神马文学网“五帝时期”的道学发展
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“五帝时期”的道学发展
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在中国的历史上，按照历史记载，夏代以前有这样一个历史时期：即轩辕黄帝扫平部落方国割据一方的神州大地，建立六合一统、中央集权的民主政治制度后很久，黄帝死于涿鹿大地震。其后，居于少昊之地以治地方的黄帝之子青阳，不登帝位而实际代行执政了一段时间，选高阳即帝位是为帝颛顼。帝颛顼晚年将帝位禅让于帝喾，帝喾晚年传帝位于其子挚，帝挚执政九年，因感己政不佳而主动让贤禅位于帝尧。帝尧选贤禅位于帝舜。帝舜禅位至禹。禹颠覆选贤任能的帝位禅让政治制度、建立父传子、家天下独裁政权，以其子启为夏代之始。
如此，这一段历史实际执政者共有轩辕黄帝、青阳、帝颛顼、帝喾、帝挚、帝尧、帝舜、帝禹八代。传统的史书，将代行执政未称帝的青阳、执政九年主动选贤禅位的帝挚、破坏选贤禅让制度建立夏政权的帝禹三人除外，称作“五帝时期”；而近代疑古，提出“东周以上无史论”，自然也就将这一段历史称作了“史前史”阶段。事实上，称作“史前史”是疑古学派们的一种错误提法。故，本书对这一个历史时期仍以“五帝时期”为称。
一个民族不知自己的文明历史，批判自己的历史，否定自己的历史，不以为悲，反以提倡为荣，事实上是最为可悲之事！“五帝时期”不仅不是甚么“史前”时期，而且是中华民族在建立了文明的国家之制后一段曾经灿烂辉煌的历史。在这一历史时期，政治、经济、军事、天文、历法、语言文字、医学、伦理、教育、交通、音乐、文学艺术等各个方面，都曾经空前发展，为中华民族的文化发展奠定了坚实的历史基础，并取得了一个最初的繁荣阶段。尤其重要的是，发端于伏牺氏历史时期的中国古典哲学（道学），在经过了漫长而又艰难的历史传承之后，在这一个历史时期，不仅得到了最为广泛的社会传播，发展，而且成为了这一历史时期政治、经济、文化各方面建设的指导思想。这种历史的实际存在，并非无因，而是有其深刻的历史缘故的，它是同轩辕黄帝肇造国家制度中的特殊经历分不开的，是同黄帝学伏牺之道而以天下为公的思想分不开的，是同他将中国古典哲学“播之于天下而不忘”的坚定意志分不开的。
（一）轩辕黄帝肇造民主国家制度的前因后果
在人类社会发展的历史上，最初的国家制度创建，是同战争的产生和发展紧密相连的，它是社会进步与落后的社会管理之间出现了严重的差距而进行的社会变革过程。而战争这个杀人的怪物，则是伴随着私有财物的蓄积、私有制的萌生分不开的。私有财物的蓄积与私有制度萌生和建立，其基础则在于私有财物蓄积最基本条件——家庭的出现、生产力的提高，以及这两者与当时落后的社会财物分配制度不相适应而造成的。也就是说，社会的历史发展因为物质财富的增加，而需要有一个调节公私关系的社会管理机构之际，落后的氏族组织则不胜此任，由此公与私的社会关系处理失之平衡，这就必然要沿着极反规律而行社会变革，摧毁此种落后的旧制度，而建立起一种新的社会组织。
为了较为简明地说清此问题，我们有必要对原始社会的发展，进行一点叙述性的分析：
⑴ 氏族制度及其历史变化
人类社会生活具有结群性，这种结群性同一般动物没有两样，因为，结群生活是战胜困难与艰险的一个法宝。在古猿进化为直立人之后，为了克服生产、生活能力低下的客观现实，古人类就不能不以结成群体的组织的方式而进行社会生活。这就是血缘家族组织的前身，国家组织的最初胚胎。只不过，我们为了对人类社会发展史的各个历史阶段做出较为科学的分期与界定，而称这一历史时期为“原始群居”时期罢了。人类在“原始群居”的历史时期，尚无一定的性交规则，而是同一般的动物一样，实行杂乱的性交，故无所谓“婚姻”可言。原始群体组织之中，也会有一些在生产、生活当中的自然形成的、约定成俗的生产生活规则，由其时组织能力强者、能服众者为首领。不过，其时，原始群组织中的组织与领导者，可能会是年轻力壮的男人，而不是女人；其后，由于杂乱的性交必然会发生男女争偶之乱，由此而会逐渐改变为由最年长的妇女率领自己的儿孙，作为社会群体组织形式生活，群体内部按辈份发生性行为，我们现在称此为“血缘家族公社”时期。从此之后，妇女就成为社会中的掌权者；再往后，由于发现了近血缘婚生子女劣、远血缘婚生子女优的规律，而改变为氏族之间结成通婚圈，实行族外通婚：甲氏族中的所有男人都是乙氏族中妇女的丈夫，乙氏族中的男人都是丙氏族中所有妇女的丈夫，而丙氏族中的男人又是甲氏族中妇女的丈夫。如此，其婚姻圈或大或小，交错地轮配一圈，就避免了“男女同姓，其生不蕃”问题的出现。是时，人们由对于人类自己是从哪里来的探索，而生“图腾崇拜”，由此不同的氏族就有了不同的名称。这种氏族名称，就又是一个氏族之内所有妇女的姓氏，而男人们则无此得姓的殊荣：因为，作为本氏族妇女配偶的男人，是从外族中来，他们自然不能得本氏族的姓。本氏族出生的男子，他们又从出生的那一天起，就注定了要“嫁”到别氏族去，自然也没有得本族之姓、继承本族财产的权利。这大约发生在距今七、八万年以前，我们称此为“母系氏族公社”时期。这一历史时期的氏族组织之中，都由妇女担任氏族首领，所生子女以妇女而记代系。在女系氏族后期，就逐步发展为族外对偶婚，婚姻伴侣相对稳定，所生子女知母亦知父，这就是婚姻家庭出现的初期。
在母系氏族社会之中，各个氏族之间是互不隶属的，每一个氏族都是相对独立的一种社会组织，经济组织，生产、生活、产品分配与消费的实体。
⑵ 家庭的诞生
以一夫一妻婚姻为基础的家庭出现，是私有思想得以加强，私有财物得以蓄积，蓄积私有财物作为一种合法的社会制度，冲破旧的公有制度而行确立，人类社会便由此而发生了翻天覆地的历史变革，并因此而产生了国家制度的重要社会组织与思想基础，因此，马克思主义者历来对此研究极为重视。
以男女婚姻为基础的家庭，正如我们在叙述氏族组织及其历史变化中所知道的那样，不是从来就有的，而是在人类男女性生活的基础上，在异性相引、同性相斥、阴阳对偶、对偶排他、阴阳平衡、远血缘婚生子女优、近血缘婚生子女遗传缺点集中等多种客观自然规律的作用之下，“逼迫”着人类在历史的进步之中，一步一步地进行着改革，最终走上了一夫一妻的家庭生活制度，并由此而推动着社会产生一个个的重大历史变革，最终使人类由蒙昧进入了文明时代的。历史上，族外对偶婚的出现并逐步得到相对稳定，事实上就是婚姻家庭的出现。在中国的历史上，这大约在距今三万至一万年的历史上。考古学研究从田野发掘中得到的男女合葬墓资料证明，其最晚也是在距今七八千年以前。
⑶ 经济生产的发展
中国最早进入农耕经济生产的地域，是桑干河流域的山间断陷盆地，以泥河湾考古发现的古陶片为计，距今约为一万两千年左右；全国比较普遍地进入农耕经济生产，为距今八千年左右，如河北磁山文化的三个年代测定数据，为公元前5405～5110年之间；河南裴李岗文化的三个年代测定数据为公元前5495～5195年之间。
农业经济生产的全面发展，会带来空前广泛的社会生产分工与变革：如粮食的储存、食物制作、盛放、食用，需要盆、罐、缸、瓮、甑、鼎、鬲、豆等器皿；粮食加工需要臼、杵、磨等工具的大量制造与使用；更不用说农业生产中所使用的耒、耜、犁、镰等农具，也更需要制作出来不断供应生产之需。于是，陶器生产、各类相应的手工业产品就都需要大量制作。再加上发展农业生产，就需要有固定的土地，固定的住所，固定的粮食储存设施，以及固定不变的交通道路等，于是，这就很自然地促进了房屋、仓廪之建，道路之筑。于是，一个社会，从畜牧狩猎转向农耕生产之后，畜禽饲养、农耕生产、纺织、制陶、各类手工业生产就全面地发展起来。
⑷ 社会制度的变革
中国古典哲学理论，是以天道、地道、人道、时变为一个博大的思想体系，但其核心，还是为人类社会的发展与进步服务为宗旨的。这是因为，人类社会的发展变革，不仅包含着天道、地道、时变对人类社会发展变化的重要影响，同时，人类社会的变革还有着一个与自然变化不同的社会规律，即随着时代变化而不断调整其生产力发展与社会生产管理之间的关系，使之处于一种相互适应的契合点上。而这种变革，则是存在着两种不同利益、两种不同主观意志之间的严重对立与斗争的。利益的不同是为其表象，但其本质都还是为了一个相同的目的——利益。所以，这种斗争，是同性相斥自然规律使其然。这种同性相斥的争斗，是围绕着社会管理形式与管理权而展开的，它集中地表现在社会生产力发展与生产管理的不适应、社会变革思想与阻碍变革的陈旧思想观念不一致等方面。这种变革，就是通过破除原有的、因为过时而不符合现实需要的社会管理组织、建立一种新的、符合社会生产发展的组织形式，来处理由于社会发展进步而出现的各种社会问题而行展开。这种变革永远都是作为一种过程而出现的，因而它也就不会有甚么止境。
氏族的本质是一种大家族组织，它的社会财物是为氏族公有、氏族内部成员实行平均分配的一种制度，其财物管理与分配等所有权力，都集中在氏族族长“后”的手里，而且没有任何权力制约机制。这种原始家族式社会管理制度，发展到了族外对偶婚姻相对稳定、亦就是氏族内部的婚姻小家庭事实出现，以及农耕经济生产时代的社会生产分工进一步扩大之后，就在很多方面不适应业已变革进步了的社会经济生产与经济生活，而成为严重制约社会经济生产生活进一步发展的阻力，成为了革命的对象。
第一，原始社会的财物“公有制”，是由血缘家族发展到氏族社会“公有制”的。它的特点是体现家庭成员之间相互抚养的权利与义务关系。这种相互抚养的制度，在一个血缘家庭之中是科学的、合理的，但是当它由历史沿袭，发展成为一个氏族之内形成了许多婚姻小家庭产生、而氏族所有成员之间血缘关系已远、社会关系属性增强的时代，它就是一种不合理的制度了。因为，一个氏族内部众多成员之间，虽然还存在着历史性的血缘关系，但已非婚姻家庭成员之间的直系血缘关系，早已失去了相互抚养的权利与义务。因此，到了母系氏族末期，氏族内部仍然实行按人头分配财物，而不是按劳动多少、贡献大小分配财物，事实上就变成一种不合理、不公平的财物分配制度了。这就是为什么即使人类社会发展到了文明时代，一个家庭只可能保持到三代同居、四世同堂的程度，再往后就会闹分家、很难保持其财物管理与分配不发生变化的原因。
第二，原始社会的财物公有、平均分配消费制度，是原始人类在生产能力极其低下，大家在进行单一的狩猎生产，且劳动中需要全族人共同配合，人们只能够靠着群体的力量才能够生存的历史条件下产生的。那个历史时代，这种制度与社会生产力及生产关系是比较适宜的，是为进步的制度；当着人类社会生产力得到了很大的发展，社会生产分工日益扩大，且生产技术高低、劳动强度大小、社会贡献多少日益悬殊之后，财物公有、平均分配与消费的制度，事实上就变成了一种不公平的制度，成为阻碍社会生产继续发展的不合理制度了。因为，劳动多、贡献大的人不能多分到生活消费品，而劳动少、贡献小、乃至能劳动而不劳动的人也一样地占有社会财物，事实上就变成了打击劳动积极性、不利于发展社会生产发展的不科学制度了。同样，即使在现代社会中，一个私营企业，当它在创业初期，处于家庭作坊式的小生产规模之际，实行家庭式的经济生产管理是行得通的，而当其企业发展为一种较大的企业集团之际，仍然实行家庭或家族式的生产管理，则就是一种阻碍生产发展的败亡之道。这，也是中国古典哲学之所以强调“与时偕行”重要哲理之因。换言之，一切社会变革都要讲“时变”，要“与时俱进”，不讲时变，将此一时之理套用于彼一时，就是错误。
第三，氏族组织是由血缘家族发展而成，所以，其最高的生产管理、财物分配、氏族内部成员之间矛盾纠葛、是非裁定等一切权力都集中在一个“大家长”式的人物之手，而根本没有任何对此种权力进行制约的机制。而权力的实施之中，没有相应的权力制约机制，权力就很容易被滥用。特别是在氏族内部，由于族外对偶婚的相对稳定，人民既知生母、又知生父、事实上的小家庭业已出现，而伴随着畜牧、农耕、制陶、纺织等社会生产分工的扩大，产品数量的提高，在正常的平均分配之后出现产品剩余之际，氏族中掌权人物就会利用其手中的权力而蓄积私财，利用职权采取明的、暗的各种手段化公为私、剥削全体氏族内部的各个小家庭成员。同时，这种私有财物的蓄积从其一开始就受到了权力的保护，这又就为其发展成为一种制度而奠定了基础。由此，一切社会矛盾便都会由此而引发出来，由此产生一场翻天覆地的社会变革：摧毁氏族组织，建立国家制度。
⑸ 私有制的产生引发战争
公与私是既相互对立，又相互依存的一种对立统一关系。它如果在有度量、有法制的科学调节之下保持平衡状态，是推动社会和平变革、发展、进步的最根本动力。在没有一种科学的调节机制之下，就会沿着极反规律去运行，形成对社会大起大落的动乱式变革力量。原始社会的氏族组织，由于是一种不具备科学调节公私关系的社会管理机构，不能够将公私关系调整到一个平衡的状态下，使其在互感、互动、互渗、互补、互为促进的轨道上运行，由此而和平地推动社会变革。所以，就必然走因私而害公的道路，使社会变革通过一场血与火的战争方式去进行了：
因为，财物私有的欲壑，是个永难填满的无底洞。掌权人物在没有任何民主监督，没有有效的权力制约机制的情况下，以权谋私就是随时都能够发生的事。而掌权者只要尝到了贪污公物、中饱私囊的甜头之后，就会越贪越心胆大，越贪越心狠，越贪越手段多。如此，她们客观上就不仅是为自己、而且也为她们所代表着的整个社会制度努力地掘墓。中国的考古发现，在仰韶文化早期，这种社会贫富两极分化就已经发展到了惊心动魄的地步：如姜寨遗址一座十六七岁的少女墓中，其随葬品不仅有成组的陶器，而且还有玉耳坠一对，作为佩戴装饰用的、磨制极其精细的骨珠八千五百七十七颗①！同样，在西安半坡遗址的一座三四岁女孩墓中，她不仅有木板为葬具，而且有随葬陶器六件，石珠六十九颗，还有玉耳坠、石球等物②。而同期的其他墓葬中，则很少有随葬品。
有剥削必然产生反剥削的斗争，这是同性相斥规律之所致。氏族中的掌权者们，利用手中权力对氏族内部成员越来越残酷的剥削，和越积累越多的私有财富，必然要激起全氏族内成员们的愤怒与反抗，在愤怒失控的情况之者，为了既保住她们手中的权力和私有财物，又能化解氏族中全体成员对她们的仇恨情绪，同时也能更多、更快地聚敛私财，就会采取下，发生流血事件是不可避免地要发生的。于是，氏族中的掌权转移氏族内部成员激愤情绪的办法，寻找各种借口，煽动起对别氏族的仇恨，组织起本氏族成员向别氏发动械斗，并趁机掠夺别族财
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①、② 陕西省西安半坡遗址博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第72页。
物，除分配给本氏族中成员一部分以收买人心外，她们则能从中得到更多的财物。
有掠夺也就有反掠夺，于是，氏族之间的械斗，就会演变为氏族与氏族之间以掠夺财物为目的的野蛮性战争。由此，一场划时代性的历大变革也就开始。
⑹ 野蛮孕育文明
氏族之间的财物掠夺，自然是要选择被掠夺的对象的。一般地说，任何一个氏族都不会去掠夺与之通婚的氏族。因为，这种会殃及婚姻家庭的械斗，是组织不起来的；她们也不会掠夺比自己强大的氏族，因为这又无异于自取其祸。她们很自然地会选择与之没有通婚关系、比自己弱小的氏族下手。而被掠夺的氏族为了能够达到报复的目的，就要求助与自己通婚、睦邻的氏族相帮。你实行氏族联合，他也同样会。于是，掠夺与反掠夺、报复与反报复的械斗，很快就会演变氏族集团之间的战争。由于氏族之间松散的、临时性的联合作战，总免不了有集合不起来，或组织上、思想上、指挥上、步调上的不一致而吃亏的时候，为了真正扩大自己的战斗力，氏族与氏族之间就会以通婚关系，或者睦邻关系实行组织联合，结成部落这种行政、军事组织完全一体化的新型社会组织。摩尔根和恩格斯等，将原始社会末期因私有制的产生，而导致人类历史上发生氏族间以掠夺财物为特征的混战阶段，称之为“野蛮时代”。而部落这种政治、军事合一的新型社会组织就是埋葬氏族制度的同时而建立起来的，它的出现，绝不仅仅是战争的升级，而且标志着“野蛮时代”的初级阶段社会变革业已完成，而进入中级阶段了，原始社会变革的脚步，已有一只脚踏进了文明时代的门坎。因为，部落组织就是氏族组织向文明的国家组织过渡的重要形式。国家组织中的许多重要因素，在部落中就已孕育和出现其雏型。所以，恩格斯说：“他们是野蛮人：进行掠夺在他们看来是比进行创造的劳动更容易甚至更荣誉的事情。以前进行战争，只是为了对侵犯进行报复，或者是为了扩大已经感到不够的领土；现在进行战争，则纯粹是为了掠夺，战争成为经常的职业了。在新的设防城市的周围屹立着高峻的墙壁并非无故：它们的壕沟深陷为氏族制度的墓穴，而它们的城楼已经耸入文明时代了。”①对此，我们只要将部落组织同氏族组织、国家组织作一个简单的比较，就明白了。
第一，组织名称上的不同。
氏族组织的名称，来源于原始的图腾崇拜，如牛、马、鹿、虎、豹、熊、蟜、鱼、龙、狐、羊等，这些名称既是某一氏族组织的名称，又是氏族内所有妇女的姓，它所代表的是血缘家族及原始信仰观念。而部落名称则取自部落生存所在地的山、川、河、陵等类地名，如：宿沙、有熊、西陵、方雷（ ）、九黎、有易等等。这些名称已没有丝毫血缘家族的含义，而凸显的则是部落所居地域中山、水、地理位置、自然条件等意义：“有熊”是指部落所在地域“有熊耳山”；“宿沙”是指地处大漠；“西陵”之称，是言其部落所在的西部有大陵；方雷是指方国所处于 水流域……它同后世的国名冀、箕、燕、秦等意义相同。这是因为，许多氏族组成一个政治、军事实体，以任何一个氏族的族名作为部落名称，都不会被其它氏族的成员们所接受。而以新诞生的部落所在地域名山、大川、河流、自然特点命称，既可相互区别，又能突出部落特点，也易为加入这一部落的所有族属所接受。
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① 《家庭、私有制和国家的起源》，载人民出版社1972年版《马克思恩格斯选集》第四卷，第160页。
第二，组织性质上的不同。
以前的氏族，是一位大家长管理着一个有血缘关系的族群，它的社会管理，在很多方面都是大家庭式的体现，即使到了其末期，充其量也只是一个大家长管理着很多“小家庭”，而这些“小家庭”中的绝大部分只是一种生活实体，而还不是生产单位和经济实体，因为其大部分没有多少私物蓄积，更不进行独立生产。而部落组织产生后，就不再是一位大家长说了算的社会管理方式了，它不仅有行政、军事首领的分职与领导分工，这种分职分工，事实上也是分权与一定程度上的权力制约机制。而且，部落组织中的行政与军事管理，也有了至少是三个层级以上的机构，“比如从距今5500年的牛河梁祭祀遗址和祭祀种物看，不只是两层等级，而是有多层的等级结构”①。如此，不管是处理行政与军事大事，就有了一定的议事规则。原先的氏族已经不再是一种社会组织实体，各个原先的氏族成员只不过是部落中按区域居住的居民。我们从黄帝史事研究中知道，虽然原先一些氏族的名称还继续存在，但那只是作为沿袭族外通婚制度，防止近血缘婚配的需要。在生产和军事活动中，顶多是再以原氏族为单位组织生产、编制战斗队伍罢了。
“部落”这一称谓，是我们现在述史中给其的命称，司马迁述史中，是比照商周时期的分封小国而称之为“诸侯”的，而历史事实是，当时的这些组织已都各自称“国”了。我以为，比较恰当的称谓，应该作“部落方国”，以准确地标明其是介于氏族与国家之间的一种社会组织形式。
第三，首领产生方式、职称、职能上的不同。
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① 郑光：《关于黄帝城的有关问题》，载《先秦史研究》1996年第1期（总第28期）。
氏族组织中的首领事实上是大家长，由按辈份的承袭而行延续。且一头独大，毫无民主可言。而部落组织中的行政、军事两位首领，就都是在部落建立之际，由全部落中各氏族的人们经民主协商选举产生的。行政首领职称曰“后”，军事首领之职称作“帝”。“后”在部落初建之际，仍由女性担任，“帝”则由有勇、有谋、有组织指挥作战才能的男人出任，因为在作战方面男人比妇女更合适些。后世的文字之造，“后”字就是以举右手拼拢手指，置于口上向众人喊话，发号施令之形而为其形“ ”的，“后以施命诰四方”①是其义。中国自古以“右”为上，以“左”为下，故以举右手于口上向众人喊话之形造字为“后”，以举左手于口上向众人喊话之形造字为各司其职之“司”字，此二字在甲骨文中分别作“ ”②、“ ”③，区分清楚。今有的甲骨学家不作详审，而混为一个字作释，事实上，“后”、“司”不分是错误的。“帝”原指天神，部落军事首领称之以“帝”，大约是取代表天神上帝征伐敌人之义，后世的“帝”字之造，即依人们雕塑的天神偶像“ ”而造型，甲骨文分别刻如“ ”④“ ”⑤“ ”⑥。对于此字，康殷先生在他的《文字源流浅说》中的解释，我以为是正确的；王国维、郭沫若、夏渌、张舜徽、刘复、章炳麟等先生对甲骨文中的“帝”字字形来源，或猜为依花蒂而有，或言为生殖崇拜所生，或曰依太阳而画，或说从巴比伦进口，都无据。
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① 《易•姤》；
② 一期《乙》二二七四。
③ 一期《乙》七九零零。
④ 一期《邺一》下四一•三。
⑤ 一期《乙》六四零六。
⑥ 三期《甲》一一六四。
为甚么在毫无民主思想的原始社会里，在部落初建之际，居然会用民主协商的办法，选举社会组织的最高行政与军事首领呢？这是由特殊的历史情况给逼迫出来的：面对着日益频繁的财物掠夺战争，氏族之间不组成新的组织实体，迅速增强战斗实力，则不足以在野蛮的战乱之中求得生存；而不采取民主协商选贤的办法，以任何一个氏族首领作新组成的部落首领，则别的大多数氏族都不会同意。所以，民主是时势逼迫出来的，而不是天神上帝恩赐给人类社会的。恩格斯将原始社会部落产生之际的双头民主推选产生，谓之以“军事民主制”，这个表述用语不够确切。事实上，当部落建立之后，此种民主选举部落政、军双头的作法，很快就又被破坏了，它根本不是一种民主“制度”。至少，在中国的历史上就不是如此：部落初建之际，“后”“帝”双头都是民主协商推举产生。此后，不仅掌权者很快又倚仗职权复辟了世袭制，而且，掌握着军权的男人们还将妇女所掌握的行政领导权也夺了过来。这在文字记载上，有《易•夬》的例子，在考古学上，同样有着明确的物证：“在仰韶文化早期的遗址中往往发现妇女面部塑像或画像，如半坡早期曾出土过女性老人的面部塑像，在一些彩陶盆上也绘有面目清秀的女性画像，这说明当时妇女在社会上有崇高的地位，受人尊敬，受人崇拜。但到了仰韶文化的中晚期就一反常例，在中晚期的遗址中常发现男人的陶塑头像，如扶风姜西村遗址中发现了一块人面半浮雕陶片，是直口大瓮的口外装饰，其面部五官俱全，鼻脊高起，眼向下斜，口眼均系剌刻而成。在黄陵遗址中也出土了一件（男性的）头部雕塑。”①这就表明：男女
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① 陕西省西安半坡遗址博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第71页。
的社会地位，在一个很短的历史时期内，就倒了一个过儿。这是历史由女权社会变为男权的物证。
第四，战争性质上的重要变化。
氏族社会中最初爆发的战争，参加者是成年的全体氏族中成员，是时既无专门的军事组织，也没有专门的作战指挥人员，甚至也没有专门作战的武器。其战斗的目的无非是掠夺财物和报复，其规模当然不会很大，战斗的时间也不会持续多长。所以史学家们一般将此称作“械斗”。而战争升级到部落与部落之间以后，其性质就与原先大不相同了：
① 有了政治中心和政、军分工。因为一个部落是由许多原先的氏族按区域建立起来的社会组织，它不仅地域比较广阔，人口众多，这样就会有许多政治的、生活的、经济生产的、军事的日常问题需要处理。这种客观实际就使得以“后”、“帝”为首的一大批人成了职业的政治、军事人物，这就不能不设立有相当一批人组成的固定办事机构，形成部落中的政治、经济、军事、文化中心。
② 有了专门军事组织、指挥系统与军队。它的一切军事组织、训练、调度、作战等，都是在军事最高首领“帝”的统率下进行。这时进行的远非“械斗”，而是真正的战争了。
③ 有了贡赋制度的实行。部落行政、军事首领及其下属专门工作人员，以及军队，不属于任何一个原先的氏族，而是凌驾于全部落所有氏族之上的、又是为部落中所有原先各个氏族成员的根本利益所服务的。他们同样也要有吃、穿、住、用的日常生活消费。这就是贡赋制度必然产生的根本性原因。
④ 有了城防设施的出现。部落的产生，其本身就是战争的产物，所以，在部落中心所在地，就必然要加强军事防御措施。于是，夯土为墙，掘沟为堑的土围子这种永久性军事防御设施也就在中华大地上到处出现。现在，在全国的考古研究中所发现的距今五六千年的古城址已有很多。我所见到的有些古城，其最初是堆土所筑，由于我没有在全国进行研究的条件，所以，不敢提出最早筑城为“堆土”的看法，怕我之所见为个别现象，故仍用“夯土”二字为述。不过，最早出现的夯土军事防御设施并不叫做“城”，而是称作“丘”，这一点则是肯定的。此字在甲骨文中刻作“ ”①，它是城防建筑的一个横剖面图形，此在古籍记载中有：青丘（后称“轩辕之丘”）、平丘、令丘、玄丘、赖丘、嗟丘、灵丘、帝丘、雷丘、绍丘、老丘，以及“黄帝所为”的神民之丘、陶唐之丘、参卫之丘、武夫之丘、赤望之丘、黑白之丘、昆吾之丘、孟盈之丘、叔得之丘②等等。
⑤ 有了更大规模的生产分工和市场交易。原先的氏族组织中虽然有了畜牧、农业、手工业之类的生产分工，但由于其生产分工只能够在氏族组织的内部进行，其规模就必然要受到很大的限制。而部落的建立，就给组织较大规模的社会化生产创造了极其有利的社会条件。社会生产分工的扩大，社会生产规模的扩大，私有经济制度的确立，就促使商品物流手段进行变革而出现市场交易。《易•系辞》中所说的神农氏历史时期“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，记述得就是这种社会变革。这种商品交易的固定集市，自然也是在部落的政治、经济、军事中心所在地。有市场交易后，也产生了货币。不过，中国历史上最早的货币不是金属铸造的，而是使用贝壳，故称之为“货贝”。如《归藏》就有“有人将来，遗我货贝”③之语。
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① 一期《乙》七一一九、六六八四。
② 《山海经•海内经》。
③ 《玉函山房辑遗书•归藏•遗爻附》。
