帝决定“以战去战”②，消除未来战争的隐患，“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之。披山通道，未尝宁居：东至于海，登丸山及岱宗；西至于空桐，登鸡头；南至于江，登熊湘；北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”③，建立了中国历史上第一个神州一统的国家制度。从这个角度上说，涿鹿两战，对这个
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①  吕望：《六韬·文韬·守土》。
②  《尚君书·画策》。
③  《史记·五帝本纪》。
大一统的国家制度之建，起到了一种催化作用。两战是这一国家制度之建的“奠基礼”，而合符釜山，就是它建成的一个“竣工仪”。
第二，建立了中央集权的国家制度。
黄帝建国，集军、政大权于一身，分封百官治理各地，降处其诸子于地方，不能说与涿鹿两战的影响无关。黄帝是中国上古历史上少有的伟大军事家，却极少谈论战略战术，而是明确地反对战争，认为“兵者，不得已而行”。倒是于《黄帝经》中专以一篇《亡论》以言“六危：一曰嫡子父；二曰大臣主；三曰谋臣反其志；四曰听诸侯之所废置；五曰左右比周以雍塞；
六曰父兄党以拂”，申言“亡国之祸，莫大于乱”。正是这种从中华建国之初所实行的中央集权国家制度，使中国在西周以前两千多年的历史中，虽朝代不断更替，但国家却始终保持着统一。此后的历史，虽然国家有时会出现暂时性的分裂，但终究又会统一。因为不论哪朝哪代的九州人民，都是赞成统一，坚决反对分裂的。这是历史和历史文化对于民族心理素质塑造所起的作用。这种民族心理素质是任何人都难以改变的，正是这种五千年的历史和历史文化决定着中国的命运。
第三，实行选贤任能的“帝位禅让”制度。
整个“五帝时期”共历七帝国家权力交接，基本上不搞任人唯亲，父传帝位于己子，而都是本着以民为本，以国家利益为重的精神，按着选贤任能、诚信爱民的原则，由在位帝王选拔、培养自己的继任者。其选贤之中，还要征询民意代表机关的意见。待其所选者经过实际从政磨练，有了实际治国能力和经验、能独立执政后，举行仪式，昭告天下，完成权力交替。这种做法，并不是哪一任帝王的心血来潮，也非不得已而为之，而是一种制度性的措施。这种中国上古历史上独特的帝位禅让制度，在古代绝大部分的人信为史实，并尽情称颂，孔子即是对此进行积极历史评价者之一。
虽然，自夏禹建立父传子、家天下的独裁政治制度以来，为了争夺帝位父子相杀、兄弟相攻的血腥权位之争，对“五帝时期”的禅让制度有怀疑其真实性者，但都拿不出任何历史的证据，来否定这一段特殊的历史。近代兴起疑古学风，各种怀疑之说都有，也是仍然找不出历史证据，来否定这一历史记载。如今倒是有了一种既流行，又时髦，也无人敢驳的说法，就是引恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书所论，言之为野蛮时代“军事民主制”的选举。但在事实上，这种时下很流行的解说，既不符合恩格斯所论，更不符合中国的历史记载和考古研究证明的事实：恩格斯之论，说的是部落选举酋长，而中国的历史是帝王挑选自己的“接班人”；“选举”是下选上，含有“推而举之”的意思。而“选贤任能”则是上择下，且含有任命、任用之义；恩格斯说的是“野蛮时代”之事。而中国的“五帝时期”早已进入了文明时代 ；“野蛮时代”的选举，是人民行使自己的选举权。