正是由于有了以上的诸种社会变革原因，部落产生之后的战争，一是有专门作战的军队与组织、指挥者。二是有了持久性。三是有了城池争夺的攻防性。四是开始了军事理论的探索与研究，故其战争就有了一定程度上的谋略。五是战争的性质逐渐从财务掠夺，转变为部落之间相互攻伐、兼并、称霸为目的。所以，部落的建立，是原始社会由氏族制度向文明的国家制度变革中最关键、最重要的一步，其中战争性质的转变是至为重要的。
第五，人类社会生活产生了重大变化。
部落的建立与战争的升级，所导引出来的，是原始社会政治、经济、军事、思想、文化各个方面的总体性社会变革，所以，这就必然要影响到人类社会生活的各方面都产生深刻变化：
① 财产私有作为一种社会基本制度彻底确立。
② 历史上的母权制度，伴随着氏族制度被彻底埋葬，而代之以父权制。
③ 一夫一妻制的小家庭成为了社会最基本的组织细胞。婚姻上由过去的男嫁女方，而变成了男娶女。当然，从生母而得姓、以限制近血缘婚配的习俗得以保留。其中，从生母而得姓的习俗至少在夏代以前没有改变。所以，黄帝从其西陵氏生母附宝而姓姬，炎帝从其羌族生母而姓姜，少昊、颛顼、帝喾、帝挚、唐尧、虞舜、夏禹都是从母而得姓；氏族制度一些不合理的东西，但为特权阶层所喜爱者，亦保存了下来，甚至成为后世数千年不变的制度。如原先氏族社会女权者的一妻多夫制，则倒了个过，变成帝王的一夫多妻制度。
④ 原氏族制度中固定不变的婚姻圈被打破。因为掌握部落大权的男人，要过一夫多妻的特权生活，首先就不需要受原先婚姻圈的限制。
⑤ 原始社会的图腾崇拜改变为对祖先的崇拜。由于中国哲学思想产生早，而在氏族社会末期就业已淡化。部落建立之后，更彻底消除了其历史的痕迹，而代之以对祖先的崇拜。中国最早的庙宇之建，就是祖庙。国有庙而家有祠，历史上最重大的庆典就是祭祖活动。
从以上历史变革的实际情况而言，中国事实上早在轩辕黄帝建立地域广大、中央集权的国家制度之前，就已进入了准文明时代。
⑺ 轩辕黄帝建立国家制度的过程与思想变化
黄帝与炎帝是同父异母兄弟，黄帝为兄，炎帝为弟。黄帝从其西陵氏生母附宝得姓姬，以封爵公孙为氏，以造车之事而名轩辕，初为有熊部落方国军事领袖，其职称曰“帝”。其后，由于国内发生叛乱而战蚩尤、败炎帝，并采取“以战去战”①之策，四方征战，一统华夏大地，肇造了中国历史上第一个中央集权统治的国家制度，大力发展科学、技术、伦理、道德、法制、教育等文化事业，广泛传播中国古典哲学思想于世，使我中华民族从此扎下博大精深的文化之根而进入社会文明的时代。后世的黄帝之称，是依其生前极其重视发展农业生产、解决人民衣食之功绩、按北方土地之色上谥号曰“黄”而称“黄帝”，在其生前实际是不作此称的；
炎帝，从其羌族生母女登得姓姜，名榆罔，由其组织熊耳、龙门两山（熊耳山，为桑干河流域山间断陷盆地中央的山间地垒山地。今在河北阳原泥河湾之北；龙门山属太行山北支，地理位置与熊耳山隔桑干河南北相望，今为河北涿鹿县城西南地）
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① 《商君书•画策》。
焚林垦荒之功，而为有熊部落方国行政首领，其职称曰“后”。战蚩尤之后与其兄轩辕发生权力之争，阪泉一战失败，黄帝一统华夏后，封其“缙云”之职，主政于华南之治。炎帝死后，依其在熊耳、龙门两山焚山以耕之功加谥号曰“炎”，并命称龙门山曰“烈山”，故后世亦称其为“烈山氏”或“缙云氏”。古史家对部落方国“帝”、“后”双头领导不加区分，一律视作后世国家君主。所以，《周书•尝麦解》既在黄、炎并称之中谓之以“二后”，亦谓姜榆罔为“赤帝”，今则习称之曰“炎帝”。这其中也有一个历史的原由：若称姜榆罔为“炎后”，则易同后世帝王之妻的“后”称相混淆。
蚩尤，《黄帝经》、与苗族《古老歌》中都称作“之尤”，出于塞北的“马背”之族，善骑射，性勇猛，其族原为牛图腾崇拜之属。《归藏》言其“出自羊水”，这一历史记载是正确的。“羊水”，即今桑干河最大一条支流洋河源流之一的“阳门水”，其地在今大同市东北、张家口市西北地方。蚩尤先为臣服黄、炎的有熊勇将，在各部落方国自愿归服黄、炎者多而有熊国地域迅速扩大的情况下，黄、炎委任其为前往“少昊”之地（位置在今山东北部及靠近渤海湾部分）九黎族聚居之地施治，蚩尤借机叛乱，因有“涿鹿之战”的发生。
轩辕黄帝成为有熊部落方国军事首领之际，正是中国原始社会处于一个历史变革的关键之时。是时各部落方国拥兵割据一方，互相攻伐，战争成了一种天天都在进行的寻常之事。在一个社会里，凡是大家都注重战争之时，就必然要忽视发展生产。并且，因为战争的进行而破坏生产和社会各方面的建设；凡是注重和崇尚财物掠夺，并以此为英雄、为荣耀之时，亦就很自然地鄙视创造性的艰苦劳动。如此，不仅社会动不安，而且财物奇缺，民不堪苦，人心思变，一场惊天动地的社会历史大变革，也就必然要伴之产生了。其所需要的，就是要有一位既聪明智慧，又有远见卓识，既有广博的知识，又有丰富战斗经验的思想家、政治家、军事家来领导这场变革了。轩辕黄帝则正是这样一位历史人物。黄帝师广成子①、风后②、岐伯③等，学以伏牺之道，理论联系实际地制定其治理有熊之策。针对其时社会时弊，运用事物变化中所存在的极反规律，反其时之道而行之：各部落方国都互“相侵伐，暴虐百姓”④，以掠夺他人财物为乐、为荣、为英雄，黄帝就大讲以民为本，倡导爱民、亲民的思想，提出：“尤为爱民，与天同道”⑤的理论，在有熊部落方国内“抚万民，度四方”，教民广“播百谷草木”⑥，大力发展生产，减轻贡赋，使有熊之民丰衣而足食。熊耳山、龙门山的垦荒正是此种治国之策的实施。同时，又教民人人“习用干戈”，修德振兵，用为自卫而公开反对杀伐，说：“极而反，盛而衰，天地之道也”。“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也。所伐当罪，其祸五之；所伐不当，其祸十之”，“守乱之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋”⑦！这就是史称黄帝“养性爱民，不好战法”⑧的实际原因。如此，习武不战而兵自强，发展生产而粮草丰足，治国者爱民而民拥戴。其周围一些部落方国纵有善战之将而不敢进犯有熊，而有熊部落方国的国泰民安、兵强民富与邻国连年征战造成的民贫、国弱、战乱
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① 《庄子•在宥》。
② 马骕：《绎史•黄帝》引《春秋内事》。
③ 《黄帝内经•素问》。
④、⑥ 司马迁：《史记•五帝本纪》。
⑤、⑦ 《黄帝经•经法》。
⑧ 《绎史》引《万机论》。
不断、民怨沸腾形成了显明对比。于是，其周围所邻部落方国，或慑于有熊国威，或感于黄、炎施政有道，就“咸来宾从”。由是，有熊部落方国地域便不战而迅速扩大。疆域的迅速扩大，就需要及时派得力官员到地方施治，这就有了《周书•尝麦解》中所记载的黄帝、炎帝派蚩尤至少昊地方施治的记载；有了黄帝炎帝也分治南北，《新书•制不定》中黄帝、炎帝“各有天下之半”的说法；有了《商书•吕刑》中谈到蚩尤到了九黎之地，假借黄、炎之名横征暴敛聚集财富、大造兵器、制五刑逼九黎人随其叛乱等详细记述。
屯军于南方太昊之地，筑“空桑”之邑（大约为今河南陈留附近）施治的炎帝，得知蚩尤欲叛，就移师北上到山东筑邑屯军以监，其邑名亦命之曰“空桑”（约为今山东曲阜南）。后世述史为使此两处“空桑”古城不混，就称河南者曰“空桑”，谓山东者为“穷桑”。勇猛善战、而又经过充分准备的蚩尤，是根本不把行政首领炎帝放在眼里的，其“登九淖，伐空桑”①，只一仗就将炎帝打得落花流水，急忙率其残部逃回了涿鹿，而蚩尤更是一路穷追，也率九黎之众赶回了涿鹿。于是，中国古代历史上有名的“涿鹿之战”就拉开了序幕。
我们从古史记载、古遗址调查、涿鹿之野地形观察、古今地方性小气候变化规律研究、并结合黄帝城、黄帝泉、蚩尤城、蚩尤泉、阪泉及阪泉之野等不同遗址出土文物等多方面综合研究中认识到：涿鹿之战，是轩辕黄帝以哲学思想为指导，充分运用天文、气象、地理、物理、心理等多种科学知识于军事斗争中，取得以少胜多、以弱胜强、扭转极其严重不利局面的一场非常典型的战例。从中可以说明许多现代人们解释不清
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① 《玉函山房辑佚书•归藏》。
的“历史之谜”，故此，有必要稍作战争过程的叙述。
① 战前双方军力对比
涿鹿之战中，蚩尤势众而且作战勇猛，黄帝的兵力远不能与蚩尤相比，这在古史记述之中是有着比较充分的反映的。根据对蚩尤临时所建屯兵以战的“蚩尤城”遗址规模与有熊部落方国中心的“青丘”建筑规模相比推断，蚩尤投入涿鹿之战的兵力至少多于黄帝兵力两三倍。而且，原有熊兵力在派蚩尤赴“少昊”时带走一些；炎帝主政南方时分兵一部，虽炎帝败逃回涿鹿，而为了迷惑蚩尤，黄帝又未与炎帝合兵一处。这样，炎帝所率兵力在实际战斗中又未真正派上用场。故此，战前黄帝与蚩尤的兵力对比上，是一强一弱，相差十分悬殊的。再加上蚩尤在受命司职于“少昊”之地以治九黎的秘密备战之中，制造的兵器也比黄帝精良。这种客观存在的情况，就决定了这场战争的艰难性。因而，古史称黄帝肇建国家制度身经“百战”，灭蚩尤就有“七十二战”①之多，涿鹿之战的艰难程度可想而知。
聪明睿智的轩辕黄帝，是充分利用了涿鹿之野的地形、地物、地方性小气候变化规律，以及当时的“高科技”手段为兵，加以心理战的运用，巧摆战场，妙布伏兵，而作到以少胜多，以弱胜强的。
② “涿鹿之野”的地理形势
后世史书所称“涿鹿之野”者，实只指有熊部落方国都城“青丘”（后称“轩辕之丘”、涿鹿城，今遗址俗称“黄帝城”遗址）所在处的古战场范围，亦就是今冀西北桑干河流域山间
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① 于敏中等编纂：《日下旧闻考》引《鶡冠子注》曰：“‘黄帝百战’。百战之数，未尽闻也。与炎帝战于阪泉之野三，与蚩尤战于涿鹿之野七十二，其大略也。”
断陷盆地中的“涿（鹿）怀（来）延（庆）盆地”之南——“矾山小盆地”南缘，地域约七十多平方公里。“青丘”在涿鹿山东北的一道山梁之下。“青丘”西南是发源于涿鹿山北麓的阪泉水河谷（即《史记•五帝本纪》所说的“阪泉之野”）；青丘东南是灵山河谷（即《山海经》所说的“凶黎之谷”。河谷南通灵山东西两峰之间，东灵山海拔2303公尺，西灵山海拔2420公尺，灵山河是为一条季节性河流。灵山河谷谷口处为一喇叭形比较开阔的、五里长的河滩，灵山河谷两侧为高山。如此，轩辕黄帝若要战胜兵力强大、武器精良、作战勇猛的蚩尤，只有设妙计，用奇谋，将蚩尤全部兵力诱至灵山河谷之中，出奇兵，迅速封锁灵山河谷谷口，将蚩尤全部兵力死死地捆住在灵山河谷这一天然的大口袋之中，尔后利用涿鹿先大雾、后大雨的自然规律，以灵山河洪水为兵，进行长期的坚壁清野，进行消耗战以消耗蚩尤的战斗力，不断积小胜为大胜，才有可能战胜蚩尤。除此之外，则根本没有取胜的可能性。
③ 涿鹿地方性小气候变化规律及其标志性自然景观
涿鹿地处桑干河（古称 水）断陷盆地的东南方。盆地中平原海拔在600至800公尺之间，四周俱为高山，海拔在2000至3058公尺之间，盆中央崛起的山间地垒山——熊耳山，则又将这一横跨山西、河北两省，以及北京市，共十七个县的大盆地分割成了大同、张家口、涿鹿（包括怀来、延庆）三个小盆地。白登、大峪、清水、洪塘、龙洋、黄水、浑河、妫水、壶流、洋河、桑干诸水汇入其中，尔后挤出军都山峡形成落马洪瀑布（今为官厅水库大坝），以下今称永定河。盆地中的熊耳山低于盆地四周高山约500公尺左右。
这种地处塞外的独特地形而形成的诸种自然条件，就形成了一个有规律的地方性小气候变化规律：每当夏秋季节，盆地中充沛的水源蒸发量很大，而由于盆地四周高山的包围，其水蒸气的逸发就受到了很大的影响，因而常常出现闷热难当的天气。此地由于地处北纬40°线以北，一年四季都受来自西伯利亚气流的影响。如此，当盆地中水蒸气的蒸发量大的时候，来自西伯利亚方向的高气压控制了盆地地域之际，盆地中就会出现大雾弥漫的天气，其持续最长的时间，可达两三日之久。其雾气最浓之时，对面看不清人。而当高气压缓慢移出，西北低压气流前峰到达，但又未完全控制该地区之际，则盆地中雾气渐起，沿盆地四周高山上升的部分会散发于高空，而顺着盆地中央熊耳山爬上山顶的雾气，则暂时难以逸发到高空去，于是就在熊耳山东峰——黄阳山上结成一朵白云，就像一顶小白帽戴在山头上，在蓝天、红日之下，巍峨青山之上，十分奇特。涿鹿古志书称此独特的自然景观为“黄阳雨笠”，是古涿鹿八大奇异自然景观之一。
这种景观短则持续一天半日，长时也有两三天的时间。当冷低压气流移入并控制这一地域之际，则这朵安卧于黄阳山头的白云出现上下起落、扩散聚拢的“躁动”之后，飞升上天，翻腾滚动着化作乌云，伴随着闪电雷鸣迅速扩展，给涿鹿、怀来、延庆乃至整个桑干河盆地降一场倾盆大雨，致使山洪突然暴发。
④ 黄帝对于决战战场的摆布
黄帝闻蚩尤在“少昊”谋叛，就预作了准备：一面在灵山河谷谷口东侧挖壕沟以作伏兵之处，当蚩尤兵到，一旦将其诱入灵山河谷后，就立即从灵山河谷谷口的东侧伏兵处、以及西侧青丘邑内出兵将山谷死死封锁；一面派应龙带一批人马到涿鹿山以南灵山北麓的灵山河上游一个叫“水关”的地方筑坝蓄水，以待天降暴雨之际扒坝放水，加大洪峰，以水为兵，冲杀灵山河谷中的蚩尤兵马①；同时令风后法以机械原理，用以磁石物理之性，造作指南车以备战时之用②。并在青丘西南的阪泉水河谷，也依自然沟壑秘置了一些伏兵……
当着蚩尤追赶着败逃的炎帝到了涿鹿之后，炎帝请黄帝出兵支援，黄帝则既不放炎帝进青丘之邑，又按兵不动，而是“战示不敢，明示不能，守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”③。
正因为如此，《周书•尝麦解》就有了这样一段记述文字：“蚩尤乃逐（赤）帝，争于涿鹿之河，九隅无遗，赤帝大慑……”。《周书》的这个记载证明了这样一个历史事实：尽管黄帝迫不得已而使“骄兵之计”，蚩尤开始也并不敢在追杀炎帝之中深入任何一个山谷。但是有熊部落方国的都城青丘就坐落在灵山河谷谷口的西侧，炎帝的奔逃自亦不敢远离青丘太远。当炎帝发现蚩尤的追逐每当他逃到山谷谷口之处，蚩尤便不敢紧追，他自然也就要拣旁山谷之处而逃了。
人若骄狂头脑必昏。蚩尤见黄帝始终不出兵援救炎帝，也就失去了其必要的警惕，当其率兵追逐炎帝误入于灵山河谷之后的那一刻，就决定了灵山河谷成为他的葬身之地了！于是，等待多时轩辕黄帝就会以迅雷不及掩耳之势，从灵山河谷谷口东西两侧出兵封死谷口，埋伏于与灵山河谷西侧土沟中的兵马立即就接应炎帝及其人马到与灵山河谷只隔一道土梁的阪泉屯兵休整。
⑤ 战蚩尤
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① 《山海经•大荒东经》：“大荒 东北隅中，有山（邑）名曰凶黎土丘（即蚩尤城）应龙处南极，杀蚩尤……”。《大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜（蓄）水……”。
② 《日下旧闻考》引《志林》曰“黄帝令风后法斗机，作指南车”。
③ 《黄帝经•十六经•顺道》。
今依建于灵山河谷西侧规模很大的蚩尤城，以及西侧山坡上一字排开的三个蚩尤兵寨遗址，遗址上的出土的文物所证，涿鹿之战是进行了很长时间的一个大战役。陆佃在《鶡冠子注》中说黄帝与蚩尤有七十二战之多，是可信的。这也就是说，黄帝是在巧妙摆布了对自己绝对有利的战场之后，通过积小胜为大胜，由量变到质变，最后才达到以少胜多、以弱胜强的战略目标的。正如古史记载：当涿鹿之野遇到大雾弥漫天气之际，黄帝就用指南车辨别方向与蚩尤战；当黄阳山上安卧的白云飞起，天降暴雨，山洪暴发，就令应龙扒开在灵山河上游所筑的蓄水大坝，加大洪峰，水冲蚩尤城。惟其如此，《晋太康地理记》在记载蚩尤城遗址中就说：“蚩尤城，城无东面”①，因为，尽管蚩尤建此城时，一是使城址紧靠西山根，二是建成东西窄、南北长的一座特殊城池，但东城的一部分及城墙还是位于河道的中心线上，未能幸免大于正常的洪水冲毁之灾。这也就是“因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武”②的用兵之道。
“黄阳雨笠”这一地方性小气候变化规律中出现的自然景观，后世便说成是黄帝有“景云之瑞”，“涿鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝所，有葩华之象，因有华盖”③之作；黄帝以自然力为兵而胜蚩尤，自然可庆。于是景云也就被称作“庆云”：“若烟非烟，若云非云，萧索轮囷，是谓庆云。喜气也”④；黄帝因涿鹿之战，建国后曾以云名而命官⑤，百官亦称
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① 《水经注• 水》所引。
② 《黄帝经•经法•君正》。
③ 《日下旧闻考》引《古今注》。
④ 《汉书•天文志》。
⑤ 《左传•鲁昭公一七年》：“昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名”。
公卿，故虞舜选禹交班，就歌以《卿云》①之歌，以冀望由黄帝肇造的国家制度，如“日月光华，旦复旦兮”！
⑥ 阪泉之战给黄帝造成的思想震撼
黄帝与炎帝这两位有熊部落方国的帝、后双头领袖加同胞，究竟是涿鹿之战前因黄帝在对付强敌蚩尤之际，为使骄兵之计，不得已而不及时救援炎帝引起了误会？还是因为其它甚么原因造成的兄弟之间不睦？我们在没有充分的历史证据情况下，是很难说清楚的。但历史记载他们之间发生了战斗则是确实无疑的。轩辕黄帝对此曾有呼天叫祖的悲叹：“虎狼为猛可 ，昆弟相居，不能相顺。同则不肯，离则不能。伤国之神，神则不来，胡不来相教顺兄弟！兹昆弟之亲，尚何易哉？……毋借贼兵，毋裹盗粮。借贼兵，裹盗粮，短者长，弱者强，赢绌变化，后将反施。”②
黄帝战蚩尤之际，炎帝屯兵于阪泉，依其地形在山谷之中，与蚩尤隔着涿鹿山从其东北延伸下来的一道山梁分析，炎帝顶多起到一个侧翼防守的作用，并未实际参加战斗。黄帝与蚩尤之间是一场恶战，虽然，黄帝最终于战胜了强敌，但必然是疲惫不堪的。然而，也正是这个时候，经过长期休息以逸待劳的炎帝在阪泉则向黄帝发动了战争，这显然是一种有预谋的争权行为。虽然，黄帝只三战就将炎帝打败，制止了有熊国的分裂。但是，这种属臣叛乱，兄弟争权而战的严酷现实，使轩辕黄帝改变了原先“养性爱民，不好战伐”的策略。面对天下各部落方国拥兵割据的现实，他认为：“亡国之祸，莫大于乱。安乐必戒，无行所悔。勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大！……
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① 《尚书大传•虞夏》、《竹书纪年》所载。
② 《黄帝经•称经》。
荧荧不救，炎炎奈何？涓涓不壅，将成江河。”①！于是，不论东西南北，“有不顺者，黄帝从而征之，平者去之”②，施以“以战去战”之策，一统华夏大地，肇造了中国历史上第一个中央集权的国家制度。并定都涿鹿，搜集、统一和增创文字，建以典章，任命百官，精心治理天下。鉴于情同手足的同胞之间尚且发生挥兵而战的历史悲剧，黄帝不仅在帝位传承上不重亲情而尚贤，制定了选贤任能的国策。同时还建立民意代表机构，对执政治国者实行权力制约，参政议政。更公开鼓励民众向各级官吏提意见。大力提倡“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”③“唯公无私，见知不惑，乃知奋起”④的思想理论。
综上所叙，黄帝的聪明睿智，不是天生，而是学伏牺之道验之以社会实践的结果；黄帝在涿鹿两战前后，其思想社会实践之中，发生了很大的变化。这是他后来努力建设一个“大道之行也，天下为公”⑤民主社会的重要思想基础。
（二）黄帝对传播道学思想的高度重视
历史上的轩辕黄帝，对于道学思想的学习、应用、发展、
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① 《黄帝经•称经》。
② 司马迁：《史记•五帝本纪》。
③ 《黄帝经•经法•道法》。
④ 《黄帝经•经法•名理》。
⑤ 引自《礼记•礼运》中孔子评论五帝时期与夏、商、周之语。
传播，是极为重视的。他说：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不蹲①者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁；行之者，见谓圣人。故，惟道不可窃也，不可以虚为也。”
五帝时期，之所以能够建成一个民主大同的社会，根源就在于国家政治从一开始就以中国古典哲学思想理论为指导，而制定一系列符合哲学理论的制度为保证。假如没有制度的保证，民主是不可能长久实行的。而黄帝之所以道治国，选贤任能，教化百姓以道理，竭力提倡大公无私的思想精神，并反复强调“公”、“平”、“中”、“正”的重要性，言以“公者明，至明者有功”，“无私者智，至智者为天下稽”，“唯公无私，见知不惑，乃知奋勇起”等道理，绝不仅仅是因为他学道、用道、精通哲理，纯粹是就道学理论而言。至为重要的是他曾亲身经历了“野蛮时代”末期各部落方国之间，为了私利而不断发动掠夺性的战争，对那种到处杀戮、土地荒芜，生产受到破坏，百姓受难，民怨沸腾的情形记忆犹新，更深深地尝到过掌权者因私利而属臣叛、兄弟战、将大家都推入血与火中的痛楚滋味！由此，他深知国家制度建立之后，如果不以道治国，不以道立法，不以道制定礼仪施行教化而蔚成一种良好的社会风气，不对执政治国者的权力进行制约，不重土爱民而以民为本，那么一旦遇上一个无道的君主掌握到治国大权，还照样会出现弱肉强食、动荡不安的混乱局面，天下就永无宁日！
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① 贾谊在《新书•修政语》的引文中作“譐”。以道服人者，是服之以道理。所以，这种“服人”，不是强迫的服从，而是一种心悦诚服，因而也就不会有丝毫的人格降低。因此用“蹲”比用“譐”贴切。
以道治国，首要的问题就是必须在全社会提倡道学理论的学习，提高人们的道德修养水准，这就是黄帝之际重新整理《易》经，因而有《归藏》产生与流传的历史原因。黄帝还结合修心、正身、治国、平天下的实际，撰写理论联系实际、深入浅出的纯文字道书，以方便人们学习的实际需要。这就是《黄帝经》产生的历史背景。
五帝时期“大道之行也，天下为公”的民主制度得以维持，固然有着后来的帝位继任者对于“黄帝之道”的遵循，如帝颛顼说：“至道不可过也，至义不可易也。是故，以后者，复迹也。故，上缘‘黄帝之道’而行之，学‘黄帝之道’而赏之，加而弗损……”；帝喾曰：“‘缘道’之辞，而与为道已缘。巧者之事，而学为巧已行。仁者之操，而与为仁已（成）。故，节仁之器以修其躬，而身专其美矣！故，士缘‘黄帝之道’而明之，学‘帝颛顼之道’而行之”。但是，更重要的是每一任帝王对于其继任者，在“选贤”方面没有产生较大的失误所致。而当虞舜“选贤任能”不当，将野心家禹推上了帝位之后，这就使五帝时期的民主政治毁于一旦，使中华民族的历史由政治民主一转而成数千年的君主独裁专制……
（三）黄帝的道学观点与社会政治
轩辕黄帝的道学观点，是五帝时期建立民主政治制度的思想根源，其影响不仅对于五帝时期民主政治制度的建立有着直接的关系，而且，对于其时的经济繁荣、科技进步也是密切相关的。同时，对于中华文化的发展，更有着重要的历史性影响。因此，我们依据《易经》、《黄帝经》、《阴符经》、《黄帝内经》、诸子百家著作所引黄帝之语、以及对黄帝思想、行为之论等为据，进行长期的研究，对此试作一个粗略的讨论。
⒈民主思想
中国古典哲学理论认为，天地之间的万事万物，都存在着阴阳同性相斥、异性相引的普遍规律。故天地相交则万事通，君民相交则其志同，天地不交则万事不兴，君民不交则上下心志不同。君与民心志不同，则失邦而无国。所以，人民为君王之根，国家之本，君主爱民就是从根本上珍惜政权、热受社稷。黄帝更从各部落方国重掠夺、兴杀伐、为一己私利失国灭身的事例中，深刻认识到了这种天地之间客观规律的不可违背性。因而就说：“吾畏天，爱地，亲民”①。
治国之道，就在于充分运用政治、经济、法律、教育等一切制度性的社会行为规范，去调整社会中的一切阴阳关系，特别是公私关系，使之处于一个阴阳平衡的度上，由此而达到阴阳互感、互引、互动、互交、互依、互根的状态，由此而促进社会的和平与发展。由于公与私同出于道，道这种规律又是在看不见、摸不着的冥冥之中制约和监督着人们的行为的。故，“或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道”。问题的关键就在于私有的欲望是与生俱来的一种人之本性。故言，生有私，私为欲，有欲必动，动则有害，由此而有不识时，不知度，不辨阴阳之逆言、逆行，便会有不仁、不义、不礼、不智、不信、虚夸等种种有害行为。所以，治国、施教、用人、执法等各个方面，都必须大力提倡去私立公的观点。这是因为，有私则昏，
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① 引自《黄帝经》。为使行文简洁，以下凡引《黄帝经》原文、原意者都不再注其所出。
公者则明，至明才能有功于国，有功于民，才能成为天下人的楷模。有私则愚，无私则智，故人若无私，方可倚重。唯公无私，见知不惑者，乃知奋起。如此，执道从政，以道治国，就必须选贤任能，看其是否学道、用道、正确的处理公私关系，避祸而得福。因此，执道治国者就必须无私。只有一切治理国家的人都具有公而无私的精神，才能够保证政令畅通，上下一心，政通而人和。由此，黄帝在政治上，就提出了“轻国重士”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“爱地亲民”等一系列的观点。
① 轻国重士观点
黄帝说：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之。”先贱而能后贵，先轻而后能重，这就是保持谦虚谨慎，正确运用权力的辨证观点；重国而必先重士，尊重知识与人才，最充分地发挥社会贤士与科学知识在促进社会政治进步中的作用。如此，才能真正作到国重而身安。黄帝曰：“不重士，去师道，无以建生”。“能收天下豪杰骠雄，则守禁之备具”。“不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之禦，是谓身薄。身薄则贷，以守不固，以战不克”。蚩尤恃勇而叛，骄狂以败，即其例。所以，黄帝选精通道学、天文、医药等各方面的人士为师，组成一个咨政机构，或可谓之以“智囊团”，每遇治国大事而征询各位的意见。古籍对此有很多记载，如：“黄帝师于风后，风后善于伏牺之道”①；“黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之上，故往见之。曰：‘我闻吾子达于至道，敢问至道之精’”②；“昔者，