而“五帝时期”帝王挑选自己的继任者，则是帝王行使职权；多个氏族联合为部落，而采用民主选举的办法选举部落酋长，是因为原先的氏族没有相互隶属关系，由原来的哪一个氏族族长自己升为部落酋长，都不会被其他的氏族之人所接受，这种原始社会中“野蛮时代”的所谓“民主选举”同现代的民主选举是性质不同的两码事。在世界上的其他民族中，这种“野蛮时代”的“民主选举”，因其发生较晚，也可能会形成一种制度，存在过一定的历史时期。而中国进入文明时代的历史极早，原始社会的部落选举，一旦部落组织建立，此后用不了多久，这种所谓的“民主选举”制度，很快就会被破坏掉，而代之以世袭制，更不用说由部落相互兼并而形成的部落方国了。中国历史上最早的有熊国，就不存在什么“民主选举”，其不仅是世袭制，而且还存在着嫡庶之分。不然，为什么有熊国之君少典的两个儿子——姬轩辕、姜榆罔，就双居帝、后军政领袖之职呢？就连整个“五帝时期”的选贤任能，也是有其规定的：其一，选贤的范围只在皇族中，这一条，在整个“五帝时期”都未作过改变；其二，存在着嫡、庶之分，轩辕、颛顼、喾，都姓姬。帝喾之所以传帝位于帝挚，而不传给帝尧，就是因为挚为嫡出，姓姬。而尧为庶出，姓伊。帝位的选贤任能中打破嫡、庶之分者，还是历史上一直不受称赞、甚至很少有人提及的帝挚办到的：帝喾将帝位传予挚，帝挚执政九年，自感政绩不佳，不如唐侯对唐国的治理。于是，就率群臣亲往唐国，将帝位禅让予唐尧。所以，用恩格斯依外国史料为据而推演的理论，硬套中国的上古历史是不行的。更不能为了死搬这个框子，硬套中国的历史，就非要把“天下为公，选贤任能”，文明以治的五帝时期说成是“野蛮时代”不可，这又何苦来呢？
为什么黄帝要改变有熊国原有的君位世袭制，而建立一种选贤任能的帝位禅让之制呢？事实上，这同涿鹿两战不无联系。黄、炎重臣蚩尤的叛乱，给黄帝思想上造成的冲击是不小的，这就是任人唯能而不辨贤与不肖造成的国家灾难，百姓涂炭；炎帝举兵发难，对黄帝思想上造成的震撼更大！“贞良而亡，先人余殃；猖獗而活，先人之烈；卑而正如增，高而倚者崩。山有木，其实屯屯。虎狼为猛可楯，昆弟相居，不能相顺：同则不肯，离则不能！伤国之神，神则不来。胡不来相教顺弟兄？兹昆弟之亲，尚何易哉？”①这段饱含着复杂情感、左右为难、乃至呼唤逝去的先神，“胡不来相教顺弟兄”的痛楚之语，正是在阪泉之战问题上发自心灵深处的悲愤之情。如果说任人不慎，虽有祸，可预而避之，可发而绝之。骨肉亲情之间如不择贤以传帝位，一旦让不肖子孙执掌国家大权，便祸患无穷而不好收拾。
所以，我们认为整个“五帝时期”的帝位选贤禅让，不是某一帝的个人行为，而是一种自黄帝做起的一种制度。这同汲取阪泉之战的痛苦教训有着极明显的直接因果性联系。因为还有一个极重要历史事实是这种情况的有力佐证：黄帝生有二十五子，但是，他生前并未将帝位传给任何一个儿子，当然，这也和他的“无疾而终”的突然死亡有关。有意味的是，黄帝最信任的青阳，也既不即帝位，也不帮其父立即挑选帝位继任者，而是过了许多年后，才将原先辅佐他的侄孙（此按《山海经》之载，若按《史记》为侄儿）高阳扶上帝位。这也正是后世有人总是不相信“五帝时期”如何会有四百年左右历史的一个重要原因。
五帝时期选贤任能的帝位禅让之制，虽然还存在着一些不合理的规定和弊端，它远不能与后世的某种制度相提并论。但是，中国早在距今四千多年以前的历史上，执政者为国为民，就能够制定并实行选贤任能的帝位禅让之制，应该说是一件非常了不起的事情。
第四，以哲学为国家建设的指导思想。
轩辕黄帝对于中华民族的历史贡献，不惟肇造国家制度，更重要的是他将中国古典哲学作为国家建设的指导思想，以其
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①  《黄帝经·称经》。
理论来制定法律、制度、典章、伦理、道德、礼仪，以此教化人民，以此指导天文、历法、音乐、医药、人体科学等一系列研究，建立有系统的科学理论，并重撰古《易》而有《归藏》，大力传播哲学思想，从而使中华文化从各个方面都浸透了唯物辨证的哲学思想精神，因此而使得中华文化博大精深，中华民族的勤劳、智慧、勇敢之品德也由此而成，这才是轩辕黄帝得受文明始祖之尊的不朽功勋！
轩辕黄帝说：“播之于天下而不忘者，其唯道矣！”他这么说了，也这么做了。黄帝之所以如此重视哲学的传播，是同他应用哲理治理有熊而有熊强，用以为战而战争胜，更从蚩尤的由叛而亡、炎帝的重权利而无情等事实中，认识到人无正确思想对于国家、社会的危害之烈。他深有感触地说：“道高比于天，道明比于日，道安比于山。故言之者，见谓智。学之者，见谓贤。守之者，见谓信。乐之者，见为仁。行之者，见谓圣人。”只有以道治国而教化天下之民，才能“去私而立公”，人人变得聪明智慧，这样才能做到上下有其序，取财有其道，居而有法，动则循名，温、良、恭、俭，天下和平。
虽然，黄帝所建立的选贤任能、以民为本的民主政体，由于虞舜选贤不当而被禹给破坏掉了，使中国的历史走了一大圈弯路。但是，经五帝时期大力弘扬中国古典哲学所形成的博大精深的中华历史文化，则成了无论什么人都很难将其彻底改变的一笔民族宝贵遗产。
第五，设立民意代表机构。
为使执政者真正做到施政以民为本，五帝时期一直设有一个民意代表机构，其具体如何建立和对掌权者进行监督运作，我们难以知晓。现在只能从古史记载中知道它以四山而代表四方，叫作“四岳”，在国家大事上可以参政议政。尧在任人治水上，就被“四岳”否定过他自己的主张。在选贤让位大事上，也听从了“四岳”的意见①。
五帝时期的这种民意代表机构之设，也是依照中国古典哲学中阴阳互感、互动、互交、互为依存原理而采取的一项治国措施。《易》经对此是这么说的：“天地交而万物通也，上下交而其志通也”②，“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”③。失邦灭国，是谁也不愿意看到的事情。为了执政做到真正知民情、顺民意，尧曾树“诽谤木”于通衢大道，舜置“敢谏鼓”在各级官署，鼓励人民随时向治国、执政的各级官员提意见。
第六，建立巡视地方的制度。
五帝时期，为了解民情、民意，以及地方治理情况，还规定了帝王凡五年一巡狩的制度。黄帝南巡，其正妃嫘祖病死于衡山；虞舜南巡，死于苍梧之野。娥皇、女英二妃等不见夫归而南下寻舜，也死于湖南洞庭，这是中国人所熟知的历史故事。然而，国家性质由“姓公”变“姓私”之后，一切就都走样而变味：尧时的“诽谤木”一变而成皇宫前面象征皇权至上的装饰品；舜时的“敢谏鼓”再变成为百姓哭诉申冤的敲击物；至于巡视地方之制，至夏禹起，就变成了向地方索要贡物、大摆帝王威风的鬼把戏了。
第七，开展学术研究。
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①  《尚书·尧典》。
②  《周易·泰》。
③  《周易·否》。