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① 马骕：《绎史》引《春秋内事》。
② 《庄子•在宥》。
黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之。”①……黄帝的咨政成员大约有：风后、力牧、臾区、大山稽、常先、岐伯、封钜等。此种咨政机构，在整个五帝时期都存在。如帝颛顼时有大款、亮父、柏夷等；帝喾时有赤松子、柏招等；唐尧时有尹寿、许由等。
② 贱身贵道观点
黄帝认为：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也，逆而异理。审知逆顺，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？以贤下不肖，何事不成？”故，“古之贤者，道是行之。知此道，地且天，鬼且人，以道居军，其军胜；以道居国，其国昌。”反之，因嫌货财少，却落吃糟糠；因嫌纱帽小，致使枷锁扛，也是这个极反规律的作用所致。这就是“祸福同道”之义。其关键，就是一个明道理而用之与不知道理、逆行而致的区别。顺逆之界，就是学道修身与不学道而任其本性的区别。所以，为了防止执政治国者滥用职权，黄帝就建立四方民意代表机构，谓之以“四岳”，以作四方的代称。以此民意代表机构参政议政，以作为对执政者权力运用中的监督和制约，以尽量减少执政者在决策上的失误。“四岳”之长在参政议政中的权力是很大的。例如尧时欲选贤者领导治理洪水之患，就先咨询“四岳”之长的意见，“四岳”之长一致推举了鲧。尧认为鲧生性乖戾，成事不足，败事有余，不堪此任。然“四岳”之长则一致持反对意见，认为没有用，怎么就知道人家不行？一致请求试用。“四岳”之长竟逼尧让步，任用鲧去担当了治水大任。虽然，后来的事实证明，鲧这个人确如尧之所论，“方命圯族”，他的“治水”是到处拦截堵塞，结果是越堵洪水越加泛滥成灾。但这个事例说明，五帝时期所设的“四岳”这个民意代
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① 《淮南子•览冥训》。
表机构，绝非摆设，其不仅参政议政，而且对决策权过程有着一定的影响力。
③ 选贤任能观点
强调选贤任能的观点，不仅是强调尊重知识，尊重人才，而且是防止政治腐败，遗祸于国、为害于民，保证执政权力始终掌握在“体正信以仁，慈惠以爱人”者的手中，使政治实施真正做到以民为本。由此而制定了上至帝王，下至大臣的选贤任能制度。后世将五帝时期的帝位选贤任能制度，或谓之“禅让”，或称之“推位让贤”。如：黄帝有子二十五人，这二十五人之中没有一位继承帝位者。在黄帝死于涿鹿大地震之后，是其子青阳居少昊代为理政。青阳是黄帝在二十五子之中最为倚重的一个，力牧与大山稽在论及战蚩尤之中，就曾称赞：“战盈六十，而青阳未失”①。涿鹿之战后，黄帝就又派青阳司职于少昊之地，且施政多有建树。依照其时情形，青阳若称帝并把帝位传于己子，是不会遇到任何反对意见的。但是，历史的事实是，不仅青阳自己始终虽主政治国而未称帝，也未让自己的任何一个儿子登帝位，而是精心挑选培养着一个帝位的继承人——高阳，最后选定高阳继承黄帝，登帝位而治国，这就是帝颛顼。因为，高阳在少昊之地佐青阳理政之中，就显示出了“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天”②的卓越才华与品格。帝颛顼也同样未将帝位传于自己的任何一个儿子，而是在晚年将帝位传于桥极之子高辛，高辛即位为帝，这就是帝喾。
在五帝时期的帝位传承中，只有帝喾一个人是将帝位传给了其长子挚。对此，后人或以为在帝喾之前并不存在帝位“传
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① 《黄帝经•十六经•正乱》在传抄中，误将青阳抄作了“高阳”。
② 司马迁：《史记•五帝本纪》。
贤”的制度，如郭沫若先生就有这种认识※。事实上这是一种误解，五帝时期的帝位“选贤任能”与我们今天所理解的“选贤任能”是有一定的距离的：其一，这种“帝位选贤禅让制度”是只在帝王的后裔中选贤，而不是在天下百姓中实行；其二，它还承袭有自原始社会末期部落方国之时形成的“传长不传幼，传嫡不传庶”的旧制约束。如少典传轩辕以“帝”位，因姓姬，为长子，任榆罔为“后”职，因其姜姓，为次子。其后，黄帝重用的青阳、青阳选贤承绪帝位的高阳，以及高阳选贤继承帝位的高辛，虽然破除了帝位传长不传幼的旧习，但可能还存在着先嫡而后庶的习惯，因为，青阳、高阳、高辛，都是“姬”姓。高辛之子中有弃、契、放勋等。其中挚为姬姓，而放勋为伊姓，且帝喾传帝位之时，放勋只有十余岁。在颛顼的后代中有老童、鲧等，皆不若挚与放勋为贤。故帝喾传位于挚。其三，“选贤任能”的标准是“贤”，中国自古在选举贤能之中，就有一个“内举不避亲，外举不避仇”的品德标准。所以，我们不能以五帝时期有帝喾将帝位传于其子挚，而贸然认定“唐虞”之前没有帝位“传贤”之制的实行。其四，历史的事实也确实证明了帝喾所选的帝挚，确为贤者：其执政后，先使只有十多岁的幼弟放勋辅佐自己治国，第三年，封其弟放勋为唐候，使其治于唐国（地在今河北唐县城南），并仔细观察放勋的治国能力。到了第九年，帝挚认为自己治国能力不如放勋，就亲率百官至唐国，正式禅帝位于放勋，放勋即帝位继挚治国，这就是唐尧。至于
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※ 郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》中这样说：“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣。”这显然是以为尧之前只有民主政治，而未实行帝位传贤之制。
唐尧选贤禅帝位于身为平民的重华（虞舜），重华执法杀了治水而致洪水更加泛滥的鲧，又任用鲧之子禹继其父治水，最后禅帝位于治水有功之禹，则是人所共知之事了。
④ 爱地亲民观点
黄帝说：“吾畏天、爱地、亲民，立有命，执虚信。吾爱民而民不亡（指逃亡），吾爱地而地不旷。吾受民命以治，爱民而政不死，吾位不丧。”黄帝认为，国之本在民，民之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生；赋敛有度，则民富；民富则国强而民亲上；民富则安居、乐业、有耻，安居、乐业、有耻，则号令成俗而刑罚不犯；民富、国强、国民亲上，号令成俗且刑罚不犯，则为国家守必固、战必胜的文明振兴之道。以哲学理论应用于国家政治，确立国家以人为本，君以民为本，民以地为本，则治国者“爱地亲民”，就是一切政治生活中的一个总纲。抓住了这个问题，就抓紧住了施政事务中一切作为的核心。因为，黄帝之时，农耕经济生产不仅已非常发达，而且业已形成了带动制陶业、养殖业、纺织业、其它手工业生产的一个龙头性主体。史载黄帝命羲、和观日，常羲察月，臾区占星，大挠作干支，容成制历法等，就是其爱地亲民，大力发展农业生产的具体体现。
⒉ 法制思想
在一个社会之中，是民主？是独裁？是光明？是黑暗？关键在于制度：民主制度必须以法制为保证。没有法律制度为保证，做不到一切以法行政，那就必然不会有民主可言，而是会实行一言堂的君主独裁。在独裁专制的社会中，一切社会政治都在一个暗箱之中由少数人、乃至一个人操作，以言为法，甚至朝令夕改，广大人民群众的知情权被剥夺，一切只有俯首听命，其社会政治也就必然是黑暗的了。轩辕黄帝认为，在一个社会之中，不论君臣上下，还是黎民百姓，一切是非的认识，都必须以法律为准绳，做到“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”其观点有“以道立法”、“刑德相养”、“执法有度”、“循名责实”、“执法守法”等。
① 以道立法观点
法律究竟是依什么而制定出来的呢？这是一个哲学理论问题。在当今世界上，各种“主义”的观点是不一致的，公说公有理。婆说婆有理，各有各的“理论”。轩辕黄帝的理论观点是依道立法，也就是说，治理国家的法律、道德，必须是依哲学所阐明的客观自然规律为标准而行制定，绝不容需某个人或某一社会集团或阶层，依照自己的私利为标准而行制定。否则，法律便没有社会公正性、公平性、科学性。唯其如此，他将依法治国者，就称之为“执道者”。这个思想，在黄帝的政治思想中，占着核心性的地位。这就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”
以客观自然规律立法的观点，人类社会进步的整个历史证明了是科学的观点。在国家尚未产生之前，虽然没有法律制度，但是，人类的社会组织之中，也并非杂乱无章，也是有其一定的、大家必须遵从的、约定成俗的行为标准的：如氏族中的族内群婚到辈份婚，然后再改革为族外群婚，接着又进步到族外对偶婚，最后形成一夫一妻制的婚姻……这些，都是在人类尚未出现阶级、国家制度之前逐步变革、实行、完成的，是全人类不论在地球上任何一个地域生存发展的任何一个人种，都无一例外地变革并实行了的。这些，如果企图用阶级分析、阶级利益、阶级斗争的观点去解释，是绝对解释不通的。因为，其历史变革，其一步一步的实行，其实行之中有其各个历史阶段大家都遵从的规则，都是由自然规律逼迫着人类去变革、去制定行为规则、并且实行的。所以，轩辕黄帝的“道生法”三个字，是法哲学理论中的一个核心，它将法律的科学性、公正性、公平性、法律与道德两者之间的本质一致性，以及为什么在法律面前人人平等，一语道破其真谛，而绝难推翻。此，就是“颠扑不破的客观真理”之所谓。
② 刑德相养观点
刑德相养中之“刑”，泛指法律；“德”之所指，就是社会道德。“道生法”，就是国家制度产生之后，为了保证人类的社会生活公平、公正、有序地不断走向文明化的更高程度，将人类社会生活中必须遵从的客观自然规律，以条文的形式规定出来，以国家机关规范人们的行为，并强制实行之；道德，是学道（哲学）明白了客观自然规律而为心得，以之自省、自律、自制。所以，法治与德治相辅相成，是互为影响，本质一致而不可偏废的。这就是：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行”之所谓。
③ 执法有度观点
法律之所以又称之曰“法度”，不光是因为它是服务于社会制度，更因为法律在其每一个刑名之下，都有区别性质、情节、量刑之度，不然，就不具有可操作性而难以实行，就会造成重罪轻罚、轻罪重处的不公正现象发生。因此，执法要有度，赏罚要适度。黄帝对此作如是说：“规之内曰圆，矩之内曰方，线之下曰正，水之上曰平，尺寸之度曰短长，权衡之称曰轻重，斗石之量曰少多。法度者，用之稽也。”执法必有度，须适度，“诛禁不当，反受其殃”，“制人而失其理，反制焉”，“应化之道，平衡而止”。因为，物极必反。商纣无道，滥施酷刑，暴秦无道，焚书坑儒，官逼民反，亡其身，失其政，就是历史明证。
④ 循名责实观点
黄帝认为，立法、执法，不仅要很好地掌握轻、重、宽、严之度，而且还要循名责实，做到名实相符。他认为，执法有度，名实相符，为国之福，反之，为国之灾。其论如此：“刑名出声，声实调和。祸灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。”是故，“天下有事，必审其名，名正而循名，究理之所之。是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。”
⑤ 执法守法观点
文明时代立法成制，执法以治理社会，其目的不是为了杀人或处罚人，而是通过执道依法为手段，惩恶扬善，维护社会的安定，保障绝大多数人民的利益不受侵害，使人们在一种公正、公平、和平、安全的社会环境中生产、生活、创造更多的物质与精社财富，使人类的社会生活越来越好。所以，执法者是否守法，就是关系到社会是否公平、安定的一个最关键的问题。这是因为，执法者手中握有判人是非、善恶、生死的大权，执法不公，就会造成社会不平与由此形成动乱。影响执法是否公正的原因虽然很多，但执法者是否无私，则是一个核心性的问题。这就是黄帝特别强调执法者要做到无私欲，不偏执，知逆顺，明道理的原因。因为心存私欲，与民争利，就会循私而枉法。偏听偏信，固执己见，就会是非不明。不知逆顺，不明情势，就不会疏理化解矛盾，乃至不能达治而徒以生乱。不明道理，则不知法律所生依据，误将自己当作法律的化身，而会以权作威作福，欺压百姓。这就是提出“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”以及“法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。”“犯禁、绝理，天诛必至”等一系列观点的理由。
当然，在史学界，由于疑古思潮的影响，有人甚至怀疑黄帝时期有无法律。对此，我在过去出版的有关著作中，已有讨论，此不赘述。
⒊ 经济思想
黄帝的经济思想，由于受其所处历史时代的实际社会经济生产影响，比较简单，主要就是一个“农业经济”的简单论述。其主要有“人本在地”、“顺时而树”、“赋敛有度”、“富民强国”几个观点的体现。
① 人本在地观点
轩辕黄帝的所有治国思想观点，都有是依据道学、也就是中国古典哲学思想理论而提出来的。中国古典哲学观点之中，有一个著名观点就是“与时偕行”。所以，中国上古历史上，在以畜牧狩猎为主要经济生产特点的“伏牺氏”历史时期，是“以山为本”，就连早期的农业生产，亦首先是在丘陵山地中率先发展，故在《连山》中，六十四卦排列顺序就是以《根》卦为首卦。到了黄帝时期，农耕经济生产不仅早已走过了它“刀耕火种”的初期发展阶段，而且进入了在全社会物质生产都是以其为基础的一个历史时期，不仅有了一大批适宜各种自然条件下种植的不同农作物品种，而且也初步具备了开渠、打井、防洪、施肥等类耕作技术与能力，绝大部分耕地已发展到河川平地之中。所以，黄帝在发展农耕的治国理论上，就提出了“人之本在地”的观点。其语如此：“人主者，重地则得其根”，“不重地，则失其根”。因为，“人之本在地，地之本在宜。宜之生在时，时之用在民。民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生。”故“执道循理，必从本始”。又说，“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。余欲畜而正之，均而平之。”由此而进行了土地平均使用的变革。郭沫若先生说“井田制度始于黄帝”，学术界对于此说虽有不同的认识，但并不能说明这种认识没有历史依据。五帝时期的土地使用，确实是公有制，而且是一种耕者有其田的平均使用。《归藏》中也是这么说的。至于它是否就一定是什么“井田制”的形式，其实并不是一个足以影响对于其时主要生产资料公有这样一个性质认知的问题。
② 顺时而树观点
黄帝认为：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，而王者有天下矣。”这是因为，不仅天、地、人，三者各有自己的发展变化规律，且这三者的变化又是互为影响、互为制约、紧密地联系在一起的。所以，要想达到发展农业生产的目的，就必须要做到知天时，相地宜，顺时而树，不违天时与地利。所以，黄帝在肇造了国家制度之后，建立机构，任命官职，选择地点，组织天文观察研究，积累科学数据，以制定历法，就下了很大的力量。这就是古史中所反映出来的分命羲叔、和叔观日，令常羲察月，让臾区占星，任大挠作干支，使容成总制历法的有关记载。而天文观察研究的深入开展，则又极大地推动和发展了中国古典哲学，进一步完善了哲学理论，在中国的历史上确立了客观、唯物、无神理论的思想地位。我们今天再读一读这段论述，对于我们认识中国古代的道学理论，也还是具有启发性的意义的：
“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正以行七法：明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而反者，天之信也。必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也，此谓七法。七法各当其名，谓之〔事〕物。事物各有本性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。”
这一段言简义赅、博大精深的话，将什么是“道”，什么是“天命”，什么是“顺”，什么为“逆”，为甚么要以道立法，为甚么执法要有度，为甚么执道治国调理阴阳以平衡适度为止，为甚么要执道明民以治，为甚么政治是为“正治”，以及为甚么人要取法自然以守信用等等，都说清楚了。今之不知“道”为何指？“道理”何谓？不懂何谓“天命”之所谓者，可以研究一下。研究一下，就不会犯将“道”学与“道教”一锅烩，以及将老子说成是甚么“道家学说的创始人”之类有违中国历史常识性的错话了！
③ 赋敛有度观点
文明时代，不收税赋，则不能养吏以行政治，不能集中财力以兴办公共福利事业。无政治则天下乱，乱则民受害。不办公益事业，则民无福利可言。而对于税赋之收，则又必须是在发展生产、增加百姓收入的基础上，充分考虑到人民的承受能力，适度地实行，这就是黄帝关于赋敛有度的思想。其论有“赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑法不犯。”以及“毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德。”等。
④ 富民强国观点
黄帝认为，要做到富民富国是比较容易的，只要治国者爱护人民，爱护土地，做到以人为本，以地为根，教民顺时而树，执政者做到赋敛有度，不违天时、地利、人和，不干农忙时节而兴大土工的蠢事，百姓就会富足，百姓富而国必富。但国富则未必就国强。要真正实现富民强国，就比较困难。这种困难不是来自别处，而是出自统治者的自身：因为，在民富、国富的情况下，统治者往往会头脑发昏，产生骄奢淫逸，穷兵黩武。而治国者因国富骄奢淫逸，则就会积金藏玉，玩女燔财，傲待贤士，不听谏言，亲近阿奉，以谄助邪，酿出祸端，最终会因国富而败亡。故言“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐、玩好、燔财，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋。”或者，因民富、国富而穷兵黩武，因此祸及国内百姓，怨生于国外势力，由此而由富国变弱国，乃至亡国。因为，自古“守国而恃其地险者削，用国而恃其强者弱，兴兵失理，所伐不当，天降其殃。逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命。”要想达到富民强国的目的，就必须“知王术”，依术而行治。
那么，什么是“王术”呢？怎样才算“知王术”呢？所谓“王术”，就是王者必须以“道”治国，也就是依哲学理论为指导，依客观自然规律为法则，制定一整套治国理论，以其为王者施政的行为标准，以使治国者的一切言行都尊道而贵德。所以，“王术”亦称“道术”、“王道”、“君道”。按着黄帝的说法，知王术者，就要轻国而重士，贱财而贵智，振兵而不好战，爱地而亲民，贱己而贵道，去私而立公。因为，一切事物，只有相反而能相成，只有相异才能相同。治国者只有不唯我，不唯心，不自满，时时以道洗心，以道治国，以道施教，才能君仁、臣忠、贤士集、良才聚、民亲上、货财积、民富而国强。这就是“轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。”“兼爱无私，则民亲上”，以道治军，其军胜，以道治国，其国昌的道理。
⒋ 军事思想
我们知道，轩辕黄帝不仅是中国上古历史上杰出的哲学家、政治家，更是一位天才的军事家。以涿鹿之战为例，他在敌强己弱、敌众己寡、兄弟失和、都城被围、孤立而无援的恶劣情势之下，能够充分运用天时、地利、人和诸种特定条件，以及气象变化、心理学等各方面知识，不动声色地巧妙摆布战场，安排兵力部署，战胜强敌蚩尤，就是很好的证明。但是，在《黄帝经》中，则是重谈反对战争的观点极其充分，而言战略战术极少，这是认为兵乃不得已而为之的“凶器”，言之太多，恐遗害于后世之故。因此，在军事理论上，只谈了一些基本原则，概括起来，有“以道治军”、“杀伐多祸”、“以强示弱”、“当机立断”、“敢与不敢”的辨证观点等。
① 以道治军观点
同治理国家一样，黄帝也特别强调要以道治军，这就是要顺以民心，施以德政，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑正而正不肖与违令犯禁者，以整齐军纪。他认为军队之强弱，直接与治国紧密相联，只有在以道治国，做到民富、国富的基础上，才有可能实现强国、强兵之道，因而战无不胜，攻无不克。其言如“万民和辑而乐为主上用，地广、人众、兵强，（才能）天下无敌”。
以道治军，就要在战争中顺应天时、地利、人和等诸方面客观自然条件。其论曰：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣。”
② 杀伐多祸观点
黄帝认为，治理国家，必须富国而强兵。富国强兵的目的，是为了有效地保卫国家的安全，绝不是为了侵犯别人的领土，掠夺别国的资源与财富。因为，举凡因民富国强，兵广势众而穷兵黩武、恃强凌弱、大兴杀伐者，就是违天道，积人怨，行不义的逆节之行。而违天道，积人怨，行不义，其结果必将沿事物极反规律发展，到头来祸将及己，此谓之“自伐”之行。在《黄帝经•经法•亡论》中，是这么说的：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降其殃：逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑。”至于“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也”。
黄帝对于战争分作三类：为利，行义，泄忿。指出，为利益而战者，事实上经由战争去夺利，首先就使自己陷入逆天、失理、不义的地位上，因此而积人怨于国之内外，由此必遭祸端。这就注定了为利而事实上得不到多少利益；凡为义者，战争一起，往往会由此而失初衷，滑向不断扩张与兼并的道路上去，最终导致众之所死、自己由战争造成的巨大损失而由强变弱，甚或由此而遭别人趁势相攻以亡；至于行忿而兴战争者，则往往因忿而失理智，忿不量力，行忿不成，而自取灭亡。其论如此：“诸库藏兵之国，皆有兵道。世有兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所谓为利者，见其国民饥，国家不暇，上下不当，举兵而伐之。虽无大害，亦无大利焉；所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖。（此）所谓义者，众之所死也。是故，以一国攻天下，万乘之主兼并，稀不自此始，鲜能终之：非心不恒也，穷而反矣；所谓行忿者，心虽忿，不能徒怒，怒必有为也。成功而无以求，即兼并始矣，非道也。”“天下有三死：忿不量力死；嗜欲无穷死；寡不避众死。”
③ 当机立断观点
黄帝反对战争，但认为只有富国强兵，常备不懈，做到先屈而后伸，先雌而后雄，才有可能遏止战争的发生。而当有人将战争强加在自己头上的时候，就要审时度势，抓住有利于我而不利于敌的时机，当机立断，以战争的手段消灭战争，铲除战争根源。其论有：“兵不法天，兵不可动；兵不法地，兵不可措；刑法不入，兵不可成。参之天地，正之雌雄，圣人则之。天地形之，圣人因而成之。圣人之功，时为之庸。因时秉天地，必有成功。圣人不达刑，不襦传，因时势与之决断。当断不断，反受其乱。”
④ 以强示弱的观点
战争，不仅是交战双方政治、经济、军事、科技等方面综合国力的一种较量，更是军队素质与双方指挥者智慧的一种较量。其在智慧较量之中，与治理国家、教化百姓则恰好相反：在治国上，一切都是明令以示，不包不藏；而在用兵上，则须编着法儿欺骗对方，诱使对方判断失误，指挥失常，上当受骗。这便是“以正治国，以奇用兵”的道理。黄帝对此的说法是“战示不敢，能示不能”。“实者示以虚，不足者示人有余”。不过，实者虚，虚者实，虚虚实实，都要审时度势，针对具体情况，变通而用，不能死搬教条，一切都要做到诱使对方出现判断上失误，因而做出错误的作战指挥为原则。
⑤ 敢与不敢的辩证观点
敢与不敢，不是僵死不变的思想观点，而是要根据具体时间、地点、各方面实际条件，辨证灵活地应用。在战争上是如此，在做其它事情上亦是如此。黄帝认为，富国强兵，不能好战，不能恃强凌弱。但若在强敌将战争强加在自己头上的时候，就一定要树立敢打必胜、一决雌雄的坚强信念。《黄帝经》在记述黄帝与之（蚩）尤的涿鹿之战中，就是这样的认识：“夫作争者凶，不争亦无成功……于是出其将士，奋其戎兵，身提鼓鞄，以御之（蚩）尤”。然在战前的军事部署上，在战争中的每一步决策制定之前，则又要“立于不敢，行于不能”，不仅要作周密的军力部署与调度，还要做到“慎按其众”，“不擅断疑”，“不擅做事”，绝不盲目轻敌，不出现一丝一毫的疏失，不给敌人以任何可趁之机。而在每一次的战斗中，则要以一当十，勇猛向前，敢打敢拼，作到不战则已，战则必胜。在整个战役进行之中，则又要不急不躁，“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”，以积小胜为大胜，由量变致质变之法，从全局上改变强弱对比，为最后决战创造有利条件。黄帝说：“若此者，其民劳不怠，饥不饴，死不怨…… 战胜于外，福生于内”。
⒌ 道学思想
不论是民主思想，法制思想，还是经济思想，军事思想，都是由道学思想而生，是道学思想在各个方面的应用与具体体现。所以，对于黄帝在治国措施上的理解，对于黄帝在中华民族文明历史上的贡献与地位的评价，从其道学思想上进行研究，应该是一个重要的方面。所以，我们就有必要对黄帝在道学理论上的观点，有一个尽可能较为历史、全面、客观的了解。
① 天人合一观点
关于黄帝道学思想之中，“天、地、人、时”合一而论，将其视为一个有机整体的认识，我们在前面的论述中，已有不少引用。但需要指出的是，黄帝的“天人合一”观点，与后世，特别是今天的人们所理解的，还是有着一定的区别的。其主要特点，就是与《易》道思想一致，但又比《易》经讲得深透，其天文学色彩浓厚，具有极强的科学理论特点。为了便于一般读者的理解，下面我们就用括号内稍加注释之法，引录一段其原文：