黄帝认为自然之力是强大的，取之不尽，用之不竭，应天地之生就可以养生，用天地之杀也可以伐死。在涿鹿之战中，蚩尤之所以败亡，不仅因其暴虐，用割耳、削鼻、黥面、毁坏人的生殖器官之类酷刑逼黎民为其叛乱卖命，这自然是不得人心的；更重要的是，蚩尤还陷入一种自以为是的迷信之中，过分地迷信于他的作战勇猛、军势浩大、武器精良……在黄帝“战示不敢，能示不能，守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”的策略之诱下，自陷于逆天时、丧地利、失人和的绝境之中。终被上知天时，下知地利，中用人和，善阴阳辨证之为用，借用强大自然之力以为兵的黄帝打败。
黄帝肇造大一统的国家制度之后，为了富民强国，大力发展社会生产，提高人民的生活，组织各方面的人才，以哲学理论为指导，进行了一系列的学术研究活动。仅按古籍之载，命羲、和负责观察日、月、星辰运行；令大挠造干支，容成制历法；使荣将铸钟，伶伦定音律；教岐伯、雷公等一帮人研究中医理论，以有效地防病治病；任风后等研究中国古典哲学，著述以传世……这就给中国古代的科学研究奠定了一个坚实的基础，使中国古代的学术研究曾经出现了一个辉煌的时代。
第八，以中国古典哲学为教材教化人民。
中国的教育制度在五帝时期如何？古代典籍中缺乏这方面的记载。但是，我们认为，黄帝极其重视哲学理论的传播，是不能不以中国古典哲学为教材而对人民施行教化的。而且，有以下几方面的史料能够证明这个问题：
其一，我们在前面的有关章节中，曾经举甲骨文中 “教”、“学”、“卦”等字例，证明中国早在商代以前，就存在过用中国古典哲学的八幅卦画悬挂起来进行教学，以传播中国古典哲学理论的事。夏、商两代都是搞“神道设教”，以对抗中国古典哲学的传播，愚民以治的。那么，这难道不是五帝时期发生的事吗？
其二，黄帝对于传播中国古典哲学的重视，是念念不忘的。他说：“播之于天下而不忘者，其唯道矣！”正是由于黄帝的重视，五帝时期的帝王们，都将学习和传播中国古典哲学，作为施政中的一件大事来做，以至于贾谊在《新书·修政语》中引录颛顼、帝喾等人的话中，他们都将中国古典哲学称作“黄帝之道”，并且谈到“学黄帝之道而赏之”。这奖赏，也该不是自己“赏”自己的吧？
其三，按古史记载，都说是黄帝使其臣苍颉造字，那么，这些“道”、“德”、“卦”、“爻”、“教”、“学”等许多中国哲学名词、术语专用的字，以及与之相关的字，其在字形、读音、示义上，对中国古典哲学原理的理解、表达都是极其科学、准确的。我们依此有系统、有规律的古文字字形、字义，在中国古典哲学理论准确表达，以及文字使用时代断限等方面，都证明：至少黄帝之际就开始以中国古典哲学卦画为教材，而办教育，以教化人民，应该是在史事判断上不致有误的。
中国人自古就尊轩辕黄帝为“文明始祖”、或曰“人文初祖”、“人文始祖”，都是根据以上历史事实，而不是像任昌华之流所理解的血缘繁衍始祖。莫不说黄帝战蚩尤不是黄帝与蚩尤两个人打架，而是各指挥了千军万马打仗。要不，如何会有树起七杆大旗布阵而有“七旗”地名？以及“黄帝城”、“蚩尤城”“蚩尤寨”这些历史遗址？千万人的社会存在，就决定了他们都要繁衍子孙，如此说黄帝、蚩尤任何一个人、两个人，就是中华民族的血缘始祖，就都是荒唐可笑的。而要依领导一个民族进文明的历史时代，尊“文明始祖”的话，则将背叛有熊国，发动叛乱，追杀炎帝，被黄帝以战争的手段消灭了的蚩尤，也非要与黄帝、炎帝并列，称之为什么“狗屁三祖”，不是不懂历史、没有文化、滑天下之大稽的笑话、丑闻，又能是什么呢？