“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三（指日、月、星）以定二，则一晦一明。地正四极（指东、西、南、北）以立七法（指明、正、适、信、极、反、必七种规律性体现）。天定二以建八正（指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至），则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也。此之谓七法。
“七法各当其名，谓事物。事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者则生慧，慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。”
此中，黄帝用简明的科学常理，解释了“道”即我们今天所说的“客观自然规律”；“天命”指事物发展变化的“必然规律”；说清楚了天、地、人类社会、时间，这四者之间相互影响的有机性总体联系，说明了不论是天上飞的，地上跑的，水里游的，无腿而蠕动的，以及人类，其生存、发展、变化，都必须顺应天地之间所存在的客观自然规律。
第一，黄帝之论中，用“天道”、“天德”、“天时”、“天功”、“天常”、“天理”、“天刑”、“天杀”、“天诛”、“天灭”，讲人要顺天、则天、应天、得天，而不能逆天、违天，则从来不用“天心”、“天意”、“天志”一类的词。因为天为自然之指而非有思想、有意志的“神”；正因为天、地互为相引而产生客观规律，并因此而生化万物。然其无心，无意，无志。所以就讲“天地无私”；
第二，举凡黄帝说到天，一般都与地相联为词，如：天地之道、天地之德、天地之纪、天地之理、天地与之、天地夺之、顺于天地、逆于天地、合于天地、参与天地等。强调治理国家，决定大政方针，一定要将天、地、人作为一个有机体，考虑此三者之间顺应、和谐的关系。如说：“王天下之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之”；
第三，谈到人民与天、地的关系，黄帝还有一个形象化的比喻：将天比作人类的父亲，把地比做人类的母亲：“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母”，以言执政治国者，必须具有天地无私的胸襟，有父亲、母亲对待子女一样的感情与责任，去爱护人民，才能治理好国家。这种比喻，同《易》理一致。《易》经说，天地相感而万物化生。人类也同样是万物中的一种，没有天地，又何来万物？何有人类的生存？这个观点，就与西方哲学中将人类视作天地万物的主宰者，天地万物都得供人类所用，人类要战天斗地征服和改造大自然的观点，是不同的。
② 畏天与用天的观点
畏天与用天，是黄帝思想中又一个突出的唯物辨证观点。他认为，自然规律是不可违背的，违背它，不仅不能够做成事业，而且还会给自己带来灾难，因此这就要首先“畏天”，不与天道、地道、人道相对抗，做斗争，公开承认自己“畏天”：“吾畏天，爱地，亲民”。因为只有懂得“畏天”，才能做到“顺天”而不“逆天”。并明确地提出：“顺天者昌，逆天者亡，毋逆天道，则不失所守”。黄帝是主张“用天”的，在《黄帝经•经法•君正》中说：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。”学道，悟道，以达知道，就是为了用道。要想做到运用天道、地道、人道，就得“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”。“天、地、人，三者参用之，则民安”。
所以，强调“畏天”，是为了“顺天”而不“逆天”，“顺天”也就是“用天”，就是“得天”，“顺正者，用也”。“用天”之所得，就谓之“天功”。黄帝战蚩尤于涿鹿之野，就是一个天道、地道、人道，“三者参用之”的典型战例：利用炎帝战败逃回涿鹿之际的惊慌、胆怯，利用蚩尤自恃兵多、将勇、武器精良、穷追炎帝不放的骄狂心理，而自己按兵不动地运用骄兵之计，诱使蚩尤陷入预先设好的“口袋阵”中，就用得是“人道”，人的通常心理规律；掌握并运用桑干河山间断陷盆地中特有的地方性小气候规律，雾天用指南车辨别方向与蚩尤战，使应龙在灵山河上游筑坝蓄水，待暴雨天出现后，则又扒坝放水冲蚩尤屯兵之地，所用的是“天道”；精心策划，摆布战场，最终达到以咆哮的山洪为“兵”，结合的是战场的地形、地物、河道，这是充分运用了地道。——这，正是“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”的一个很好事理证明。
③ 伦理道德观点
黄帝的社会、家庭伦理道德观点，都是以中国古典哲学理论为依据，结合社会生活实际而提出来的。他说：“凡论，必以阴阳为大义……主阳、臣阴，上阳、下阴，男阳、女阴，父阳、子阴，兄阳、弟阴，长阳、少阴……言阳、默阴，予阳、受阴。诸阳者法天，天贵正。过正曰阴，阳极失当，极乃反；诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善于不争。此地之度而雄之节也。”这同《易》经强调的法以天地，彰明道德，天行健，健而主动，君子以自强不息，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，主以中正，善世而不伐，德博而广化。以及地势坤，君子效坤而宽厚，宽厚以载物，顺天化育，德合无疆，柔动也刚，至静德方的道理是一致的。
所以，按着天主动，地主静，阳主予，阴主受，阳主刚正，地主宽厚的理论，一切社会伦理道德观点也就顺理而成章了，这就是：为君者要仁，做臣子要忠。主不惠则臣不忠，主不正则臣不敬。为君者，如不能明正教臣以忠正之义，则臣不知中正治国而以事其主。同样的道理，父虽生子而不养，或虽养而不教，不能尽为父之责，则子不知为人之道，为子之义，德行之方，就不可能以人子之道以事其父，而孝敬之。这就是“君不君则臣不臣，父不父则子不子”的正确义涵。故黄帝强调“观国者，观主；观家者，观父。”至于治国者对待人民，其“父母之行备，则天地之德也”。总归起来，轩辕黄帝的社会道德观点是：父慈子孝，兄友弟恭，上下有序，主惠臣忠。夫妻互爱，性异相成，阴阳相感，天下和平。居则有法，动则循名，惠慈以爱人，好德而不争。
④ 知与行的观点
黄帝在知行观点上，特别强调“贵知”。认为，不知则难行，先知而后行，“内事不知，不得言外。细事不察，不得言大。”因为，凡做事，察之不细，知之不详，必然行为失度。行为失度，就是生祸之因。所以，黄帝又认为，知为智根，智为行方，知多而智，行为则正。作为治国者，要想作到“行而行，处而处”，少生失误，就要处处“因地以为资，因民以为师”，以民为国本。只有时时不忘恩负义于根本，才能行为适度。
⑤ 道学原理观点
黄帝关于道学原理的观点，是“宇宙万物本原论”，或可谓之“物理本原论”，与《易》经观点一致。而与后世的“道本原论”、“气本原论”则完全相反，这一点是非常重要的，对此，我们从下列论述中可知：
“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明。地正四极以立七法。天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也。此之谓七法。
七法各当其名，谓事物。事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者则生慧，慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。”
在这一段论述中，黄帝从宇宙中日、月、星辰、地球在运行中的互为影响谈起，以时变表现而论，言其事物变化规律即谓之“道”。并且明确地指出：“事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。”这就说明了“道”之所指，即为事物变化之理。而事物变化之理，源于物理的本来性能。
在下面的这段论述中，又将“道”之“阴阳”源出于事物的对立统一体现说清楚了：
“观天于上，视地于下，而稽之男女：夫天有恒干，地有恒常。合于干常，是以有晦有明，有阴有阳；夫地有山有泽，有白有黑，有美有恶。地俗德以静，而天正名之作：静作相养，顺逆有分。两若相养，相与则成。阴阳备物，化变乃生。”
道理源之于物理之性，就是道源于物，物质为第一性，道是人们对于事物变化之理的客观认识。但是，无论有无人类，人类对于物理现象是否认知，物理现象都是存在着的，它与物质的存在共始终。有物质存在，然后才有恒星、行星的形成。有恒星和地球这样的行星产生，才有所谓“天”、“地”的区分与称谓。故，“道”是先天地而产生的。这是因为，在未有天地之前，就已经有了物质的存在。所以，黄帝就说：
“亘先之初，道同太虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。……天弗能覆，地弗能载，小以成小，大以成大……在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者其名也，虚其舍也；无为其素也，和其用也。”是以，“道无始而有应：其未来也，无之；其已来也，如之；有物将来（指物之始生），其形现之。”
在中国的学术界，长期以来对于《易》经到底是什么性质的书籍？《易》经与黄帝之道是什么关系？中国古典哲学中所谓的“道”到底指得是什么？太极何释？“阴、阳”到底是“理”？还是“气”？“道”是先天而有？还是后天而生？人们吵得无休无止。我想，如果仔细地读一读失传至少两千多年的《黄帝经》，或许对于我们如何认识中国古典哲学，就会有很多启发。
（四）五帝时期社会文化的重要发展
现在，有很多人一谈到五帝时期，就认为那是甚么“原始社会”，是部落时代，总认为其时很“荒蛮”。其实这都是一种很错误的推想，是没有任何历史依据的“想当然”之说。五帝时期，不仅其赖以发展的历史基础就已经相当进步，而且，由于国家制度的建立和不断得到了进一步的完善，社会民主与法制的最初实行，长期战争的结束，人民生产、生活得到了长期的安定，再加上黄帝以道治国指导思想的确立，各种发展社会文化措施的实行，这就使中华文化出现了一个较长时间的快速发展。
现在，我们就依考古发现，结合历史记载，对五帝时期文化发展情况，作一个简要性的介绍。
⒈ 农业。
五帝时期的农业生产已经发展到了相当进步的程度：从总体状态上说，此时早已跨越了“刀耕火种”的历史阶段，从原始农业只在丘陵山地进行而发展到河川平地，具有了最初的防洪能力；从生产工具上说，不仅石铲、石犁、石锄、蚌锄、蚌镰、骨镰、木耒等工具早已使用，而且粮食加工工具石磨、臼、杵、碾等，也已经很普遍；从农作物品种上说，粟、黍、秬、麦、稻、豆、油菜等也已普遍种植和栽培。在中常年景下，粮食的自给已经没有问题，甚至已经开始了以粮食加工后的谷糠做饲料喂养畜禽，以及以粮酿酒。
⒉ 制陶。
根据泥河湾的考古发现，中国的制陶生产出现时间，已经上推到了一万两千多年以前。到了距今四千五百多年左右的历史时期，陶制器皿不光涵盖了人们日常生活所需的各个方面，如甑、鼎、鬲、鬶、豆、壶、盆、罐、缸、瓮、盂、鬴、盘、瓶、盃、斝、盉等，类型齐全，而且在一些小型日用器皿的制造上，工艺讲究，造型美观，并施以艺术性很高的纹饰，具备了极好的观赏性。例如，彩陶皆用细泥制作，彩绘之前进行磨光，色彩以黑为主，兼施黑赭、黑红，图案以弧线、三角、圆点为基调而构成色调庄重、典雅，图案极具动感，线条流畅的各种具有想象力的饰样。这些陶器的烧制火温都已经很高，质地坚硬，虽经四、五千年之后，我们现在所发现的器物，其硬度仍然很好。
⒊ 畜牧业。
五帝时期的畜牧业虽已降至农业之次的副属地位，但从考古发现中，各地居民在家禽、家畜的饲养上还是非常普遍的，主要有牛、马、羊、鸡、狗、猪，饲料多以谷糠为主。其饲养方式，主要是建以圈栏，定时添加饲草、饲料。这种情况说明，其时的人民不仅生活安定，农业生产已经出现某种程度上的产品剩余，这是中国传统上“六畜”饲养业已形成的一个历史时期。
⒋ 纺织业。
五帝时期的纺织业已很发达，并不是现在某些人们所想象的还穿兽皮的情况。今涿鹿县轩辕之丘上所存的大量文物残留之中，陶纺轮就占有相当的比例，这一历史时期在全国各地的考古发现上同样是如此。不过，是时的纺织原料绝大部分还是麻料，所生产的纺织品中，基本上是以麻布为主。当然，中国的丝绸生产早在距今六千多年前就已经开始，1977年浙江余姚河姆渡出土的纺织工具和饰有蚕纹、编织纹的小牙盅，就是明证。不过，最早的丝织品还用的是野生蚕茧，而非家蚕饲养。所以，其产量一直不大。历史记载中所说的“西陵氏之女曰嫘祖，为（黄）帝之妃，始教民育蚕，治丝茧，以供衣服”①，“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治”②，都是说黄帝时期倡导养蚕，
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① 《通鉴外记》。
② 《周易•系辞》。
发展丝绸纺织原料生产的事，并非始有纺织之初。
⒌ 房屋。
在考古学研究之中，房屋的建筑形式、布局、工艺等一直倍受关注。因为，它在很大程度上能够反映出一定历史时期的生活水平，以及人们在多方面的社会生活观念、意识形态。在这方面现在所得到的考古学研究资料，是十分丰富的。它已能清楚地说明五帝时期人们的居住情况以及社会组织情况。
五帝时期，处于仰韶文化末期。龙山文化，就基本上属于夏文化以及早商文化了。现在考古学上的“仰韶文化时期”，“龙山文化时期”，不是按年代为主划分的，而是依陶器的出现及其类型，结合此类型文化的最初发现地所命称的。这两种历史文化的类型，在全国各个地区出现的年代是存在着早、晚的差别的。这种差别的实际存在，在研究历史跨度较大的问题方面，对于历史问题的认识，虽然亦有一定的影响，但并不是很大；然而，对于研究历史年代跨越较短的一些问题，其影响就比较大，不弄清这个实际问题，就会导人于谬误。所谓“陶器误区”的实质，在很大程度上，也就正是基于这个具体问题而言的。这个问题之所以存在，其原因就是：虽然我们的考古工作取得了辉煌的成就，但是，还存在着“盲点”，还存在着从历史总体发展研究上的严重不足。比如，冀西北的桑干河流域山间断陷盆地，本是中华历史发展一直处于领先的地域，但在新石器时代的考古上，则基本上还是一个未被开垦的“处女地”。虽然，这一地域的极少数几处发掘报告已经很能说明问题，但还远未引起学术界的高度注意。这就是我们在历史问题的认识上出现偏差的症结之一。
桑干河流域山间断陷盆地，由于构造运动动力源的不同性，导致了一系列自然环境形成与变化的独特性，这是决定这种自条件的形成后会出现不断的巨大变化之根源，也是它之所以成为中华历史文化发生、发展领先地域的根本原因。在旧石器时代，这一地域的文化发展领先于全国其它地方数十万年：如北京人石器制造发展到晚期的技术，泥河湾距今一百三十六万年的小长梁、东谷坨等地的古人类则早已使用；细石器的制造与使用，事实上在十万年前的许家窑人遗址所见业已成熟，尔后，在三万年前后才传向全国各地以及日本、台湾、东北亚、北美洲；陶器生产，泥河湾联合考古队的田野发掘，发现了距今一万二千多年的陶器残片，而在全国各地，一般是在距今八千年左右出现；同样，在房屋建筑上，仰韶文化时期，陕西西安半坡遗址尚存在着典型的氏族聚落型式：“居住区的中心是一座大型房子，其周围分布有几十座中、小型房子，形成近似圆形的平面布局；姜寨遗址似属一座氏族组成的部落村庄”①；而桑干河山间断陷盆地中的蔚县三关遗址，所发掘出来的仰韶文化时期“房屋基址6座，不在同一平面。房屋形制基本相同，皆为坐北朝南、平面呈扇面形的半地穴式建筑，面积一般40方米左右，其间距不等。”②这显然已无任何氏族痕迹。而在龙山文化时期的房屋，则“平面近似正方形”，“房屋基穴挖筑于生土层，穴壁残高0•22米”③，已基本上与现代房屋建筑十分接近了，且建筑工艺很高，“四壁和居住面均先涂草拌泥后再抹一层泥，经火焙烧。居住面平整坚硬。”④由此可证，五帝时期，在房屋建筑方面已经相当进步。
⒍ 城市。
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① 陕西西安半坡博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版第43页。
②、③、④ 张家口考古队：《一九七九年蔚县新石器时代考古的主要收获》，载《考古》1981年第2期。
城堡的出现很早，它是“野蛮时代”高级阶段大规模阵地攻坚战的直接产物，它是部落方国政治、经济、文化中心所在地建造的永久性军事防御工事。其最初的名称，谓之曰“丘”，如：“青丘”、“令丘”、“平丘”、“玄丘”等。五帝时期，不仅建城以战成为一种军事必备条件，如炎帝赴河南施治，筑城“空桑”，北上山东监视蚩尤，以防其叛，筑城屯军亦命曰“空桑”；蚩尤追杀炎帝至涿鹿，其所筑之城因战败而被古籍称之曰“凶黎土丘”……而且，城池之建，业已成为一种重要的居民集中居住地军事防御设施。如在涿鹿县矾山黄帝都城遗址轩辕之丘周围，据卫星遥感照片显示，就有不知名的古城址四座。至于轩辕之丘（今俗称“黄帝城”），其建筑规模、形式，已同近古城市没有什么区别：城呈不太规则的正方形，城墙夯筑，现残墙高5至10米，底厚约10米左右，城墙内面积约27万平方米。城墙外有巨大的壕沟……
⒎ 文字。
中国的文字不仅在世界上是产生很早，使用历史也是很久的文字之一，而且它又是一种比较优秀的文字：
第一，世界各国各民族所使用的文字，多为以字母为基础的拼音文字，每一个字母只是一种简单的音符，并不具有任何独立的语义。以不同的音符性字母所组成的单词，充其量也只构成语言的组成部分，其所表达的意思不仅是比较单纯的，而且并不具有历史、文化传统方面的色彩。而中国的文字就不同了，每一个字，都具有形、音、义三方面要素所构成，它具有独立的语言含义。而且，由几个字所组成的词，就有了包涵天文、地理、历史、哲学、形容性极强的成语、典故，且诙谐、幽默、形象、生动，一词之中的涵义博大精深，这就极大地加强了语言内容上的浓缩性。所以，在联合国，以全世界不同的文字印同一内容的文件，中文本文件的页码是最少的。
第二，由于中国文字是一字一音一义，或多音、多义，用它就可以写出语言精炼、感情充沛、形象、生动、且语调抑、扬、顿、挫，节奏感强烈、行文工整对仗的诗、词、歌、赋、楹联等很美的、极富音乐性韵文来，而外国文字就很难做到这一点。举例而言，我们将外国某诗人的诗作翻译成中文，其诗便朗朗上口，形象、生动、大增艺术色彩。相反，将人们喜爱的唐诗、宋词、元曲翻译成外文，就不仅会变得语言罗嗦、韵味大减。而且，其原诗的意境也会大失其色！这种由文字造成的语言差别，是很大的。
第三，中国文字由于其最初的创造，是依自然物画以简洁的图画示形、表义、形音而来，它能够与时偕行，依社会发展中不断出现的新事物而造新字以用，所以它极具生命力，虽经六千年沿用、演变至今，而毫不落伍。唯其如此，中国文字的演变历史，就是一部中国通史，世界上只有中国文字可以用来考古，通过对中文的研究，就可以了解历史上很多不载于史书上的重要事情，而外国的拼音文字便不具备这种历史研究的功能性。
第四，中国文字正因为是以简练的图画成字，所以，中国文字不仅为语言的载体，而且它可以成为艺术品，书以不同的字体，表现以不同的艺术风格，表达不同的思想内容，就会成为供人欣赏的字画，挂于不同的厅、室、场所，就会营造出一种文化氛围，陶冶人们的性情。拼音文字便做不到这一点。
第五，中国的文字，通过五六千年的使用，形成了政治、经济、思想、文化等多方面的极富哲理的成语、典故，它事实上已不仅仅是一种语言的载体，而且实实在在地成为了一种民族历史精神与思想智慧的载体，人们不管意识到与否，在日常对它的使用之中，客观上就要受到一定的民族传统思想和文化上的熏陶，外国的拼音文字，恐怕在这个方面就会差一些。
第六，近代以来，人们流传着一种崇洋的说法，说是中国的方块文字难学，难写，难记，不如西方的拼音文字好学、好记。其实，这种说法并不客观。虽然，中文并不是拼音字，但是早在五六千年前开始形成的中国文字，因受中国古典哲学思想影响，不仅文字的创造极具形象性、规律性，同时还存在着大量的重要形音要素，只要掌握了它的客观规律，学起来，也并不一定有多么困难。例如，偏旁部首规律：凡言字旁的字，都与语言有关；凡水旁之字，都与水有关，凡山旁之字，又多与山有关，而草字头的，多与草本植物有关，凡木旁之字，则多与乔木有关系了。说到形音，则例证更多：如“女”字加“且”读作姐，加“良”为娘，加“未”作妹，换“夷”为姨，换“古”为姑……只要掌握了它的规律，不仅易学易记，更能加深一定程度上的理解。
正因为如此，那种曾经盛极一时的“废除汉字，走拼音化道路”的主张，实质上是不懂中华文化的、极其错误的、有害于民族思想文化发扬的坏主张！在事关中华民族生存与发展的一些问题上，有不少事，就是在那种似是而非的、带有蛊惑性的坏主张下给办糟了的！我们不能总是吃了亏而不总结教训。
中国文字产生至今，以西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、山东莒县等许多新石器时代的大量古文字刻画符号为代表，至今已有六千年左右的历史。所以，《吕氏春秋•君守》、《世本•作篇》、《荀子•解蔽》、《韩非子•五蠹》等古籍所说的黄帝命仓颉作书，就应当是一个搜集、整理、统一民间各地已有文字，并按规律增创文字，丰富其功能，以行政手段推广使用的实际史事。不然，我们就无法解释《尚书•尧典》记载五千年左右四象四仲中星星躔位置极其准确等许多史事。不然，我们也无法说明我们现在所发现的商代四千五百多个文字，是形、音、义三要素齐备、基本规范、成熟、能够用于述史记事的这样一个历史事实。虽然，在考古学研究上，现在还有一个夏代及其以前文字上的缺环，但是，我坚信，这一缺环随着考古工作的发展，总有一天会补齐。
⒏ 天文学。
天文学研究的发展水平，是最能够说明一个民族历史进步中的文明化程度的，因为，它不仅明确地体现了人类的思想摆脱了原始思维模式，而转变为唯物、辨证、科学地认识宇宙这样一个重大的历史进步。同时，天文学研究历来都是决定哲学思想发展的一个重要因素。更不用说这个研究所包涵的数学、物理学等方面进步的意义了。中国的史书记载：黄帝肇造国家制度之后，命羲、和、常羲等专官，观日、察月、记录宇宙星辰运行，以制定历法，教民按农时节令播种，五帝时期已有《黄帝历》、《颛顼历》的颁布使用。同时，我们现在知道这些历法，不仅是中国特有的阴阳历，而且也是很先进的四分历。此后各代帝王执政后，只是在纪元上改一下“正朔”：这就是“黄帝造历，元起辛卯，而颛顼用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁巳，鲁用庚子，汉用乙卯”①，其所谓的《颛顼历》、《夏历》、《殷历》、《周历》、《鲁历》等，都不过是《黄帝历》的一个翻版。这也就是中国人习惯将历书一直称作“黄历”的原由。
在《尚书•尧典》中，有这样一段记载：“（尧）乃命羲、和钦若昊天，历日、月、星辰，敬授人时。……日中星鸟，以
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① 《续汉律历志》。
殷仲春。……日永星火，以正仲夏。……霄中星虚，以殷仲秋。……日短星昴，以正仲冬。……帝曰：咨！汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”
《尚书•尧典》所载以太阳所经二十八宿星座位置、以确定二分二至点的具体时间问题，是中国古代科技发展史上一个十分重要、十分珍贵的历史资料，因为，它不仅涉及到了天文观察研究、四象二十八宿天文观察体系建立的年代问题，也关系到古代天文研究、历法制定的科研体制，以及具体研究水平等许多问题。同时，围绕这个问题，更涉及到了历史文献、道学理论、“疑古”思潮等许许多多的历史问题。因行文之需，此节只讨论二十八宿天文观察体系建立的年代问题。其余问题，放在第四章重点讨论哲学与文化之间的关系中进行讨论。
四象二十八宿，是中国上古用以观察太阳、月亮，以及金、木、水、火、土等宇宙星体运行，在视周天以较亮的星座为标志，而沿黄道带划分出四方二十八个天区的星官名称，是用以进行天文观察所建立起来的一个科学体系。
宇宙中有各种各样不同的天体，它们之间存在着相互制约和影响的关系，但却有其一定的基本规律：即质量小的天体因受引力所制而围绕着比它大的天体旋转运动，如此，则小行星围绕大行星旋转，大行星围绕恒星旋转，并因此而构成宇宙中的最基本“组织”单位，我们称此为星系。星系亦有大小之分，因此，小星系又围绕着大星系的大密度质量核心旋转运动。如太阳系同它相邻的各星系组成的银河系，都在围绕着银河系的中心巨大物质体旋转……
恒星与行星，是一个相对区别的名称，在一个具体的小星系之内，恒星保持相对的守恒性，行星都围绕着它作旋转运动，但在更大的宇宙范围之中，恒星也是在率领着它的“家族”成员一起，围绕着比它质量更大的天体物质在运行。所以，恒星的守“恒”，也是相对的。只不过，恒星与行星之间，还有着一个更重要的区别，就是恒星之称，是以它的质量大到了足以产生核聚变反应为标志。因此，恒星自身是发光、发热的星体。如太阳系中的木星，其质量也很大，目前已知它有六十颗卫星，木星与围绕它旋转运动的这六十颗卫星，事实上也就构成了一个最小的星系。人们之所以还称它为行星者，就是它还没有大到发生核聚变而发光的程度，它还是围绕太阳作旋转运动的一颗行星。
我们人类生存的地球，是一颗行星，它是围绕着太阳这颗恒星进行旋转运动的。由于居住在地球上的人们，感觉不到是地球在围绕太阳旋转运动，倒看见的是太阳朝升暮落，一年四季在南北天区中移动，所谓四象二十八宿天文观察体系，就是人们利用太阳系以外的恒星在天区不同位置上所显示的、相对守恒的星体“组合”体现，将视周天中的二十八个星座为标志进行分度，以观察地球在围绕太阳作一周天的旋转运动中，不同季节所见到的太阳及木星等在天区中的具体位置，依此来确定农时节令、制定历法，以及进行其它天文观察的一个具体星体坐标性观察体系。
四象中的二十八宿，依次（逆时针方向转动）为，东方：角宿12度、亢宿9度、氐宿15度、房宿5度、心宿5度、尾宿18度、箕宿11度，此七宿在天区中的分布，像一条“龙”的样子，东方的代表色为青，故称此象曰“东方青龙”；北方：斗宿26 度、牛宿8度、女宿12度、虚宿10度、危宿17度、室宿16度、壁宿9度，此七宿星座在天空所构成形状，像是蛇缠龟，北方为玄色，龟有甲，带甲具有武士之风，故称此象曰“北方玄武”；西方：奎宿16度、娄宿12度、胃宿14度、昴宿11度、毕宿16度、觜宿2度、参宿9度，此七宿星座在天空中的分布，看上去很像只老虎，西方的代表色为白，故称此一象曰“西方白虎”；南方：井宿33度、鬼宿4度、柳宿15度、星宿7度、张宿18度、翼宿18度、轸宿17度，此七宿在空中构成的图像，很像展翅而飞的一只鸟，南方的代表色为朱色，故称此象曰“南方朱雀”。此四象二十八宿，合共为365 度。每过一天，太阳在这个视周天上移动一度。
将沿黄道带分布的这二十八个星座命称加“宿”字，以与其它不同天区的星座相区别，并以地球围绕太阳运行一周天的实际时间测定出各“宿”所占的时段为“度”，以此进行天文观察，就可以知道地球在每一天围绕太阳的运行之中，宇宙中各天体在每一天视运动中的变化和不同天区位置所处。这就为天文观察、历法制定等提供了极大的方便。同时亦可以按实际的天文观察所得到的数据，纠正以往历法制定中的差误。《尚书•尧典》之中所记载的尧语，就是尧告诉羲叔、和叔等负责天文观察之官：要依太阳沿黄道带运行至南方朱鸟七宿之中星“星宿”之时，实证春分节令；按太阳经过东方青龙七宿之中星“房宿”之际，依其实际观察到的日期，来订正旧历法中关于夏至节令上的实际差误；以太阳经过北方玄武七宿之中星“虚宿”的准确时间，以鉴秋分节令之定；按照太阳运行至西方白虎七宿之中星“昴宿”的准确时间，以印证历法中冬至节令之定是否准确……
尧之所言，并非尧时的实际观察结果，而是依以往观察积累下来的经验数据而言。现在，比约、竺可桢等中外学者，引入岁差常数进行计算，证明《尚书•尧典》所载的天文数据，是公元前三千纪的实际数据，与那个历史时期的实际天象相吻合。
二十八宿天文观察体系的建立，在人类社会发展尚无光学仪器的历史条件下，对于古老的天文学研究，提供了一种科学的观察与研究手段，形成了一个科学的研究体系。正如李约瑟博士所言：“二十八宿的界限一经划定，不论星群离开赤道的远近 如何，中国人都能够知道它们的准确位置”。“中国古代天文学……在逻辑性和实用性方面决不逊于埃及、希腊以及较晚的欧洲天文学”①。
⒐ 交通。
五帝时代的交通运输情况，已经有了相当程度上的历史进步。这一点，我们通过以考古学研究的发现来印证古史记载，就可以大体上有一个了解。《太平御览》引《释名》曰：“黄帝造车，故号轩辕氏”；《古史考》言：“黄帝作车，引重致远，少昊时略加牛”；《广博物志》载：“黄帝用车战，蚩尤用骑战”；《易•系辞》记：“黄帝、尧、舜……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通”；《拾遗记》说：“轩辕变乘桴以造舟楫”；《史记•五帝本纪》云：“黄帝披山通道，未尚宁居”。现在，田野发掘出来的大量商代车马坑，以及新石器时代遗址钱山漾出土的船桨历史实物，都能印证，关于五帝时代已有车、船等交通运输工具出现，已有大道修筑的历史记载，是可信的。
⒑ 食品加工。
食物品种及其加工制作工艺，同样是衡量历史进步程度的一个重要方面，它也是中华历史文化发展进步的一个标志之一。在这个方面，虽然历史的记载很少，但是我们通过考古发现的历史生活用具，以及当时的农作物品种，所饲养的家禽、家畜诸方面实际历史情况，也可以粗略地知其一二：
五帝时期，人工饲养的畜禽有猪、牛、羊、马、鸡、狗、
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① 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第四卷。
猫等。其猎物有鱼、鳖、蚌、蛤、牡蛎、兔、鹿、麋、獐、狍、野猪、山鸡等各种鸟兽。其种植物有粟、黍、秬、稻、麦、油菜、芥菜、豆角、葫芦、苜蓿等。果类有桃、杏、梅、枣、梨、栗、核桃、柿子、榛子、菱角、芡实、莲藕等。食品加工制作器物有鼎、鬲、甑、臼、杵、磨、刀、杖、板等。其餐具有盘、碗、豆、盆、匙、勺之类。当然，刀、叉、勺类多为骨制品。所以，据此我们可以大体上推定，在五帝时期的食谱中，不仅有从畜牧鱼猎时代沿习下来的烧、烤方法制成的食品，也有用蒸、煮、煎、烩等方法做出来的各种粒食、面食、汤类食品。甚至，连腌制蔬菜、野菜之类食品，也已产生。因为，要解决冬季吃菜问题，这也是会非常自然地发明出来的食品制作方法之一。所以，在中华饮食文化上，我们同样是源远流长的，是走在世界人类之前的。
⒒ 医药卫生。
同疾病和死亡作斗争，是与人类的生存共始终的。因此，医药事业及其知识的研究、积累、传播，是远比社会政治更受重视之早，历史极其久远的。因此，中国的医学理论、医药事业，到了五帝时期，已经取得了非常辉煌的成就，就不是什么意外的事情，它非常自然。《黄帝内经》的产生，就是一个明证。
当然，自宋代辨伪之风兴起，就有些辨过了头。邵雍、程颢等人怀疑《黄帝内经》不出于五帝时期，而是战国时期的作品。此后，明代的方以智、胡应麟，清代的《四库全书》编撰者，现代学者刘长林、吴文鼎等，都认为《黄帝内经》产生很晚，言其产生时间甚至是在西汉之后等等，都不是一种以科学的态度进行多学科的综合性研究之后的发言，而是一种想当然式的推想。对此，且不必说讲这种话的人没有从中国医学发展史、从古文献学、考古学等方面去进行研究，更没有研究中国的思想发展史，甚至他们连中国古典哲学的发生、发展、演变也不甚至了解。疑古，曾经是中国近代史上的一个占主流的学风，我自己的研究也是曾经受到其很大影响的，所以在学术研究之中，也就走了不少弯路，这方面的教训也是深刻的。直到我对《黄帝内经》问题，从医学、哲学、语言、礼制、历史、文物考古，以及《黄帝内经》医学理论在周代以来影响的具体人物、事件等作了研究之后，我才逐渐改变了对它的怀疑态度，而确信《黄帝内经》就是黄帝时期的医学著作，只是它并不是黄帝所著罢了。对此，我在以往的著作中谈过，此不赘言。
⒓ 音乐。
五帝时期的音乐事业，也同样是相当发达的。是时，打击乐器有：土鼓、鼍鼓、石磬、钟、鼗、铙、钹、铃等；吹奏乐器有：埙、管、竽、笙、籁、箹、箫、笛、龠等；弦乐器有：琴、瑟等。其时的音律之制为五音十二律吕。五音为：宫、商、角、征、羽；十二律吕，即将五音阶分作十二个不同的音程，也就是十二度。其中，宫与羽、角与征之间，各为小三度。而宫与商、商与角、征与羽之间，各为大二度。这十二个不完全相等的半音，依次叫做：黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。又，凡奇数各律，统称曰“律”，对偶数各律，则谓之以“吕”，总其称曰“六律、六吕”，简言之曰“律吕”。此五音十二律吕之制，自黄帝之时制定，一直沿用至周武王之后，才改作七音阶。在乐曲上，五帝时期亦是很多的，此不必细述其详。
⒔ 雕塑。
雕塑艺术起源很早，在中国的历史上，依现在的考古发现所知，可以追溯到旧石器时代。因为，在桑干河流域的细石器文化遗址发现的细石器中，就有相当多的雕刻器。在仰韶文化中发现的雕刻作品，就具有了很高的艺术性。如大汶口出土的象牙梳、透雕象牙筒，牛河梁出土的玉猪龙，其艺术水平就是相当高的。雕塑品中，现在见到最多的是新石器时代的作品。如华县泉护村出土过一件鹰头面形雕塑品，有带圆锥体刺羽毛状纹饰，其造型形象生动。在辽宁西部山区的牛河梁距今五千左右的文化遗址上，也发现了大批雕塑品。这曾经引起了考古学界的轰动：“牛河梁遗址出土的一尊基本完整的女神头像更为珍贵。这尊头像的大小与真人接近，是典型的蒙古利亚人种，与现代华北人的脸形近似。头像面部的艺术刻画既强调外形轮廓的健美柔和，又追求内蕴神态的情感流露。特别值得一提的是，女神的眼珠是用晶莹碧绿的圆玉球镶嵌而成的，显得双目炯炯，神采飞扬。”①可见，五帝时期的雕塑艺术会在一个更高的水平之上。
⒕ 绘画。
在绘画方面，有内蒙古自治区的阴山岩画，在新疆、甘肃、山西、广西、贵州、黑龙江等地，也都有岩画。当然这些岩画的时代有早有晚，且多数未做出比较准确的年代测定，我们不好臆断与引用。也有少数经科学测定其年代的，如山西吉县柿子滩文化遗址上的岩画。此岩画共有两方，都画于遗址南端一个具有天然岩棚下面的岩石上，高距坡积地面1•2米，虽因年深日久，风化严重，但赤铁矿石的赭红色及所绘形象，尚依稀可辨：“第一方，高20、宽17厘米。绘一正面裸体女性人物，头圆形，顶扎双髻（？），两耳突出，双臂平举屈肘向上，右手似举一物。躯体丰满，袋状乳房向两侧下垂，下腹部与两腿连
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① 通讯：《辽西发现五千年前祭坛女神庙积石冢群址》，载1986年7月25日《光明日报》第一版。
接处留一圆孔未涂色，象征女性生殖器。各部皆用赤铁矿粉涂抹，唯两腿肥胖作分立状用红色线条绘出。头部上方有七个呈弧形分布的红色圆点，两腿周围分布有六个圆点，意义不详，或为某种记录符号。”①我们依此画同遗址出土的细石器同属于距今一万年左右的碳14年代测定，以及中华文化在桑干河、汾河流域发展的情况，结合其时天文学知识的普及程度，特别是岩画在座北朝南山崖上的各种情况推想：岩画上方的七个点，应是北斗七星的写意，下方围绕人脚周围所画出的六个点，应是南斗六星（斗宿）。
至于仰韶文化时期，发现于彩陶上的绘画，则是尽人皆知之事，不必赘言。
⒖ 文学创作。
现在，有论者以为，中国的文学创作，是以《诗经》为始。这事实上是一个很不正确的说法。《诗经》中所收集的作品，都是商末周初之际的作品，这比中国的实际诗歌创作之始，大约要晚一千五百年左右。中国的诗歌创作，实际在五帝时期。因为，无论是出土文物也好，还是现存的历史典籍记载，黄帝之著中多为四字韵文，朗朗上口；唐尧、虞舜都喜做诗，且有《神人畅》、《思情操》、《南风歌》、《卿云歌》等传世，至于虞舜提出的“诗言志”文学理论，则更是尽人皆知之事。五帝时期，在文学艺术创作方面，除了诗歌创作之外，还有舞蹈、杂耍之类文艺形式，如现在所知的“角抵”等，就是其例。
⒗ 发明创造。
五帝时期，是中华先民在历史上发明创造比以往历史上要
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① 山西省临汾行署文化局：《山西吉县柿子滩中石器文化遗址》，载《山西旧石器时代考古文集》。
多的历史时期。但是，由于夏禹颠覆了五帝时期的民主制度，而建立起他为一家私利的君本独裁制度后，五帝时期的许多历史事件传之甚少，乃至有一些受到了严重歪曲，致使我们现在对于五帝时期的许多史事还不是很清楚。这里，我们依就黄帝战蚩尤之际发明指南车一事，略作一点分析。
《古今注》说：“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾，兵士皆迷。于是，作指南车以示四方，遂擒蚩尤”；《广博物志》、与《古今注》的说法相同，亦是说指南车之造，归因于蚩尤“作大雾”，这当然是极为荒诞的事情。比较而言，《志林》的说法，多少有那么一些客观性：“黄帝令风后法斗机，作指南车”；而《古玉图考》记之较细，或可能接近于真实。其载曰：“黄帝平蚩尤氏，因大雾，作指南车，饰以文玉，其文作蚩尤之形。车饰以黍，尺度高一尺四寸二分，下长七寸四分，管立木口，圆径三寸四分。琢玉为人形，手常（掌？）指南。足底通圆窍作旋转轴，踏于蚩尤之上。”
对于黄帝造指南车之说，自古有人相信，有人怀疑，不断引起争论，所以指南车的复制活动，也就一而再、再而三地进行。这也倒是个很有趣的事情：
《太平御览》卷七百七十五引《鬼谷子》曰：“肃慎氏献白雉于文王，还，恐迷路，问周公，作指南车送之。又曰，郑人之取玉也，必载司南之车，为其不惑也。”
《三国志•魏书》有这么一段记载：明帝之时，扶风人马钧为给事中。一次，马钧同常侍高堂隆、骁骑将军秦朗三人聊天，为史载黄帝发明指南车一事的真假的问题争论了起来。高堂隆和秦朗说：“古无指南车，记言之虚也！”马钧说：“古有之。未之思耳，夫何远之有？”高、秦二人，不光反驳马钧，还用他的名字来取笑他。马钧最后不服气地说：“虚争空言，不如试之易效也”。于是，三个人就禀于明帝，由马钧再造指南车，以证古史记载之真伪。很快，马钧就造出了指南车，果能指南不差。由此，朝堂轰动，天下人服马钧之绝巧。
崔鸿在《后赵录》中说：“尚方令解飞机，巧方若神，妙思奇发，造指南车，就，赐爵关内侯”。
《南齐书•文学传》中，也记载了祖冲之造指南车，与索驭麟互比高低的事。南朝宋曾经得到姚兴所造的一辆残缺指南车，只有车的外形框架，机件却没有了，不能够自行指南。于是，辅政的萧道成就让祖冲之造指南车，当时，索驭麟不服气，说他也会造，所以，两个人就来了一场造指南车的比赛。其载文曰：“昇明中（公元477年7月至479年4月）太祖（萧道成）辅政，使冲之追修古法（造指南车）。冲之改造铜机，圆转不穷，而司方如一。马钧以来未有也。时有北人索驭麟者，亦云能造指南车。太祖使与冲之各造，使于乐游苑对共校试。”
指南车的一次次历史复制，说明了古史记载不虚。人们长期以来对于黄帝造指南车史事的怀疑，说明了疑古思想产生的久远。疑古，常常是处于社会发展相对落后之际的人们，依照现实情况对历史进步的一种推想，这种思想的产生，往往都是倒因果式的思维方法所致。因此，它当然也就是不符合客观历史事实的一种错误思想。
指南车，其功能不过是指示方位，在拥有了成熟的造车技术，在人们明白了磁石阴阳两极恒指南北的基础上，它的发明，本应是一个顺理成章之事，而不应有甚么大惊小怪的无端猜疑。指南车，它的笨重是远远难与小巧的指南针相比的，但是，我们似乎也并不能以此作为对于五帝时期发明创造、科技进步进行否定的又一个理由。
（五）五帝时期文化快速发展的重要原因
一个国家，一个民族，其在历史的发展进程当中，是会出现进步快慢变化的，中国的历史就是如此。中国的历史上，有社会发展进步很快的历史时期，甚至是突飞猛进的情况，如五帝时期。有时候，又会处于相对落后，甚至是长期衰落的历史时期，如宋代以来的历史时期，清后期更落后到了极点。凡此，都有是有各种各样的社会历史原因造成的，并非无缘无故。在各种社会历史原因 之中，尤以社会政治制度最为重要。而一定社会制度的建立与改变，又都是由一定的思想观念、特别是掌权者的思想观念所决定的，并由此而又影响到社会政治、经济、科技、文化、教育的各个层面。
也就是说，社会的发展，文化的进步，民族精神的形成或改变，都与哲学思想有着割不断的因果关系。不管人们承认不承认，历史的事实本来就是如此。因此，我们研究一个国家，一个民族的历史兴衰，如果不是从哲学社会科学研究做起，而是去就具体的历史现象进行研究，就会被其表面的现象所迷惑，并由此而做出不符合历史实际的认识。错误地总结历史，就不可能真正地吸收历史的经验与教训。
五帝时期，是中国历史上政治、经济、科技、文化、教育、卫生等各个方面都飞速发展，并由此而给中华民族、中华文化以深刻历史影响的一个伟大历史时期。深入地研究这一历史时代社会进步、科技、文化、教育之所以快速发展的原因，对于中华民族总结历史经验与历史教训，由此而面向未来全球化的民族生存竞争，是有重要历史意义的。
五帝时期的社会生产、生活、思想、政治、哲学，我们都已做了探讨性的介绍，现在，可以对其社会进步的快速原因进行一点总结性的探讨了。我们认为，五帝时期之所以社会发展进步快速，并有着许许多多历史开创性的发明创造，是由以下几个方面的历史原因所决定的：
第一，长期战乱转变为和平安定
在人类的历史上，凡是注重战争之际，就必然忽视社会经济生产的发展，倒更多地是给社会经济生产和建设造成破坏；一个社会，如果失去了正常的生活秩序，崇尚武力，以武力掠夺财物为荣，便自然鄙视创造性的艰苦劳动。既重视战争，崇尚强权掠夺，破坏生产，又鄙视创造性的劳动，那么，这个社会便会陷入动荡不安、财物奇缺、民不堪苦、人心思变的一种状态之中。黄帝肇造国家制度之前的历史，正是这样一个历史时代，即摩尔根、恩格斯所称的“野蛮时代”。黄帝以战去战，建立了国家制度之后，制典章，定礼仪，兴教化，派百官治理国家，使人民得到休养生息，安居乐业，人们在遭受长期苦难之后，一经得到一种长期安定的生活，其劳动和创造能力就会得到最大限度的发挥，这就是五帝时期百业兴、百事举、社会蓬勃发展的一个历史大背景、大原因。
第二，以民为本的社会政治制度
从古至今，中国人都尊轩辕黄帝为中华民族的文明始祖，但到底甚至么叫做“文明”？为甚么要称黄帝为“文明始祖”？对此的探讨似乎就不是很多了。因此，在这个问题上，我们就有必要多说上几句。
文明，欧洲提出这一概念，是在十八世纪的欧洲启蒙运动时期，中国提出“天下文明”是在古老的《易》经之中，两者相差时间长达数千年之久；对于文明的界定，在西方，没有现成的统一标准，摩尔根研究人类社会发展史，是将文明与野蛮相对应而作历史时代上的划分：他将始于制陶、终于文字出现，划为野蛮时代。将文字出现和使用后的时代，视为文明时代；汤因比认为，文明时代的到来是比国家要大，比世界要小，介乎于两者之间的一种文化发达性地域出现；恩格斯对文明时代的特征做出了这样的界定：① 出现了金属货币，从而出现了货币资本、利息和高利贷；② 出现了作为生产者之间的中介阶级的商人；③ 出现了土地私有制和抵押制；④ 出现了作为占统治地位的生产形式的奴隶劳动；正因为对于社会的文明没有一个科学的、统一定义与衡量标准，所以西方学者在“文明”一词的使用上，也就是十分杂乱的了，其提法如：古代文明、中世纪文明、近代文明、当代文明、畜牧文明、农业文明、工业文明、后工业文明等等。除了提法杂乱之外，这些，又都明显地是偏于物质文化发展进步的方面而言。
中国的历史发展同欧洲不一样，中国先民早在“神农氏时代就产生了市场交易，但最早使用的货币是贝壳，从神农时代之末到商末周初，一直不是金属所铸的货币。那么，按着恩格斯的界定标准，去研究和认识我们中国的历史，这就出现了困难：贝币非金属，它算不算货币呢？在中国，五帝时期的土地实行的是国有制，而非私有，如此，当然也就谈不上土地抵押，因为这在五帝时期的历史上，根本就不会发生。如果按恩格斯的“文明”界定标准，中国人尊黄帝为文明始祖就大有问题了！
事实上，中国人对于文明的理解、界定，同西方是存在着较大的认识区别的。中国人对于文明社会、文明时代的理解，除了对物质文明的考量之外，更注重于思想精神和道德规范的层面，因为“文明”一词，在中国原本就是从以哲学思想为指导而教化人民、治理社会而提出来的术语。这就是：“经天纬地曰文，道德博厚曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文”①。什么是明？悬象著明莫大乎日月，故日月丽天而明生，人类的社会活动与日月合其序者为文明。所以，中国古代的思想观点以为：依照天道、地道、人道、时变四维一絷的道学理论所阐明的客观自然规律为准绳，而制定法律、道德、礼仪规范为典章，为制度，治理社会，教化人民，造成一个和平、公平、文明以正、有序竞争的社会秩序，这就是社会文明。这也就是《易》经上所说的，“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”，而达“文明以正”、“天下文明”之义。也就是说，一个时代，一个社会，是否进入了文明时代，要看其是否有一种以人民为本位的社会制度，并由此而造成一种文明、科学、公平、合理的社会秩序。
从这个意义上说，奴隶制社会，算不得文明社会。因为，它存在着奴隶主对奴隶的残酷压迫与剥夺削，乃至对奴隶生命权的剥夺；封建社会，算不得文明社会，因为，它存在着人与人之间的不平等，它在社会产品的分配上存在着巨大的不公平；资本主义社会制度算不得文明社会，因为它同奴隶制度、封建制度相比，也不过是一个小巫与大巫的关系。更加重要的是，在这种制度之下，一个国家富强之后，就会对别国实行最野蛮的军事侵略，大批杀人，大批掠夺他人所创造的社会财富。这无论是在古代社会，还是人类进入二十世纪以来，莫不如此！社会产品实行平均分配的社会制度，同样算不上文明的社会制度。因为，人与人之间智力不同，修养不同、体力不同，因而劳动创造的社会财富亦不同，不论每个人所付出的劳动代价大小，所创造成
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① 《周书•谥 法解》。
出来的社会财富多少，对社会的贡献大小，而实行社会产品的绝对平均分配，其制度之本身就是保障劳动少、对社会贡献小的人的利益，对劳动多、对社会贡献大的人进行剥削，它不仅是一种社会的不公平的另一种极端化形式、是不公正的又一种体现，而且事实上成为一种打击劳动积极性、奖励懒汉的社会制度。这种社会制度的一个最大恶果就是严重阻碍人类社会的生产和科技进步。在古代，氏族制度的灭亡就是其例。
所以，西方的所谓文明时代之说，究其本质，都是重于物质文明而言的所谓“文明时代”；而中国人认识的文明时代，则包涵着物质文明与精神文明的两个方面。
那么，在人类历史上，有没有过一个科学的文明时代呢？有的！五帝时代，就是科学的文明时代。五帝时代以前的中国历史上没有过，有过的是氏族、部落之间对社会财富，以战争的手段进行疯狂掠夺的“野蛮时代”。五帝时代之后，从夏禹搞家天下的君主独裁统治制度起，也就不再是一种科学的制度、文明的制度了。
什么是科学的、文明的社会制度呢？文明的社会制度，首先是依客观自然规律为准绳而制定法律，而不是依任何个人、任何阶层的利益为标准去制定法律。因为只有依客观自然规律为准绳而制定的法律之实行，而形成的社会制度，才是真正科学的，才是法律面前人人平等的社会制度，才是真正的文明社会。
这个道理也很简单：人要在自然界中生活，就必须遵从大自然的规律，不能依任何个人、团体、阶层的私利来影响、破坏人类共同的生存环境。任何近期发展，任何一方面的生产和生活，都不能违背这个准则，由此而作到人们的言论、行为、社会活动、生产和生活方式等等，都必须同整个自然界（包括人类自身的生存规律在内）相和谐，而非相反。五帝时代，轩辕黄帝所提出的以道立法（道生法），就是按客观自然规律立法。人类所作的一切，都是为了自己本身的生存。为片面追求个人的利益、某个利益集团的利益、某个社会阶层的利益，而损害全人类的利益，为人类眼前的、暂时的利益，而破坏人类长远利益的一切行为，都是不科学、不合理的。为着人类自身为本体的一切政治、政策、法令、礼仪、道德、风俗、习惯所制定、所规范、所行成的社会政治，就是以人为本的社会政治。五帝时代的社会政治制度，就是一个以民为本、以道立法、执道治国的社会政治制度。故，郭沫若先生言五帝时期为“我国实行共产主义之最初的历史”①，是错误的，是以一种时髦理论去图解中国上古史的说法。
综上探讨，一种社会文明的形成，需要有一种以人民为本位的社会制度，制度是其本质，公平、合理、科学、有序是其科学社会制度的自然体现。在一种科学的社会制度之下，就会极大地提高全社会人民的劳动创造性，就自然会涌现出许许多多的发明创造。
第三，对发展科学技术的高度重视
在中国古代的历史上，对于文字学、天文学、医药学、法学、哲学、文学艺术等各方面发展的重视，恐怕没有一个朝代能与五帝时期相比。我们现在提科学技术是第一生产力，作为距今四千多年以前的历史上，能够对科学研究如此重视，实在是一件了不起的事。重视科学技术的研究与发展，其发明创造之多，自然也是就不是甚么奇怪之事，而是一种合乎逻辑的、顺理成章的事情。
第四，对人材的高度重视
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① 郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。
五帝时期尚贤任能是前所未有的，这个制度从治理国家的最高掌权者，到各级司治官员，从天文、历法、哲学，到医药卫生、文学艺术等各方面的人才，都是极为重视的，都是实行选贤任能。黄帝的拜师、学道、与医学研究者讨论问题，到帝位传承选贤禅位之制，都是人们所熟知道的例证。但自夏禹之后，就任亲而不尚贤了。到了春秋战国之际，即使连如今学者还在称道的思想家们，也有不少是反对尚贤的，有提倡者，亦提得是“役贤”，并说甚么“尚贤者亡，役贤者昌”。一个尚贤，一个役贤，虽一字之差，却是相差十万八千里了！
第五，对哲学思想传播的重视
古代所称之“道”，元以后所谓之“道学”，即今之所说的“哲学”。黄帝不仅以道立法，执道治国，且将播道于天下为己任而念念不忘，身体力行；颛顼、帝喾等相继实行学道而赏，加而弗损的政策，自然会是全社会都学哲学，用哲学。这对于一个民族的思想解放，有着极为重大的历史意义。这就是中国上古不信神鬼，崇尚科学，讲求总结实践经验教训，重视述史，提倡以史为鉴，而神话极少，“不能和希腊各民族的神话媲美”①的历史原因。当然，这更是五帝时代发明创造多，中华历史文化博大精深的深刻历史原因！
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① 袁珂：《中国神话传说•导论篇•第三章》。中国民间文艺出版社1984年版，上册第13页。
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在中国的历史上，按照历史记载，夏代以前有这样一个历史时期：即轩辕黄帝扫平部落方国割据一方的神州大地，建立六合一统、中央集权的民主政治制度后很久，黄帝死于涿鹿大地震。其后，居于少昊之地以治地方的黄帝之子青阳，不登帝位而实际代行执政了一段时间，选高阳即帝位是为帝颛顼。帝颛顼晚年将帝位禅让于帝喾，帝喾晚年传帝位于其子挚，帝挚执政九年，因感己政不佳而主动让贤禅位于帝尧。帝尧选贤禅位于帝舜。帝舜禅位至禹。禹颠覆选贤任能的帝位禅让政治制度、建立父传子、家天下独裁政权，以其子启为夏代之始。
如此，这一段历史实际执政者共有轩辕黄帝、青阳、帝颛顼、帝喾、帝挚、帝尧、帝舜、帝禹八代。传统的史书，将代行执政未称帝的青阳、执政九年主动选贤禅位的帝挚、破坏选贤禅让制度建立夏政权的帝禹三人除外，称作“五帝时期”；而近代疑古，提出“东周以上无史论”，自然也就将这一段历史称作了“史前史”阶段。事实上，称作“史前史”是疑古学派们的一种错误提法。故，本书对这一个历史时期仍以“五帝时期”为称。
一个民族不知自己的文明历史，批判自己的历史，否定自己的历史，不以为悲，反以提倡为荣，事实上是最为可悲之事！“五帝时期”不仅不是甚么“史前”时期，而且是中华民族在建立了文明的国家之制后一段曾经灿烂辉煌的历史。在这一历史时期，政治、经济、军事、天文、历法、语言文字、医学、伦理、教育、交通、音乐、文学艺术等各个方面，都曾经空前发展，为中华民族的文化发展奠定了坚实的历史基础，并取得了一个最初的繁荣阶段。尤其重要的是，发端于伏牺氏历史时期的中国古典哲学（道学），在经过了漫长而又艰难的历史传承之后，在这一个历史时期，不仅得到了最为广泛的社会传播，发展，而且成为了这一历史时期政治、经济、文化各方面建设的指导思想。这种历史的实际存在，并非无因，而是有其深刻的历史缘故的，它是同轩辕黄帝肇造国家制度中的特殊经历分不开的，是同黄帝学伏牺之道而以天下为公的思想分不开的，是同他将中国古典哲学“播之于天下而不忘”的坚定意志分不开的。
（一）轩辕黄帝肇造民主国家制度的前因后果
在人类社会发展的历史上，最初的国家制度创建，是同战争的产生和发展紧密相连的，它是社会进步与落后的社会管理之间出现了严重的差距而进行的社会变革过程。而战争这个杀人的怪物，则是伴随着私有财物的蓄积、私有制的萌生分不开的。私有财物的蓄积与私有制度萌生和建立，其基础则在于私有财物蓄积最基本条件——家庭的出现、生产力的提高，以及这两者与当时落后的社会财物分配制度不相适应而造成的。也就是说，社会的历史发展因为物质财富的增加，而需要有一个调节公私关系的社会管理机构之际，落后的氏族组织则不胜此任，由此公与私的社会关系处理失之平衡，这就必然要沿着极反规律而行社会变革，摧毁此种落后的旧制度，而建立起一种新的社会组织。
为了较为简明地说清此问题，我们有必要对原始社会的发展，进行一点叙述性的分析：
⑴ 氏族制度及其历史变化
人类社会生活具有结群性，这种结群性同一般动物没有两样，因为，结群生活是战胜困难与艰险的一个法宝。在古猿进化为直立人之后，为了克服生产、生活能力低下的客观现实，古人类就不能不以结成群体的组织的方式而进行社会生活。这就是血缘家族组织的前身，国家组织的最初胚胎。只不过，我们为了对人类社会发展史的各个历史阶段做出较为科学的分期与界定，而称这一历史时期为“原始群居”时期罢了。人类在“原始群居”的历史时期，尚无一定的性交规则，而是同一般的动物一样，实行杂乱的性交，故无所谓“婚姻”可言。原始群体组织之中，也会有一些在生产、生活当中的自然形成的、约定成俗的生产生活规则，由其时组织能力强者、能服众者为首领。不过，其时，原始群组织中的组织与领导者，可能会是年轻力壮的男人，而不是女人；其后，由于杂乱的性交必然会发生男女争偶之乱，由此而会逐渐改变为由最年长的妇女率领自己的儿孙，作为社会群体组织形式生活，群体内部按辈份发生性行为，我们现在称此为“血缘家族公社”时期。从此之后，妇女就成为社会中的掌权者；再往后，由于发现了近血缘婚生子女劣、远血缘婚生子女优的规律，而改变为氏族之间结成通婚圈，实行族外通婚：甲氏族中的所有男人都是乙氏族中妇女的丈夫，乙氏族中的男人都是丙氏族中所有妇女的丈夫，而丙氏族中的男人又是甲氏族中妇女的丈夫。如此，其婚姻圈或大或小，交错地轮配一圈，就避免了“男女同姓，其生不蕃”问题的出现。是时，人们由对于人类自己是从哪里来的探索，而生“图腾崇拜”，由此不同的氏族就有了不同的名称。这种氏族名称，就又是一个氏族之内所有妇女的姓氏，而男人们则无此得姓的殊荣：因为，作为本氏族妇女配偶的男人，是从外族中来，他们自然不能得本氏族的姓。本氏族出生的男子，他们又从出生的那一天起，就注定了要“嫁”到别氏族去，自然也没有得本族之姓、继承本族财产的权利。这大约发生在距今七、八万年以前，我们称此为“母系氏族公社”时期。这一历史时期的氏族组织之中，都由妇女担任氏族首领，所生子女以妇女而记代系。在女系氏族后期，就逐步发展为族外对偶婚，婚姻伴侣相对稳定，所生子女知母亦知父，这就是婚姻家庭出现的初期。
在母系氏族社会之中，各个氏族之间是互不隶属的，每一个氏族都是相对独立的一种社会组织，经济组织，生产、生活、产品分配与消费的实体。
⑵ 家庭的诞生
以一夫一妻婚姻为基础的家庭出现，是私有思想得以加强，私有财物得以蓄积，蓄积私有财物作为一种合法的社会制度，冲破旧的公有制度而行确立，人类社会便由此而发生了翻天覆地的历史变革，并因此而产生了国家制度的重要社会组织与思想基础，因此，马克思主义者历来对此研究极为重视。
以男女婚姻为基础的家庭，正如我们在叙述氏族组织及其历史变化中所知道的那样，不是从来就有的，而是在人类男女性生活的基础上，在异性相引、同性相斥、阴阳对偶、对偶排他、阴阳平衡、远血缘婚生子女优、近血缘婚生子女遗传缺点集中等多种客观自然规律的作用之下，“逼迫”着人类在历史的进步之中，一步一步地进行着改革，最终走上了一夫一妻的家庭生活制度，并由此而推动着社会产生一个个的重大历史变革，最终使人类由蒙昧进入了文明时代的。历史上，族外对偶婚的出现并逐步得到相对稳定，事实上就是婚姻家庭的出现。在中国的历史上，这大约在距今三万至一万年的历史上。考古学研究从田野发掘中得到的男女合葬墓资料证明，其最晚也是在距今七八千年以前。
⑶ 经济生产的发展
中国最早进入农耕经济生产的地域，是桑干河流域的山间断陷盆地，以泥河湾考古发现的古陶片为计，距今约为一万两千年左右；全国比较普遍地进入农耕经济生产，为距今八千年左右，如河北磁山文化的三个年代测定数据，为公元前5405～5110年之间；河南裴李岗文化的三个年代测定数据为公元前5495～5195年之间。
农业经济生产的全面发展，会带来空前广泛的社会生产分工与变革：如粮食的储存、食物制作、盛放、食用，需要盆、罐、缸、瓮、甑、鼎、鬲、豆等器皿；粮食加工需要臼、杵、磨等工具的大量制造与使用；更不用说农业生产中所使用的耒、耜、犁、镰等农具，也更需要制作出来不断供应生产之需。于是，陶器生产、各类相应的手工业产品就都需要大量制作。再加上发展农业生产，就需要有固定的土地，固定的住所，固定的粮食储存设施，以及固定不变的交通道路等，于是，这就很自然地促进了房屋、仓廪之建，道路之筑。于是，一个社会，从畜牧狩猎转向农耕生产之后，畜禽饲养、农耕生产、纺织、制陶、各类手工业生产就全面地发展起来。
⑷ 社会制度的变革
中国古典哲学理论，是以天道、地道、人道、时变为一个博大的思想体系，但其核心，还是为人类社会的发展与进步服务为宗旨的。这是因为，人类社会的发展变革，不仅包含着天道、地道、时变对人类社会发展变化的重要影响，同时，人类社会的变革还有着一个与自然变化不同的社会规律，即随着时代变化而不断调整其生产力发展与社会生产管理之间的关系，使之处于一种相互适应的契合点上。而这种变革，则是存在着两种不同利益、两种不同主观意志之间的严重对立与斗争的。利益的不同是为其表象，但其本质都还是为了一个相同的目的——利益。所以，这种斗争，是同性相斥自然规律使其然。这种同性相斥的争斗，是围绕着社会管理形式与管理权而展开的，它集中地表现在社会生产力发展与生产管理的不适应、社会变革思想与阻碍变革的陈旧思想观念不一致等方面。这种变革，就是通过破除原有的、因为过时而不符合现实需要的社会管理组织、建立一种新的、符合社会生产发展的组织形式，来处理由于社会发展进步而出现的各种社会问题而行展开。这种变革永远都是作为一种过程而出现的，因而它也就不会有甚么止境。
氏族的本质是一种大家族组织，它的社会财物是为氏族公有、氏族内部成员实行平均分配的一种制度，其财物管理与分配等所有权力，都集中在氏族族长“后”的手里，而且没有任何权力制约机制。这种原始家族式社会管理制度，发展到了族外对偶婚姻相对稳定、亦就是氏族内部的婚姻小家庭事实出现，以及农耕经济生产时代的社会生产分工进一步扩大之后，就在很多方面不适应业已变革进步了的社会经济生产与经济生活，而成为严重制约社会经济生产生活进一步发展的阻力，成为了革命的对象。
第一，原始社会的财物“公有制”，是由血缘家族发展到氏族社会“公有制”的。它的特点是体现家庭成员之间相互抚养的权利与义务关系。这种相互抚养的制度，在一个血缘家庭之中是科学的、合理的，但是当它由历史沿袭，发展成为一个氏族之内形成了许多婚姻小家庭产生、而氏族所有成员之间血缘关系已远、社会关系属性增强的时代，它就是一种不合理的制度了。因为，一个氏族内部众多成员之间，虽然还存在着历史性的血缘关系，但已非婚姻家庭成员之间的直系血缘关系，早已失去了相互抚养的权利与义务。因此，到了母系氏族末期，氏族内部仍然实行按人头分配财物，而不是按劳动多少、贡献大小分配财物，事实上就变成一种不合理、不公平的财物分配制度了。这就是为什么即使人类社会发展到了文明时代，一个家庭只可能保持到三代同居、四世同堂的程度，再往后就会闹分家、很难保持其财物管理与分配不发生变化的原因。
第二，原始社会的财物公有、平均分配消费制度，是原始人类在生产能力极其低下，大家在进行单一的狩猎生产，且劳动中需要全族人共同配合，人们只能够靠着群体的力量才能够生存的历史条件下产生的。那个历史时代，这种制度与社会生产力及生产关系是比较适宜的，是为进步的制度；当着人类社会生产力得到了很大的发展，社会生产分工日益扩大，且生产技术高低、劳动强度大小、社会贡献多少日益悬殊之后，财物公有、平均分配与消费的制度，事实上就变成了一种不公平的制度，成为阻碍社会生产继续发展的不合理制度了。因为，劳动多、贡献大的人不能多分到生活消费品，而劳动少、贡献小、乃至能劳动而不劳动的人也一样地占有社会财物，事实上就变成了打击劳动积极性、不利于发展社会生产发展的不科学制度了。同样，即使在现代社会中，一个私营企业，当它在创业初期，处于家庭作坊式的小生产规模之际，实行家庭式的经济生产管理是行得通的，而当其企业发展为一种较大的企业集团之际，仍然实行家庭或家族式的生产管理，则就是一种阻碍生产发展的败亡之道。这，也是中国古典哲学之所以强调“与时偕行”重要哲理之因。换言之，一切社会变革都要讲“时变”，要“与时俱进”，不讲时变，将此一时之理套用于彼一时，就是错误。
第三，氏族组织是由血缘家族发展而成，所以，其最高的生产管理、财物分配、氏族内部成员之间矛盾纠葛、是非裁定等一切权力都集中在一个“大家长”式的人物之手，而根本没有任何对此种权力进行制约的机制。而权力的实施之中，没有相应的权力制约机制，权力就很容易被滥用。特别是在氏族内部，由于族外对偶婚的相对稳定，人民既知生母、又知生父、事实上的小家庭业已出现，而伴随着畜牧、农耕、制陶、纺织等社会生产分工的扩大，产品数量的提高，在正常的平均分配之后出现产品剩余之际，氏族中掌权人物就会利用其手中的权力而蓄积私财，利用职权采取明的、暗的各种手段化公为私、剥削全体氏族内部的各个小家庭成员。同时，这种私有财物的蓄积从其一开始就受到了权力的保护，这又就为其发展成为一种制度而奠定了基础。由此，一切社会矛盾便都会由此而引发出来，由此产生一场翻天覆地的社会变革：摧毁氏族组织，建立国家制度。
⑸ 私有制的产生引发战争
公与私是既相互对立，又相互依存的一种对立统一关系。它如果在有度量、有法制的科学调节之下保持平衡状态，是推动社会和平变革、发展、进步的最根本动力。在没有一种科学的调节机制之下，就会沿着极反规律去运行，形成对社会大起大落的动乱式变革力量。原始社会的氏族组织，由于是一种不具备科学调节公私关系的社会管理机构，不能够将公私关系调整到一个平衡的状态下，使其在互感、互动、互渗、互补、互为促进的轨道上运行，由此而和平地推动社会变革。所以，就必然走因私而害公的道路，使社会变革通过一场血与火的战争方式去进行了：
因为，财物私有的欲壑，是个永难填满的无底洞。掌权人物在没有任何民主监督，没有有效的权力制约机制的情况下，以权谋私就是随时都能够发生的事。而掌权者只要尝到了贪污公物、中饱私囊的甜头之后，就会越贪越心胆大，越贪越心狠，越贪越手段多。如此，她们客观上就不仅是为自己、而且也为她们所代表着的整个社会制度努力地掘墓。中国的考古发现，在仰韶文化早期，这种社会贫富两极分化就已经发展到了惊心动魄的地步：如姜寨遗址一座十六七岁的少女墓中，其随葬品不仅有成组的陶器，而且还有玉耳坠一对，作为佩戴装饰用的、磨制极其精细的骨珠八千五百七十七颗①！同样，在西安半坡遗址的一座三四岁女孩墓中，她不仅有木板为葬具，而且有随葬陶器六件，石珠六十九颗，还有玉耳坠、石球等物②。而同期的其他墓葬中，则很少有随葬品。
有剥削必然产生反剥削的斗争，这是同性相斥规律之所致。氏族中的掌权者们，利用手中权力对氏族内部成员越来越残酷的剥削，和越积累越多的私有财富，必然要激起全氏族内成员们的愤怒与反抗，在愤怒失控的情况之者，为了既保住她们手中的权力和私有财物，又能化解氏族中全体成员对她们的仇恨情绪，同时也能更多、更快地聚敛私财，就会采取下，发生流血事件是不可避免地要发生的。于是，氏族中的掌权转移氏族内部成员激愤情绪的办法，寻找各种借口，煽动起对别氏族的仇恨，组织起本氏族成员向别氏发动械斗，并趁机掠夺别族财
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①、② 陕西省西安半坡遗址博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第72页。
物，除分配给本氏族中成员一部分以收买人心外，她们则能从中得到更多的财物。
有掠夺也就有反掠夺，于是，氏族之间的械斗，就会演变为氏族与氏族之间以掠夺财物为目的的野蛮性战争。由此，一场划时代性的历大变革也就开始。
⑹ 野蛮孕育文明
氏族之间的财物掠夺，自然是要选择被掠夺的对象的。一般地说，任何一个氏族都不会去掠夺与之通婚的氏族。因为，这种会殃及婚姻家庭的械斗，是组织不起来的；她们也不会掠夺比自己强大的氏族，因为这又无异于自取其祸。她们很自然地会选择与之没有通婚关系、比自己弱小的氏族下手。而被掠夺的氏族为了能够达到报复的目的，就要求助与自己通婚、睦邻的氏族相帮。你实行氏族联合，他也同样会。于是，掠夺与反掠夺、报复与反报复的械斗，很快就会演变氏族集团之间的战争。由于氏族之间松散的、临时性的联合作战，总免不了有集合不起来，或组织上、思想上、指挥上、步调上的不一致而吃亏的时候，为了真正扩大自己的战斗力，氏族与氏族之间就会以通婚关系，或者睦邻关系实行组织联合，结成部落这种行政、军事组织完全一体化的新型社会组织。摩尔根和恩格斯等，将原始社会末期因私有制的产生，而导致人类历史上发生氏族间以掠夺财物为特征的混战阶段，称之为“野蛮时代”。而部落这种政治、军事合一的新型社会组织就是埋葬氏族制度的同时而建立起来的，它的出现，绝不仅仅是战争的升级，而且标志着“野蛮时代”的初级阶段社会变革业已完成，而进入中级阶段了，原始社会变革的脚步，已有一只脚踏进了文明时代的门坎。因为，部落组织就是氏族组织向文明的国家组织过渡的重要形式。国家组织中的许多重要因素，在部落中就已孕育和出现其雏型。所以，恩格斯说：“他们是野蛮人：进行掠夺在他们看来是比进行创造的劳动更容易甚至更荣誉的事情。以前进行战争，只是为了对侵犯进行报复，或者是为了扩大已经感到不够的领土；现在进行战争，则纯粹是为了掠夺，战争成为经常的职业了。在新的设防城市的周围屹立着高峻的墙壁并非无故：它们的壕沟深陷为氏族制度的墓穴，而它们的城楼已经耸入文明时代了。”①对此，我们只要将部落组织同氏族组织、国家组织作一个简单的比较，就明白了。
第一，组织名称上的不同。
氏族组织的名称，来源于原始的图腾崇拜，如牛、马、鹿、虎、豹、熊、蟜、鱼、龙、狐、羊等，这些名称既是某一氏族组织的名称，又是氏族内所有妇女的姓，它所代表的是血缘家族及原始信仰观念。而部落名称则取自部落生存所在地的山、川、河、陵等类地名，如：宿沙、有熊、西陵、方雷（ ）、九黎、有易等等。这些名称已没有丝毫血缘家族的含义，而凸显的则是部落所居地域中山、水、地理位置、自然条件等意义：“有熊”是指部落所在地域“有熊耳山”；“宿沙”是指地处大漠；“西陵”之称，是言其部落所在的西部有大陵；方雷是指方国所处于 水流域……它同后世的国名冀、箕、燕、秦等意义相同。这是因为，许多氏族组成一个政治、军事实体，以任何一个氏族的族名作为部落名称，都不会被其它氏族的成员们所接受。而以新诞生的部落所在地域名山、大川、河流、自然特点命称，既可相互区别，又能突出部落特点，也易为加入这一部落的所有族属所接受。
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① 《家庭、私有制和国家的起源》，载人民出版社1972年版《马克思恩格斯选集》第四卷，第160页。
第二，组织性质上的不同。
以前的氏族，是一位大家长管理着一个有血缘关系的族群，它的社会管理，在很多方面都是大家庭式的体现，即使到了其末期，充其量也只是一个大家长管理着很多“小家庭”，而这些“小家庭”中的绝大部分只是一种生活实体，而还不是生产单位和经济实体，因为其大部分没有多少私物蓄积，更不进行独立生产。而部落组织产生后，就不再是一位大家长说了算的社会管理方式了，它不仅有行政、军事首领的分职与领导分工，这种分职分工，事实上也是分权与一定程度上的权力制约机制。而且，部落组织中的行政与军事管理，也有了至少是三个层级以上的机构，“比如从距今5500年的牛河梁祭祀遗址和祭祀种物看，不只是两层等级，而是有多层的等级结构”①。如此，不管是处理行政与军事大事，就有了一定的议事规则。原先的氏族已经不再是一种社会组织实体，各个原先的氏族成员只不过是部落中按区域居住的居民。我们从黄帝史事研究中知道，虽然原先一些氏族的名称还继续存在，但那只是作为沿袭族外通婚制度，防止近血缘婚配的需要。在生产和军事活动中，顶多是再以原氏族为单位组织生产、编制战斗队伍罢了。
“部落”这一称谓，是我们现在述史中给其的命称，司马迁述史中，是比照商周时期的分封小国而称之为“诸侯”的，而历史事实是，当时的这些组织已都各自称“国”了。我以为，比较恰当的称谓，应该作“部落方国”，以准确地标明其是介于氏族与国家之间的一种社会组织形式。
第三，首领产生方式、职称、职能上的不同。
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① 郑光：《关于黄帝城的有关问题》，载《先秦史研究》1996年第1期（总第28期）。
氏族组织中的首领事实上是大家长，由按辈份的承袭而行延续。且一头独大，毫无民主可言。而部落组织中的行政、军事两位首领，就都是在部落建立之际，由全部落中各氏族的人们经民主协商选举产生的。行政首领职称曰“后”，军事首领之职称作“帝”。“后”在部落初建之际，仍由女性担任，“帝”则由有勇、有谋、有组织指挥作战才能的男人出任，因为在作战方面男人比妇女更合适些。后世的文字之造，“后”字就是以举右手拼拢手指，置于口上向众人喊话，发号施令之形而为其形“ ”的，“后以施命诰四方”①是其义。中国自古以“右”为上，以“左”为下，故以举右手于口上向众人喊话之形造字为“后”，以举左手于口上向众人喊话之形造字为各司其职之“司”字，此二字在甲骨文中分别作“ ”②、“ ”③，区分清楚。今有的甲骨学家不作详审，而混为一个字作释，事实上，“后”、“司”不分是错误的。“帝”原指天神，部落军事首领称之以“帝”，大约是取代表天神上帝征伐敌人之义，后世的“帝”字之造，即依人们雕塑的天神偶像“ ”而造型，甲骨文分别刻如“ ”④“ ”⑤“ ”⑥。对于此字，康殷先生在他的《文字源流浅说》中的解释，我以为是正确的；王国维、郭沫若、夏渌、张舜徽、刘复、章炳麟等先生对甲骨文中的“帝”字字形来源，或猜为依花蒂而有，或言为生殖崇拜所生，或曰依太阳而画，或说从巴比伦进口，都无据。
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① 《易•姤》；
② 一期《乙》二二七四。
③ 一期《乙》七九零零。
④ 一期《邺一》下四一•三。
⑤ 一期《乙》六四零六。
⑥ 三期《甲》一一六四。
为甚么在毫无民主思想的原始社会里，在部落初建之际，居然会用民主协商的办法，选举社会组织的最高行政与军事首领呢？这是由特殊的历史情况给逼迫出来的：面对着日益频繁的财物掠夺战争，氏族之间不组成新的组织实体，迅速增强战斗实力，则不足以在野蛮的战乱之中求得生存；而不采取民主协商选贤的办法，以任何一个氏族首领作新组成的部落首领，则别的大多数氏族都不会同意。所以，民主是时势逼迫出来的，而不是天神上帝恩赐给人类社会的。恩格斯将原始社会部落产生之际的双头民主推选产生，谓之以“军事民主制”，这个表述用语不够确切。事实上，当部落建立之后，此种民主选举部落政、军双头的作法，很快就又被破坏了，它根本不是一种民主“制度”。至少，在中国的历史上就不是如此：部落初建之际，“后”“帝”双头都是民主协商推举产生。此后，不仅掌权者很快又倚仗职权复辟了世袭制，而且，掌握着军权的男人们还将妇女所掌握的行政领导权也夺了过来。这在文字记载上，有《易•夬》的例子，在考古学上，同样有着明确的物证：“在仰韶文化早期的遗址中往往发现妇女面部塑像或画像，如半坡早期曾出土过女性老人的面部塑像，在一些彩陶盆上也绘有面目清秀的女性画像，这说明当时妇女在社会上有崇高的地位，受人尊敬，受人崇拜。但到了仰韶文化的中晚期就一反常例，在中晚期的遗址中常发现男人的陶塑头像，如扶风姜西村遗址中发现了一块人面半浮雕陶片，是直口大瓮的口外装饰，其面部五官俱全，鼻脊高起，眼向下斜，口眼均系剌刻而成。在黄陵遗址中也出土了一件（男性的）头部雕塑。”①这就表明：男女
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① 陕西省西安半坡遗址博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第71页。
的社会地位，在一个很短的历史时期内，就倒了一个过儿。这是历史由女权社会变为男权的物证。
第四，战争性质上的重要变化。
氏族社会中最初爆发的战争，参加者是成年的全体氏族中成员，是时既无专门的军事组织，也没有专门的作战指挥人员，甚至也没有专门作战的武器。其战斗的目的无非是掠夺财物和报复，其规模当然不会很大，战斗的时间也不会持续多长。所以史学家们一般将此称作“械斗”。而战争升级到部落与部落之间以后，其性质就与原先大不相同了：
① 有了政治中心和政、军分工。因为一个部落是由许多原先的氏族按区域建立起来的社会组织，它不仅地域比较广阔，人口众多，这样就会有许多政治的、生活的、经济生产的、军事的日常问题需要处理。这种客观实际就使得以“后”、“帝”为首的一大批人成了职业的政治、军事人物，这就不能不设立有相当一批人组成的固定办事机构，形成部落中的政治、经济、军事、文化中心。
② 有了专门军事组织、指挥系统与军队。它的一切军事组织、训练、调度、作战等，都是在军事最高首领“帝”的统率下进行。这时进行的远非“械斗”，而是真正的战争了。
③ 有了贡赋制度的实行。部落行政、军事首领及其下属专门工作人员，以及军队，不属于任何一个原先的氏族，而是凌驾于全部落所有氏族之上的、又是为部落中所有原先各个氏族成员的根本利益所服务的。他们同样也要有吃、穿、住、用的日常生活消费。这就是贡赋制度必然产生的根本性原因。
④ 有了城防设施的出现。部落的产生，其本身就是战争的产物，所以，在部落中心所在地，就必然要加强军事防御措施。于是，夯土为墙，掘沟为堑的土围子这种永久性军事防御设施也就在中华大地上到处出现。现在，在全国的考古研究中所发现的距今五六千年的古城址已有很多。我所见到的有些古城，其最初是堆土所筑，由于我没有在全国进行研究的条件，所以，不敢提出最早筑城为“堆土”的看法，怕我之所见为个别现象，故仍用“夯土”二字为述。不过，最早出现的夯土军事防御设施并不叫做“城”，而是称作“丘”，这一点则是肯定的。此字在甲骨文中刻作“ ”①，它是城防建筑的一个横剖面图形，此在古籍记载中有：青丘（后称“轩辕之丘”）、平丘、令丘、玄丘、赖丘、嗟丘、灵丘、帝丘、雷丘、绍丘、老丘，以及“黄帝所为”的神民之丘、陶唐之丘、参卫之丘、武夫之丘、赤望之丘、黑白之丘、昆吾之丘、孟盈之丘、叔得之丘②等等。
⑤ 有了更大规模的生产分工和市场交易。原先的氏族组织中虽然有了畜牧、农业、手工业之类的生产分工，但由于其生产分工只能够在氏族组织的内部进行，其规模就必然要受到很大的限制。而部落的建立，就给组织较大规模的社会化生产创造了极其有利的社会条件。社会生产分工的扩大，社会生产规模的扩大，私有经济制度的确立，就促使商品物流手段进行变革而出现市场交易。《易•系辞》中所说的神农氏历史时期“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，记述得就是这种社会变革。这种商品交易的固定集市，自然也是在部落的政治、经济、军事中心所在地。有市场交易后，也产生了货币。不过，中国历史上最早的货币不是金属铸造的，而是使用贝壳，故称之为“货贝”。如《归藏》就有“有人将来，遗我货贝”③之语。
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① 一期《乙》七一一九、六六八四。
② 《山海经•海内经》。
③ 《玉函山房辑遗书•归藏•遗爻附》。
正是由于有了以上的诸种社会变革原因，部落产生之后的战争，一是有专门作战的军队与组织、指挥者。二是有了持久性。三是有了城池争夺的攻防性。四是开始了军事理论的探索与研究，故其战争就有了一定程度上的谋略。五是战争的性质逐渐从财务掠夺，转变为部落之间相互攻伐、兼并、称霸为目的。所以，部落的建立，是原始社会由氏族制度向文明的国家制度变革中最关键、最重要的一步，其中战争性质的转变是至为重要的。
第五，人类社会生活产生了重大变化。
部落的建立与战争的升级，所导引出来的，是原始社会政治、经济、军事、思想、文化各个方面的总体性社会变革，所以，这就必然要影响到人类社会生活的各方面都产生深刻变化：
① 财产私有作为一种社会基本制度彻底确立。
② 历史上的母权制度，伴随着氏族制度被彻底埋葬，而代之以父权制。
③ 一夫一妻制的小家庭成为了社会最基本的组织细胞。婚姻上由过去的男嫁女方，而变成了男娶女。当然，从生母而得姓、以限制近血缘婚配的习俗得以保留。其中，从生母而得姓的习俗至少在夏代以前没有改变。所以，黄帝从其西陵氏生母附宝而姓姬，炎帝从其羌族生母而姓姜，少昊、颛顼、帝喾、帝挚、唐尧、虞舜、夏禹都是从母而得姓；氏族制度一些不合理的东西，但为特权阶层所喜爱者，亦保存了下来，甚至成为后世数千年不变的制度。如原先氏族社会女权者的一妻多夫制，则倒了个过，变成帝王的一夫多妻制度。
④ 原氏族制度中固定不变的婚姻圈被打破。因为掌握部落大权的男人，要过一夫多妻的特权生活，首先就不需要受原先婚姻圈的限制。
⑤ 原始社会的图腾崇拜改变为对祖先的崇拜。由于中国哲学思想产生早，而在氏族社会末期就业已淡化。部落建立之后，更彻底消除了其历史的痕迹，而代之以对祖先的崇拜。中国最早的庙宇之建，就是祖庙。国有庙而家有祠，历史上最重大的庆典就是祭祖活动。
从以上历史变革的实际情况而言，中国事实上早在轩辕黄帝建立地域广大、中央集权的国家制度之前，就已进入了准文明时代。
⑺ 轩辕黄帝建立国家制度的过程与思想变化
黄帝与炎帝是同父异母兄弟，黄帝为兄，炎帝为弟。黄帝从其西陵氏生母附宝得姓姬，以封爵公孙为氏，以造车之事而名轩辕，初为有熊部落方国军事领袖，其职称曰“帝”。其后，由于国内发生叛乱而战蚩尤、败炎帝，并采取“以战去战”①之策，四方征战，一统华夏大地，肇造了中国历史上第一个中央集权统治的国家制度，大力发展科学、技术、伦理、道德、法制、教育等文化事业，广泛传播中国古典哲学思想于世，使我中华民族从此扎下博大精深的文化之根而进入社会文明的时代。后世的黄帝之称，是依其生前极其重视发展农业生产、解决人民衣食之功绩、按北方土地之色上谥号曰“黄”而称“黄帝”，在其生前实际是不作此称的；
炎帝，从其羌族生母女登得姓姜，名榆罔，由其组织熊耳、龙门两山（熊耳山，为桑干河流域山间断陷盆地中央的山间地垒山地。今在河北阳原泥河湾之北；龙门山属太行山北支，地理位置与熊耳山隔桑干河南北相望，今为河北涿鹿县城西南地）
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① 《商君书•画策》。
焚林垦荒之功，而为有熊部落方国行政首领，其职称曰“后”。战蚩尤之后与其兄轩辕发生权力之争，阪泉一战失败，黄帝一统华夏后，封其“缙云”之职，主政于华南之治。炎帝死后，依其在熊耳、龙门两山焚山以耕之功加谥号曰“炎”，并命称龙门山曰“烈山”，故后世亦称其为“烈山氏”或“缙云氏”。古史家对部落方国“帝”、“后”双头领导不加区分，一律视作后世国家君主。所以，《周书•尝麦解》既在黄、炎并称之中谓之以“二后”，亦谓姜榆罔为“赤帝”，今则习称之曰“炎帝”。这其中也有一个历史的原由：若称姜榆罔为“炎后”，则易同后世帝王之妻的“后”称相混淆。
蚩尤，《黄帝经》、与苗族《古老歌》中都称作“之尤”，出于塞北的“马背”之族，善骑射，性勇猛，其族原为牛图腾崇拜之属。《归藏》言其“出自羊水”，这一历史记载是正确的。“羊水”，即今桑干河最大一条支流洋河源流之一的“阳门水”，其地在今大同市东北、张家口市西北地方。蚩尤先为臣服黄、炎的有熊勇将，在各部落方国自愿归服黄、炎者多而有熊国地域迅速扩大的情况下，黄、炎委任其为前往“少昊”之地（位置在今山东北部及靠近渤海湾部分）九黎族聚居之地施治，蚩尤借机叛乱，因有“涿鹿之战”的发生。
轩辕黄帝成为有熊部落方国军事首领之际，正是中国原始社会处于一个历史变革的关键之时。是时各部落方国拥兵割据一方，互相攻伐，战争成了一种天天都在进行的寻常之事。在一个社会里，凡是大家都注重战争之时，就必然要忽视发展生产。并且，因为战争的进行而破坏生产和社会各方面的建设；凡是注重和崇尚财物掠夺，并以此为英雄、为荣耀之时，亦就很自然地鄙视创造性的艰苦劳动。如此，不仅社会动不安，而且财物奇缺，民不堪苦，人心思变，一场惊天动地的社会历史大变革，也就必然要伴之产生了。其所需要的，就是要有一位既聪明智慧，又有远见卓识，既有广博的知识，又有丰富战斗经验的思想家、政治家、军事家来领导这场变革了。轩辕黄帝则正是这样一位历史人物。黄帝师广成子①、风后②、岐伯③等，学以伏牺之道，理论联系实际地制定其治理有熊之策。针对其时社会时弊，运用事物变化中所存在的极反规律，反其时之道而行之：各部落方国都互“相侵伐，暴虐百姓”④，以掠夺他人财物为乐、为荣、为英雄，黄帝就大讲以民为本，倡导爱民、亲民的思想，提出：“尤为爱民，与天同道”⑤的理论，在有熊部落方国内“抚万民，度四方”，教民广“播百谷草木”⑥，大力发展生产，减轻贡赋，使有熊之民丰衣而足食。熊耳山、龙门山的垦荒正是此种治国之策的实施。同时，又教民人人“习用干戈”，修德振兵，用为自卫而公开反对杀伐，说：“极而反，盛而衰，天地之道也”。“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也。所伐当罪，其祸五之；所伐不当，其祸十之”，“守乱之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋”⑦！这就是史称黄帝“养性爱民，不好战法”⑧的实际原因。如此，习武不战而兵自强，发展生产而粮草丰足，治国者爱民而民拥戴。其周围一些部落方国纵有善战之将而不敢进犯有熊，而有熊部落方国的国泰民安、兵强民富与邻国连年征战造成的民贫、国弱、战乱
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① 《庄子•在宥》。
② 马骕：《绎史•黄帝》引《春秋内事》。
③ 《黄帝内经•素问》。
④、⑥ 司马迁：《史记•五帝本纪》。
⑤、⑦ 《黄帝经•经法》。
⑧ 《绎史》引《万机论》。
不断、民怨沸腾形成了显明对比。于是，其周围所邻部落方国，或慑于有熊国威，或感于黄、炎施政有道，就“咸来宾从”。由是，有熊部落方国地域便不战而迅速扩大。疆域的迅速扩大，就需要及时派得力官员到地方施治，这就有了《周书•尝麦解》中所记载的黄帝、炎帝派蚩尤至少昊地方施治的记载；有了黄帝炎帝也分治南北，《新书•制不定》中黄帝、炎帝“各有天下之半”的说法；有了《商书•吕刑》中谈到蚩尤到了九黎之地，假借黄、炎之名横征暴敛聚集财富、大造兵器、制五刑逼九黎人随其叛乱等详细记述。
屯军于南方太昊之地，筑“空桑”之邑（大约为今河南陈留附近）施治的炎帝，得知蚩尤欲叛，就移师北上到山东筑邑屯军以监，其邑名亦命之曰“空桑”（约为今山东曲阜南）。后世述史为使此两处“空桑”古城不混，就称河南者曰“空桑”，谓山东者为“穷桑”。勇猛善战、而又经过充分准备的蚩尤，是根本不把行政首领炎帝放在眼里的，其“登九淖，伐空桑”①，只一仗就将炎帝打得落花流水，急忙率其残部逃回了涿鹿，而蚩尤更是一路穷追，也率九黎之众赶回了涿鹿。于是，中国古代历史上有名的“涿鹿之战”就拉开了序幕。
我们从古史记载、古遗址调查、涿鹿之野地形观察、古今地方性小气候变化规律研究、并结合黄帝城、黄帝泉、蚩尤城、蚩尤泉、阪泉及阪泉之野等不同遗址出土文物等多方面综合研究中认识到：涿鹿之战，是轩辕黄帝以哲学思想为指导，充分运用天文、气象、地理、物理、心理等多种科学知识于军事斗争中，取得以少胜多、以弱胜强、扭转极其严重不利局面的一场非常典型的战例。从中可以说明许多现代人们解释不清
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① 《玉函山房辑佚书•归藏》。
的“历史之谜”，故此，有必要稍作战争过程的叙述。
① 战前双方军力对比
涿鹿之战中，蚩尤势众而且作战勇猛，黄帝的兵力远不能与蚩尤相比，这在古史记述之中是有着比较充分的反映的。根据对蚩尤临时所建屯兵以战的“蚩尤城”遗址规模与有熊部落方国中心的“青丘”建筑规模相比推断，蚩尤投入涿鹿之战的兵力至少多于黄帝兵力两三倍。而且，原有熊兵力在派蚩尤赴“少昊”时带走一些；炎帝主政南方时分兵一部，虽炎帝败逃回涿鹿，而为了迷惑蚩尤，黄帝又未与炎帝合兵一处。这样，炎帝所率兵力在实际战斗中又未真正派上用场。故此，战前黄帝与蚩尤的兵力对比上，是一强一弱，相差十分悬殊的。再加上蚩尤在受命司职于“少昊”之地以治九黎的秘密备战之中，制造的兵器也比黄帝精良。这种客观存在的情况，就决定了这场战争的艰难性。因而，古史称黄帝肇建国家制度身经“百战”，灭蚩尤就有“七十二战”①之多，涿鹿之战的艰难程度可想而知。
聪明睿智的轩辕黄帝，是充分利用了涿鹿之野的地形、地物、地方性小气候变化规律，以及当时的“高科技”手段为兵，加以心理战的运用，巧摆战场，妙布伏兵，而作到以少胜多，以弱胜强的。
② “涿鹿之野”的地理形势
后世史书所称“涿鹿之野”者，实只指有熊部落方国都城“青丘”（后称“轩辕之丘”、涿鹿城，今遗址俗称“黄帝城”遗址）所在处的古战场范围，亦就是今冀西北桑干河流域山间
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① 于敏中等编纂：《日下旧闻考》引《鶡冠子注》曰：“‘黄帝百战’。百战之数，未尽闻也。与炎帝战于阪泉之野三，与蚩尤战于涿鹿之野七十二，其大略也。”
断陷盆地中的“涿（鹿）怀（来）延（庆）盆地”之南——“矾山小盆地”南缘，地域约七十多平方公里。“青丘”在涿鹿山东北的一道山梁之下。“青丘”西南是发源于涿鹿山北麓的阪泉水河谷（即《史记•五帝本纪》所说的“阪泉之野”）；青丘东南是灵山河谷（即《山海经》所说的“凶黎之谷”。河谷南通灵山东西两峰之间，东灵山海拔2303公尺，西灵山海拔2420公尺，灵山河是为一条季节性河流。灵山河谷谷口处为一喇叭形比较开阔的、五里长的河滩，灵山河谷两侧为高山。如此，轩辕黄帝若要战胜兵力强大、武器精良、作战勇猛的蚩尤，只有设妙计，用奇谋，将蚩尤全部兵力诱至灵山河谷之中，出奇兵，迅速封锁灵山河谷谷口，将蚩尤全部兵力死死地捆住在灵山河谷这一天然的大口袋之中，尔后利用涿鹿先大雾、后大雨的自然规律，以灵山河洪水为兵，进行长期的坚壁清野，进行消耗战以消耗蚩尤的战斗力，不断积小胜为大胜，才有可能战胜蚩尤。除此之外，则根本没有取胜的可能性。
③ 涿鹿地方性小气候变化规律及其标志性自然景观
涿鹿地处桑干河（古称 水）断陷盆地的东南方。盆地中平原海拔在600至800公尺之间，四周俱为高山，海拔在2000至3058公尺之间，盆中央崛起的山间地垒山——熊耳山，则又将这一横跨山西、河北两省，以及北京市，共十七个县的大盆地分割成了大同、张家口、涿鹿（包括怀来、延庆）三个小盆地。白登、大峪、清水、洪塘、龙洋、黄水、浑河、妫水、壶流、洋河、桑干诸水汇入其中，尔后挤出军都山峡形成落马洪瀑布（今为官厅水库大坝），以下今称永定河。盆地中的熊耳山低于盆地四周高山约500公尺左右。
这种地处塞外的独特地形而形成的诸种自然条件，就形成了一个有规律的地方性小气候变化规律：每当夏秋季节，盆地中充沛的水源蒸发量很大，而由于盆地四周高山的包围，其水蒸气的逸发就受到了很大的影响，因而常常出现闷热难当的天气。此地由于地处北纬40°线以北，一年四季都受来自西伯利亚气流的影响。如此，当盆地中水蒸气的蒸发量大的时候，来自西伯利亚方向的高气压控制了盆地地域之际，盆地中就会出现大雾弥漫的天气，其持续最长的时间，可达两三日之久。其雾气最浓之时，对面看不清人。而当高气压缓慢移出，西北低压气流前峰到达，但又未完全控制该地区之际，则盆地中雾气渐起，沿盆地四周高山上升的部分会散发于高空，而顺着盆地中央熊耳山爬上山顶的雾气，则暂时难以逸发到高空去，于是就在熊耳山东峰——黄阳山上结成一朵白云，就像一顶小白帽戴在山头上，在蓝天、红日之下，巍峨青山之上，十分奇特。涿鹿古志书称此独特的自然景观为“黄阳雨笠”，是古涿鹿八大奇异自然景观之一。
这种景观短则持续一天半日，长时也有两三天的时间。当冷低压气流移入并控制这一地域之际，则这朵安卧于黄阳山头的白云出现上下起落、扩散聚拢的“躁动”之后，飞升上天，翻腾滚动着化作乌云，伴随着闪电雷鸣迅速扩展，给涿鹿、怀来、延庆乃至整个桑干河盆地降一场倾盆大雨，致使山洪突然暴发。
④ 黄帝对于决战战场的摆布
黄帝闻蚩尤在“少昊”谋叛，就预作了准备：一面在灵山河谷谷口东侧挖壕沟以作伏兵之处，当蚩尤兵到，一旦将其诱入灵山河谷后，就立即从灵山河谷谷口的东侧伏兵处、以及西侧青丘邑内出兵将山谷死死封锁；一面派应龙带一批人马到涿鹿山以南灵山北麓的灵山河上游一个叫“水关”的地方筑坝蓄水，以待天降暴雨之际扒坝放水，加大洪峰，以水为兵，冲杀灵山河谷中的蚩尤兵马①；同时令风后法以机械原理，用以磁石物理之性，造作指南车以备战时之用②。并在青丘西南的阪泉水河谷，也依自然沟壑秘置了一些伏兵……
当着蚩尤追赶着败逃的炎帝到了涿鹿之后，炎帝请黄帝出兵支援，黄帝则既不放炎帝进青丘之邑，又按兵不动，而是“战示不敢，明示不能，守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”③。
正因为如此，《周书•尝麦解》就有了这样一段记述文字：“蚩尤乃逐（赤）帝，争于涿鹿之河，九隅无遗，赤帝大慑……”。《周书》的这个记载证明了这样一个历史事实：尽管黄帝迫不得已而使“骄兵之计”，蚩尤开始也并不敢在追杀炎帝之中深入任何一个山谷。但是有熊部落方国的都城青丘就坐落在灵山河谷谷口的西侧，炎帝的奔逃自亦不敢远离青丘太远。当炎帝发现蚩尤的追逐每当他逃到山谷谷口之处，蚩尤便不敢紧追，他自然也就要拣旁山谷之处而逃了。
人若骄狂头脑必昏。蚩尤见黄帝始终不出兵援救炎帝，也就失去了其必要的警惕，当其率兵追逐炎帝误入于灵山河谷之后的那一刻，就决定了灵山河谷成为他的葬身之地了！于是，等待多时轩辕黄帝就会以迅雷不及掩耳之势，从灵山河谷谷口东西两侧出兵封死谷口，埋伏于与灵山河谷西侧土沟中的兵马立即就接应炎帝及其人马到与灵山河谷只隔一道土梁的阪泉屯兵休整。
⑤ 战蚩尤
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① 《山海经•大荒东经》：“大荒 东北隅中，有山（邑）名曰凶黎土丘（即蚩尤城）应龙处南极，杀蚩尤……”。《大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜（蓄）水……”。
② 《日下旧闻考》引《志林》曰“黄帝令风后法斗机，作指南车”。
③ 《黄帝经•十六经•顺道》。
今依建于灵山河谷西侧规模很大的蚩尤城，以及西侧山坡上一字排开的三个蚩尤兵寨遗址，遗址上的出土的文物所证，涿鹿之战是进行了很长时间的一个大战役。陆佃在《鶡冠子注》中说黄帝与蚩尤有七十二战之多，是可信的。这也就是说，黄帝是在巧妙摆布了对自己绝对有利的战场之后，通过积小胜为大胜，由量变到质变，最后才达到以少胜多、以弱胜强的战略目标的。正如古史记载：当涿鹿之野遇到大雾弥漫天气之际，黄帝就用指南车辨别方向与蚩尤战；当黄阳山上安卧的白云飞起，天降暴雨，山洪暴发，就令应龙扒开在灵山河上游所筑的蓄水大坝，加大洪峰，水冲蚩尤城。惟其如此，《晋太康地理记》在记载蚩尤城遗址中就说：“蚩尤城，城无东面”①，因为，尽管蚩尤建此城时，一是使城址紧靠西山根，二是建成东西窄、南北长的一座特殊城池，但东城的一部分及城墙还是位于河道的中心线上，未能幸免大于正常的洪水冲毁之灾。这也就是“因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武”②的用兵之道。
“黄阳雨笠”这一地方性小气候变化规律中出现的自然景观，后世便说成是黄帝有“景云之瑞”，“涿鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝所，有葩华之象，因有华盖”③之作；黄帝以自然力为兵而胜蚩尤，自然可庆。于是景云也就被称作“庆云”：“若烟非烟，若云非云，萧索轮囷，是谓庆云。喜气也”④；黄帝因涿鹿之战，建国后曾以云名而命官⑤，百官亦称
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① 《水经注• 水》所引。
② 《黄帝经•经法•君正》。
③ 《日下旧闻考》引《古今注》。
④ 《汉书•天文志》。
⑤ 《左传•鲁昭公一七年》：“昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名”。
公卿，故虞舜选禹交班，就歌以《卿云》①之歌，以冀望由黄帝肇造的国家制度，如“日月光华，旦复旦兮”！
⑥ 阪泉之战给黄帝造成的思想震撼
黄帝与炎帝这两位有熊部落方国的帝、后双头领袖加同胞，究竟是涿鹿之战前因黄帝在对付强敌蚩尤之际，为使骄兵之计，不得已而不及时救援炎帝引起了误会？还是因为其它甚么原因造成的兄弟之间不睦？我们在没有充分的历史证据情况下，是很难说清楚的。但历史记载他们之间发生了战斗则是确实无疑的。轩辕黄帝对此曾有呼天叫祖的悲叹：“虎狼为猛可 ，昆弟相居，不能相顺。同则不肯，离则不能。伤国之神，神则不来，胡不来相教顺兄弟！兹昆弟之亲，尚何易哉？……毋借贼兵，毋裹盗粮。借贼兵，裹盗粮，短者长，弱者强，赢绌变化，后将反施。”②
黄帝战蚩尤之际，炎帝屯兵于阪泉，依其地形在山谷之中，与蚩尤隔着涿鹿山从其东北延伸下来的一道山梁分析，炎帝顶多起到一个侧翼防守的作用，并未实际参加战斗。黄帝与蚩尤之间是一场恶战，虽然，黄帝最终于战胜了强敌，但必然是疲惫不堪的。然而，也正是这个时候，经过长期休息以逸待劳的炎帝在阪泉则向黄帝发动了战争，这显然是一种有预谋的争权行为。虽然，黄帝只三战就将炎帝打败，制止了有熊国的分裂。但是，这种属臣叛乱，兄弟争权而战的严酷现实，使轩辕黄帝改变了原先“养性爱民，不好战伐”的策略。面对天下各部落方国拥兵割据的现实，他认为：“亡国之祸，莫大于乱。安乐必戒，无行所悔。勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大！……
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① 《尚书大传•虞夏》、《竹书纪年》所载。
② 《黄帝经•称经》。
荧荧不救，炎炎奈何？涓涓不壅，将成江河。”①！于是，不论东西南北，“有不顺者，黄帝从而征之，平者去之”②，施以“以战去战”之策，一统华夏大地，肇造了中国历史上第一个中央集权的国家制度。并定都涿鹿，搜集、统一和增创文字，建以典章，任命百官，精心治理天下。鉴于情同手足的同胞之间尚且发生挥兵而战的历史悲剧，黄帝不仅在帝位传承上不重亲情而尚贤，制定了选贤任能的国策。同时还建立民意代表机构，对执政治国者实行权力制约，参政议政。更公开鼓励民众向各级官吏提意见。大力提倡“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”③“唯公无私，见知不惑，乃知奋起”④的思想理论。
综上所叙，黄帝的聪明睿智，不是天生，而是学伏牺之道验之以社会实践的结果；黄帝在涿鹿两战前后，其思想社会实践之中，发生了很大的变化。这是他后来努力建设一个“大道之行也，天下为公”⑤民主社会的重要思想基础。
（二）黄帝对传播道学思想的高度重视
历史上的轩辕黄帝，对于道学思想的学习、应用、发展、
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① 《黄帝经•称经》。
② 司马迁：《史记•五帝本纪》。
③ 《黄帝经•经法•道法》。
④ 《黄帝经•经法•名理》。
⑤ 引自《礼记•礼运》中孔子评论五帝时期与夏、商、周之语。
传播，是极为重视的。他说：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不蹲①者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁；行之者，见谓圣人。故，惟道不可窃也，不可以虚为也。”
五帝时期，之所以能够建成一个民主大同的社会，根源就在于国家政治从一开始就以中国古典哲学思想理论为指导，而制定一系列符合哲学理论的制度为保证。假如没有制度的保证，民主是不可能长久实行的。而黄帝之所以道治国，选贤任能，教化百姓以道理，竭力提倡大公无私的思想精神，并反复强调“公”、“平”、“中”、“正”的重要性，言以“公者明，至明者有功”，“无私者智，至智者为天下稽”，“唯公无私，见知不惑，乃知奋勇起”等道理，绝不仅仅是因为他学道、用道、精通哲理，纯粹是就道学理论而言。至为重要的是他曾亲身经历了“野蛮时代”末期各部落方国之间，为了私利而不断发动掠夺性的战争，对那种到处杀戮、土地荒芜，生产受到破坏，百姓受难，民怨沸腾的情形记忆犹新，更深深地尝到过掌权者因私利而属臣叛、兄弟战、将大家都推入血与火中的痛楚滋味！由此，他深知国家制度建立之后，如果不以道治国，不以道立法，不以道制定礼仪施行教化而蔚成一种良好的社会风气，不对执政治国者的权力进行制约，不重土爱民而以民为本，那么一旦遇上一个无道的君主掌握到治国大权，还照样会出现弱肉强食、动荡不安的混乱局面，天下就永无宁日！
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① 贾谊在《新书•修政语》的引文中作“譐”。以道服人者，是服之以道理。所以，这种“服人”，不是强迫的服从，而是一种心悦诚服，因而也就不会有丝毫的人格降低。因此用“蹲”比用“譐”贴切。
以道治国，首要的问题就是必须在全社会提倡道学理论的学习，提高人们的道德修养水准，这就是黄帝之际重新整理《易》经，因而有《归藏》产生与流传的历史原因。黄帝还结合修心、正身、治国、平天下的实际，撰写理论联系实际、深入浅出的纯文字道书，以方便人们学习的实际需要。这就是《黄帝经》产生的历史背景。
五帝时期“大道之行也，天下为公”的民主制度得以维持，固然有着后来的帝位继任者对于“黄帝之道”的遵循，如帝颛顼说：“至道不可过也，至义不可易也。是故，以后者，复迹也。故，上缘‘黄帝之道’而行之，学‘黄帝之道’而赏之，加而弗损……”；帝喾曰：“‘缘道’之辞，而与为道已缘。巧者之事，而学为巧已行。仁者之操，而与为仁已（成）。故，节仁之器以修其躬，而身专其美矣！故，士缘‘黄帝之道’而明之，学‘帝颛顼之道’而行之”。但是，更重要的是每一任帝王对于其继任者，在“选贤”方面没有产生较大的失误所致。而当虞舜“选贤任能”不当，将野心家禹推上了帝位之后，这就使五帝时期的民主政治毁于一旦，使中华民族的历史由政治民主一转而成数千年的君主独裁专制……
（三）黄帝的道学观点与社会政治
轩辕黄帝的道学观点，是五帝时期建立民主政治制度的思想根源，其影响不仅对于五帝时期民主政治制度的建立有着直接的关系，而且，对于其时的经济繁荣、科技进步也是密切相关的。同时，对于中华文化的发展，更有着重要的历史性影响。因此，我们依据《易经》、《黄帝经》、《阴符经》、《黄帝内经》、诸子百家著作所引黄帝之语、以及对黄帝思想、行为之论等为据，进行长期的研究，对此试作一个粗略的讨论。
⒈民主思想
中国古典哲学理论认为，天地之间的万事万物，都存在着阴阳同性相斥、异性相引的普遍规律。故天地相交则万事通，君民相交则其志同，天地不交则万事不兴，君民不交则上下心志不同。君与民心志不同，则失邦而无国。所以，人民为君王之根，国家之本，君主爱民就是从根本上珍惜政权、热受社稷。黄帝更从各部落方国重掠夺、兴杀伐、为一己私利失国灭身的事例中，深刻认识到了这种天地之间客观规律的不可违背性。因而就说：“吾畏天，爱地，亲民”①。
治国之道，就在于充分运用政治、经济、法律、教育等一切制度性的社会行为规范，去调整社会中的一切阴阳关系，特别是公私关系，使之处于一个阴阳平衡的度上，由此而达到阴阳互感、互引、互动、互交、互依、互根的状态，由此而促进社会的和平与发展。由于公与私同出于道，道这种规律又是在看不见、摸不着的冥冥之中制约和监督着人们的行为的。故，“或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道”。问题的关键就在于私有的欲望是与生俱来的一种人之本性。故言，生有私，私为欲，有欲必动，动则有害，由此而有不识时，不知度，不辨阴阳之逆言、逆行，便会有不仁、不义、不礼、不智、不信、虚夸等种种有害行为。所以，治国、施教、用人、执法等各个方面，都必须大力提倡去私立公的观点。这是因为，有私则昏，
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① 引自《黄帝经》。为使行文简洁，以下凡引《黄帝经》原文、原意者都不再注其所出。
公者则明，至明才能有功于国，有功于民，才能成为天下人的楷模。有私则愚，无私则智，故人若无私，方可倚重。唯公无私，见知不惑者，乃知奋起。如此，执道从政，以道治国，就必须选贤任能，看其是否学道、用道、正确的处理公私关系，避祸而得福。因此，执道治国者就必须无私。只有一切治理国家的人都具有公而无私的精神，才能够保证政令畅通，上下一心，政通而人和。由此，黄帝在政治上，就提出了“轻国重士”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“爱地亲民”等一系列的观点。
① 轻国重士观点
黄帝说：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之。”先贱而能后贵，先轻而后能重，这就是保持谦虚谨慎，正确运用权力的辨证观点；重国而必先重士，尊重知识与人才，最充分地发挥社会贤士与科学知识在促进社会政治进步中的作用。如此，才能真正作到国重而身安。黄帝曰：“不重士，去师道，无以建生”。“能收天下豪杰骠雄，则守禁之备具”。“不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之禦，是谓身薄。身薄则贷，以守不固，以战不克”。蚩尤恃勇而叛，骄狂以败，即其例。所以，黄帝选精通道学、天文、医药等各方面的人士为师，组成一个咨政机构，或可谓之以“智囊团”，每遇治国大事而征询各位的意见。古籍对此有很多记载，如：“黄帝师于风后，风后善于伏牺之道”①；“黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之上，故往见之。曰：‘我闻吾子达于至道，敢问至道之精’”②；“昔者，
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① 马骕：《绎史》引《春秋内事》。
② 《庄子•在宥》。
黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之。”①……黄帝的咨政成员大约有：风后、力牧、臾区、大山稽、常先、岐伯、封钜等。此种咨政机构，在整个五帝时期都存在。如帝颛顼时有大款、亮父、柏夷等；帝喾时有赤松子、柏招等；唐尧时有尹寿、许由等。
② 贱身贵道观点
黄帝认为：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也，逆而异理。审知逆顺，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？以贤下不肖，何事不成？”故，“古之贤者，道是行之。知此道，地且天，鬼且人，以道居军，其军胜；以道居国，其国昌。”反之，因嫌货财少，却落吃糟糠；因嫌纱帽小，致使枷锁扛，也是这个极反规律的作用所致。这就是“祸福同道”之义。其关键，就是一个明道理而用之与不知道理、逆行而致的区别。顺逆之界，就是学道修身与不学道而任其本性的区别。所以，为了防止执政治国者滥用职权，黄帝就建立四方民意代表机构，谓之以“四岳”，以作四方的代称。以此民意代表机构参政议政，以作为对执政者权力运用中的监督和制约，以尽量减少执政者在决策上的失误。“四岳”之长在参政议政中的权力是很大的。例如尧时欲选贤者领导治理洪水之患，就先咨询“四岳”之长的意见，“四岳”之长一致推举了鲧。尧认为鲧生性乖戾，成事不足，败事有余，不堪此任。然“四岳”之长则一致持反对意见，认为没有用，怎么就知道人家不行？一致请求试用。“四岳”之长竟逼尧让步，任用鲧去担当了治水大任。虽然，后来的事实证明，鲧这个人确如尧之所论，“方命圯族”，他的“治水”是到处拦截堵塞，结果是越堵洪水越加泛滥成灾。但这个事例说明，五帝时期所设的“四岳”这个民意代
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① 《淮南子•览冥训》。
表机构，绝非摆设，其不仅参政议政，而且对决策权过程有着一定的影响力。
③ 选贤任能观点
强调选贤任能的观点，不仅是强调尊重知识，尊重人才，而且是防止政治腐败，遗祸于国、为害于民，保证执政权力始终掌握在“体正信以仁，慈惠以爱人”者的手中，使政治实施真正做到以民为本。由此而制定了上至帝王，下至大臣的选贤任能制度。后世将五帝时期的帝位选贤任能制度，或谓之“禅让”，或称之“推位让贤”。如：黄帝有子二十五人，这二十五人之中没有一位继承帝位者。在黄帝死于涿鹿大地震之后，是其子青阳居少昊代为理政。青阳是黄帝在二十五子之中最为倚重的一个，力牧与大山稽在论及战蚩尤之中，就曾称赞：“战盈六十，而青阳未失”①。涿鹿之战后，黄帝就又派青阳司职于少昊之地，且施政多有建树。依照其时情形，青阳若称帝并把帝位传于己子，是不会遇到任何反对意见的。但是，历史的事实是，不仅青阳自己始终虽主政治国而未称帝，也未让自己的任何一个儿子登帝位，而是精心挑选培养着一个帝位的继承人——高阳，最后选定高阳继承黄帝，登帝位而治国，这就是帝颛顼。因为，高阳在少昊之地佐青阳理政之中，就显示出了“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天”②的卓越才华与品格。帝颛顼也同样未将帝位传于自己的任何一个儿子，而是在晚年将帝位传于桥极之子高辛，高辛即位为帝，这就是帝喾。
在五帝时期的帝位传承中，只有帝喾一个人是将帝位传给了其长子挚。对此，后人或以为在帝喾之前并不存在帝位“传
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① 《黄帝经•十六经•正乱》在传抄中，误将青阳抄作了“高阳”。
② 司马迁：《史记•五帝本纪》。
贤”的制度，如郭沫若先生就有这种认识※。事实上这是一种误解，五帝时期的帝位“选贤任能”与我们今天所理解的“选贤任能”是有一定的距离的：其一，这种“帝位选贤禅让制度”是只在帝王的后裔中选贤，而不是在天下百姓中实行；其二，它还承袭有自原始社会末期部落方国之时形成的“传长不传幼，传嫡不传庶”的旧制约束。如少典传轩辕以“帝”位，因姓姬，为长子，任榆罔为“后”职，因其姜姓，为次子。其后，黄帝重用的青阳、青阳选贤承绪帝位的高阳，以及高阳选贤继承帝位的高辛，虽然破除了帝位传长不传幼的旧习，但可能还存在着先嫡而后庶的习惯，因为，青阳、高阳、高辛，都是“姬”姓。高辛之子中有弃、契、放勋等。其中挚为姬姓，而放勋为伊姓，且帝喾传帝位之时，放勋只有十余岁。在颛顼的后代中有老童、鲧等，皆不若挚与放勋为贤。故帝喾传位于挚。其三，“选贤任能”的标准是“贤”，中国自古在选举贤能之中，就有一个“内举不避亲，外举不避仇”的品德标准。所以，我们不能以五帝时期有帝喾将帝位传于其子挚，而贸然认定“唐虞”之前没有帝位“传贤”之制的实行。其四，历史的事实也确实证明了帝喾所选的帝挚，确为贤者：其执政后，先使只有十多岁的幼弟放勋辅佐自己治国，第三年，封其弟放勋为唐候，使其治于唐国（地在今河北唐县城南），并仔细观察放勋的治国能力。到了第九年，帝挚认为自己治国能力不如放勋，就亲率百官至唐国，正式禅帝位于放勋，放勋即帝位继挚治国，这就是唐尧。至于
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※ 郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》中这样说：“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣。”这显然是以为尧之前只有民主政治，而未实行帝位传贤之制。
唐尧选贤禅帝位于身为平民的重华（虞舜），重华执法杀了治水而致洪水更加泛滥的鲧，又任用鲧之子禹继其父治水，最后禅帝位于治水有功之禹，则是人所共知之事了。
④ 爱地亲民观点
黄帝说：“吾畏天、爱地、亲民，立有命，执虚信。吾爱民而民不亡（指逃亡），吾爱地而地不旷。吾受民命以治，爱民而政不死，吾位不丧。”黄帝认为，国之本在民，民之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生；赋敛有度，则民富；民富则国强而民亲上；民富则安居、乐业、有耻，安居、乐业、有耻，则号令成俗而刑罚不犯；民富、国强、国民亲上，号令成俗且刑罚不犯，则为国家守必固、战必胜的文明振兴之道。以哲学理论应用于国家政治，确立国家以人为本，君以民为本，民以地为本，则治国者“爱地亲民”，就是一切政治生活中的一个总纲。抓住了这个问题，就抓紧住了施政事务中一切作为的核心。因为，黄帝之时，农耕经济生产不仅已非常发达，而且业已形成了带动制陶业、养殖业、纺织业、其它手工业生产的一个龙头性主体。史载黄帝命羲、和观日，常羲察月，臾区占星，大挠作干支，容成制历法等，就是其爱地亲民，大力发展农业生产的具体体现。
⒉ 法制思想
在一个社会之中，是民主？是独裁？是光明？是黑暗？关键在于制度：民主制度必须以法制为保证。没有法律制度为保证，做不到一切以法行政，那就必然不会有民主可言，而是会实行一言堂的君主独裁。在独裁专制的社会中，一切社会政治都在一个暗箱之中由少数人、乃至一个人操作，以言为法，甚至朝令夕改，广大人民群众的知情权被剥夺，一切只有俯首听命，其社会政治也就必然是黑暗的了。轩辕黄帝认为，在一个社会之中，不论君臣上下，还是黎民百姓，一切是非的认识，都必须以法律为准绳，做到“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”其观点有“以道立法”、“刑德相养”、“执法有度”、“循名责实”、“执法守法”等。
① 以道立法观点
法律究竟是依什么而制定出来的呢？这是一个哲学理论问题。在当今世界上，各种“主义”的观点是不一致的，公说公有理。婆说婆有理，各有各的“理论”。轩辕黄帝的理论观点是依道立法，也就是说，治理国家的法律、道德，必须是依哲学所阐明的客观自然规律为标准而行制定，绝不容需某个人或某一社会集团或阶层，依照自己的私利为标准而行制定。否则，法律便没有社会公正性、公平性、科学性。唯其如此，他将依法治国者，就称之为“执道者”。这个思想，在黄帝的政治思想中，占着核心性的地位。这就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”
以客观自然规律立法的观点，人类社会进步的整个历史证明了是科学的观点。在国家尚未产生之前，虽然没有法律制度，但是，人类的社会组织之中，也并非杂乱无章，也是有其一定的、大家必须遵从的、约定成俗的行为标准的：如氏族中的族内群婚到辈份婚，然后再改革为族外群婚，接着又进步到族外对偶婚，最后形成一夫一妻制的婚姻……这些，都是在人类尚未出现阶级、国家制度之前逐步变革、实行、完成的，是全人类不论在地球上任何一个地域生存发展的任何一个人种，都无一例外地变革并实行了的。这些，如果企图用阶级分析、阶级利益、阶级斗争的观点去解释，是绝对解释不通的。因为，其历史变革，其一步一步的实行，其实行之中有其各个历史阶段大家都遵从的规则，都是由自然规律逼迫着人类去变革、去制定行为规则、并且实行的。所以，轩辕黄帝的“道生法”三个字，是法哲学理论中的一个核心，它将法律的科学性、公正性、公平性、法律与道德两者之间的本质一致性，以及为什么在法律面前人人平等，一语道破其真谛，而绝难推翻。此，就是“颠扑不破的客观真理”之所谓。
② 刑德相养观点
刑德相养中之“刑”，泛指法律；“德”之所指，就是社会道德。“道生法”，就是国家制度产生之后，为了保证人类的社会生活公平、公正、有序地不断走向文明化的更高程度，将人类社会生活中必须遵从的客观自然规律，以条文的形式规定出来，以国家机关规范人们的行为，并强制实行之；道德，是学道（哲学）明白了客观自然规律而为心得，以之自省、自律、自制。所以，法治与德治相辅相成，是互为影响，本质一致而不可偏废的。这就是：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行”之所谓。
③ 执法有度观点
法律之所以又称之曰“法度”，不光是因为它是服务于社会制度，更因为法律在其每一个刑名之下，都有区别性质、情节、量刑之度，不然，就不具有可操作性而难以实行，就会造成重罪轻罚、轻罪重处的不公正现象发生。因此，执法要有度，赏罚要适度。黄帝对此作如是说：“规之内曰圆，矩之内曰方，线之下曰正，水之上曰平，尺寸之度曰短长，权衡之称曰轻重，斗石之量曰少多。法度者，用之稽也。”执法必有度，须适度，“诛禁不当，反受其殃”，“制人而失其理，反制焉”，“应化之道，平衡而止”。因为，物极必反。商纣无道，滥施酷刑，暴秦无道，焚书坑儒，官逼民反，亡其身，失其政，就是历史明证。
④ 循名责实观点
黄帝认为，立法、执法，不仅要很好地掌握轻、重、宽、严之度，而且还要循名责实，做到名实相符。他认为，执法有度，名实相符，为国之福，反之，为国之灾。其论如此：“刑名出声，声实调和。祸灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。”是故，“天下有事，必审其名，名正而循名，究理之所之。是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。”
⑤ 执法守法观点
文明时代立法成制，执法以治理社会，其目的不是为了杀人或处罚人，而是通过执道依法为手段，惩恶扬善，维护社会的安定，保障绝大多数人民的利益不受侵害，使人们在一种公正、公平、和平、安全的社会环境中生产、生活、创造更多的物质与精社财富，使人类的社会生活越来越好。所以，执法者是否守法，就是关系到社会是否公平、安定的一个最关键的问题。这是因为，执法者手中握有判人是非、善恶、生死的大权，执法不公，就会造成社会不平与由此形成动乱。影响执法是否公正的原因虽然很多，但执法者是否无私，则是一个核心性的问题。这就是黄帝特别强调执法者要做到无私欲，不偏执，知逆顺，明道理的原因。因为心存私欲，与民争利，就会循私而枉法。偏听偏信，固执己见，就会是非不明。不知逆顺，不明情势，就不会疏理化解矛盾，乃至不能达治而徒以生乱。不明道理，则不知法律所生依据，误将自己当作法律的化身，而会以权作威作福，欺压百姓。这就是提出“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”以及“法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。”“犯禁、绝理，天诛必至”等一系列观点的理由。
当然，在史学界，由于疑古思潮的影响，有人甚至怀疑黄帝时期有无法律。对此，我在过去出版的有关著作中，已有讨论，此不赘述。
⒊ 经济思想
黄帝的经济思想，由于受其所处历史时代的实际社会经济生产影响，比较简单，主要就是一个“农业经济”的简单论述。其主要有“人本在地”、“顺时而树”、“赋敛有度”、“富民强国”几个观点的体现。
① 人本在地观点
轩辕黄帝的所有治国思想观点，都有是依据道学、也就是中国古典哲学思想理论而提出来的。中国古典哲学观点之中，有一个著名观点就是“与时偕行”。所以，中国上古历史上，在以畜牧狩猎为主要经济生产特点的“伏牺氏”历史时期，是“以山为本”，就连早期的农业生产，亦首先是在丘陵山地中率先发展，故在《连山》中，六十四卦排列顺序就是以《根》卦为首卦。到了黄帝时期，农耕经济生产不仅早已走过了它“刀耕火种”的初期发展阶段，而且进入了在全社会物质生产都是以其为基础的一个历史时期，不仅有了一大批适宜各种自然条件下种植的不同农作物品种，而且也初步具备了开渠、打井、防洪、施肥等类耕作技术与能力，绝大部分耕地已发展到河川平地之中。所以，黄帝在发展农耕的治国理论上，就提出了“人之本在地”的观点。其语如此：“人主者，重地则得其根”，“不重地，则失其根”。因为，“人之本在地，地之本在宜。宜之生在时，时之用在民。民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生。”故“执道循理，必从本始”。又说，“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。余欲畜而正之，均而平之。”由此而进行了土地平均使用的变革。郭沫若先生说“井田制度始于黄帝”，学术界对于此说虽有不同的认识，但并不能说明这种认识没有历史依据。五帝时期的土地使用，确实是公有制，而且是一种耕者有其田的平均使用。《归藏》中也是这么说的。至于它是否就一定是什么“井田制”的形式，其实并不是一个足以影响对于其时主要生产资料公有这样一个性质认知的问题。
② 顺时而树观点
黄帝认为：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，而王者有天下矣。”这是因为，不仅天、地、人，三者各有自己的发展变化规律，且这三者的变化又是互为影响、互为制约、紧密地联系在一起的。所以，要想达到发展农业生产的目的，就必须要做到知天时，相地宜，顺时而树，不违天时与地利。所以，黄帝在肇造了国家制度之后，建立机构，任命官职，选择地点，组织天文观察研究，积累科学数据，以制定历法，就下了很大的力量。这就是古史中所反映出来的分命羲叔、和叔观日，令常羲察月，让臾区占星，任大挠作干支，使容成总制历法的有关记载。而天文观察研究的深入开展，则又极大地推动和发展了中国古典哲学，进一步完善了哲学理论，在中国的历史上确立了客观、唯物、无神理论的思想地位。我们今天再读一读这段论述，对于我们认识中国古代的道学理论，也还是具有启发性的意义的：
“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正以行七法：明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而反者，天之信也。必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也，此谓七法。七法各当其名，谓之〔事〕物。事物各有本性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。”
这一段言简义赅、博大精深的话，将什么是“道”，什么是“天命”，什么是“顺”，什么为“逆”，为甚么要以道立法，为甚么执法要有度，为甚么执道治国调理阴阳以平衡适度为止，为甚么要执道明民以治，为甚么政治是为“正治”，以及为甚么人要取法自然以守信用等等，都说清楚了。今之不知“道”为何指？“道理”何谓？不懂何谓“天命”之所谓者，可以研究一下。研究一下，就不会犯将“道”学与“道教”一锅烩，以及将老子说成是甚么“道家学说的创始人”之类有违中国历史常识性的错话了！
③ 赋敛有度观点
文明时代，不收税赋，则不能养吏以行政治，不能集中财力以兴办公共福利事业。无政治则天下乱，乱则民受害。不办公益事业，则民无福利可言。而对于税赋之收，则又必须是在发展生产、增加百姓收入的基础上，充分考虑到人民的承受能力，适度地实行，这就是黄帝关于赋敛有度的思想。其论有“赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑法不犯。”以及“毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德。”等。
④ 富民强国观点
黄帝认为，要做到富民富国是比较容易的，只要治国者爱护人民，爱护土地，做到以人为本，以地为根，教民顺时而树，执政者做到赋敛有度，不违天时、地利、人和，不干农忙时节而兴大土工的蠢事，百姓就会富足，百姓富而国必富。但国富则未必就国强。要真正实现富民强国，就比较困难。这种困难不是来自别处，而是出自统治者的自身：因为，在民富、国富的情况下，统治者往往会头脑发昏，产生骄奢淫逸，穷兵黩武。而治国者因国富骄奢淫逸，则就会积金藏玉，玩女燔财，傲待贤士，不听谏言，亲近阿奉，以谄助邪，酿出祸端，最终会因国富而败亡。故言“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐、玩好、燔财，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋。”或者，因民富、国富而穷兵黩武，因此祸及国内百姓，怨生于国外势力，由此而由富国变弱国，乃至亡国。因为，自古“守国而恃其地险者削，用国而恃其强者弱，兴兵失理，所伐不当，天降其殃。逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命。”要想达到富民强国的目的，就必须“知王术”，依术而行治。
那么，什么是“王术”呢？怎样才算“知王术”呢？所谓“王术”，就是王者必须以“道”治国，也就是依哲学理论为指导，依客观自然规律为法则，制定一整套治国理论，以其为王者施政的行为标准，以使治国者的一切言行都尊道而贵德。所以，“王术”亦称“道术”、“王道”、“君道”。按着黄帝的说法，知王术者，就要轻国而重士，贱财而贵智，振兵而不好战，爱地而亲民，贱己而贵道，去私而立公。因为，一切事物，只有相反而能相成，只有相异才能相同。治国者只有不唯我，不唯心，不自满，时时以道洗心，以道治国，以道施教，才能君仁、臣忠、贤士集、良才聚、民亲上、货财积、民富而国强。这就是“轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。”“兼爱无私，则民亲上”，以道治军，其军胜，以道治国，其国昌的道理。
⒋ 军事思想
我们知道，轩辕黄帝不仅是中国上古历史上杰出的哲学家、政治家，更是一位天才的军事家。以涿鹿之战为例，他在敌强己弱、敌众己寡、兄弟失和、都城被围、孤立而无援的恶劣情势之下，能够充分运用天时、地利、人和诸种特定条件，以及气象变化、心理学等各方面知识，不动声色地巧妙摆布战场，安排兵力部署，战胜强敌蚩尤，就是很好的证明。但是，在《黄帝经》中，则是重谈反对战争的观点极其充分，而言战略战术极少，这是认为兵乃不得已而为之的“凶器”，言之太多，恐遗害于后世之故。因此，在军事理论上，只谈了一些基本原则，概括起来，有“以道治军”、“杀伐多祸”、“以强示弱”、“当机立断”、“敢与不敢”的辨证观点等。
① 以道治军观点
同治理国家一样，黄帝也特别强调要以道治军，这就是要顺以民心，施以德政，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑正而正不肖与违令犯禁者，以整齐军纪。他认为军队之强弱，直接与治国紧密相联，只有在以道治国，做到民富、国富的基础上，才有可能实现强国、强兵之道，因而战无不胜，攻无不克。其言如“万民和辑而乐为主上用，地广、人众、兵强，（才能）天下无敌”。
以道治军，就要在战争中顺应天时、地利、人和等诸方面客观自然条件。其论曰：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣。”
② 杀伐多祸观点
黄帝认为，治理国家，必须富国而强兵。富国强兵的目的，是为了有效地保卫国家的安全，绝不是为了侵犯别人的领土，掠夺别国的资源与财富。因为，举凡因民富国强，兵广势众而穷兵黩武、恃强凌弱、大兴杀伐者，就是违天道，积人怨，行不义的逆节之行。而违天道，积人怨，行不义，其结果必将沿事物极反规律发展，到头来祸将及己，此谓之“自伐”之行。在《黄帝经•经法•亡论》中，是这么说的：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降其殃：逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑。”至于“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也”。
黄帝对于战争分作三类：为利，行义，泄忿。指出，为利益而战者，事实上经由战争去夺利，首先就使自己陷入逆天、失理、不义的地位上，因此而积人怨于国之内外，由此必遭祸端。这就注定了为利而事实上得不到多少利益；凡为义者，战争一起，往往会由此而失初衷，滑向不断扩张与兼并的道路上去，最终导致众之所死、自己由战争造成的巨大损失而由强变弱，甚或由此而遭别人趁势相攻以亡；至于行忿而兴战争者，则往往因忿而失理智，忿不量力，行忿不成，而自取灭亡。其论如此：“诸库藏兵之国，皆有兵道。世有兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所谓为利者，见其国民饥，国家不暇，上下不当，举兵而伐之。虽无大害，亦无大利焉；所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖。（此）所谓义者，众之所死也。是故，以一国攻天下，万乘之主兼并，稀不自此始，鲜能终之：非心不恒也，穷而反矣；所谓行忿者，心虽忿，不能徒怒，怒必有为也。成功而无以求，即兼并始矣，非道也。”“天下有三死：忿不量力死；嗜欲无穷死；寡不避众死。”
③ 当机立断观点
黄帝反对战争，但认为只有富国强兵，常备不懈，做到先屈而后伸，先雌而后雄，才有可能遏止战争的发生。而当有人将战争强加在自己头上的时候，就要审时度势，抓住有利于我而不利于敌的时机，当机立断，以战争的手段消灭战争，铲除战争根源。其论有：“兵不法天，兵不可动；兵不法地，兵不可措；刑法不入，兵不可成。参之天地，正之雌雄，圣人则之。天地形之，圣人因而成之。圣人之功，时为之庸。因时秉天地，必有成功。圣人不达刑，不襦传，因时势与之决断。当断不断，反受其乱。”
④ 以强示弱的观点
战争，不仅是交战双方政治、经济、军事、科技等方面综合国力的一种较量，更是军队素质与双方指挥者智慧的一种较量。其在智慧较量之中，与治理国家、教化百姓则恰好相反：在治国上，一切都是明令以示，不包不藏；而在用兵上，则须编着法儿欺骗对方，诱使对方判断失误，指挥失常，上当受骗。这便是“以正治国，以奇用兵”的道理。黄帝对此的说法是“战示不敢，能示不能”。“实者示以虚，不足者示人有余”。不过，实者虚，虚者实，虚虚实实，都要审时度势，针对具体情况，变通而用，不能死搬教条，一切都要做到诱使对方出现判断上失误，因而做出错误的作战指挥为原则。
⑤ 敢与不敢的辩证观点
敢与不敢，不是僵死不变的思想观点，而是要根据具体时间、地点、各方面实际条件，辨证灵活地应用。在战争上是如此，在做其它事情上亦是如此。黄帝认为，富国强兵，不能好战，不能恃强凌弱。但若在强敌将战争强加在自己头上的时候，就一定要树立敢打必胜、一决雌雄的坚强信念。《黄帝经》在记述黄帝与之（蚩）尤的涿鹿之战中，就是这样的认识：“夫作争者凶，不争亦无成功……于是出其将士，奋其戎兵，身提鼓鞄，以御之（蚩）尤”。然在战前的军事部署上，在战争中的每一步决策制定之前，则又要“立于不敢，行于不能”，不仅要作周密的军力部署与调度，还要做到“慎按其众”，“不擅断疑”，“不擅做事”，绝不盲目轻敌，不出现一丝一毫的疏失，不给敌人以任何可趁之机。而在每一次的战斗中，则要以一当十，勇猛向前，敢打敢拼，作到不战则已，战则必胜。在整个战役进行之中，则又要不急不躁，“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”，以积小胜为大胜，由量变致质变之法，从全局上改变强弱对比，为最后决战创造有利条件。黄帝说：“若此者，其民劳不怠，饥不饴，死不怨…… 战胜于外，福生于内”。
⒌ 道学思想
不论是民主思想，法制思想，还是经济思想，军事思想，都是由道学思想而生，是道学思想在各个方面的应用与具体体现。所以，对于黄帝在治国措施上的理解，对于黄帝在中华民族文明历史上的贡献与地位的评价，从其道学思想上进行研究，应该是一个重要的方面。所以，我们就有必要对黄帝在道学理论上的观点，有一个尽可能较为历史、全面、客观的了解。
① 天人合一观点
关于黄帝道学思想之中，“天、地、人、时”合一而论，将其视为一个有机整体的认识，我们在前面的论述中，已有不少引用。但需要指出的是，黄帝的“天人合一”观点，与后世，特别是今天的人们所理解的，还是有着一定的区别的。其主要特点，就是与《易》道思想一致，但又比《易》经讲得深透，其天文学色彩浓厚，具有极强的科学理论特点。为了便于一般读者的理解，下面我们就用括号内稍加注释之法，引录一段其原文：
“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三（指日、月、星）以定二，则一晦一明。地正四极（指东、西、南、北）以立七法（指明、正、适、信、极、反、必七种规律性体现）。天定二以建八正（指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至），则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也。此之谓七法。
“七法各当其名，谓事物。事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者则生慧，慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。”
此中，黄帝用简明的科学常理，解释了“道”即我们今天所说的“客观自然规律”；“天命”指事物发展变化的“必然规律”；说清楚了天、地、人类社会、时间，这四者之间相互影响的有机性总体联系，说明了不论是天上飞的，地上跑的，水里游的，无腿而蠕动的，以及人类，其生存、发展、变化，都必须顺应天地之间所存在的客观自然规律。
第一，黄帝之论中，用“天道”、“天德”、“天时”、“天功”、“天常”、“天理”、“天刑”、“天杀”、“天诛”、“天灭”，讲人要顺天、则天、应天、得天，而不能逆天、违天，则从来不用“天心”、“天意”、“天志”一类的词。因为天为自然之指而非有思想、有意志的“神”；正因为天、地互为相引而产生客观规律，并因此而生化万物。然其无心，无意，无志。所以就讲“天地无私”；
第二，举凡黄帝说到天，一般都与地相联为词，如：天地之道、天地之德、天地之纪、天地之理、天地与之、天地夺之、顺于天地、逆于天地、合于天地、参与天地等。强调治理国家，决定大政方针，一定要将天、地、人作为一个有机体，考虑此三者之间顺应、和谐的关系。如说：“王天下之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之”；
第三，谈到人民与天、地的关系，黄帝还有一个形象化的比喻：将天比作人类的父亲，把地比做人类的母亲：“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母”，以言执政治国者，必须具有天地无私的胸襟，有父亲、母亲对待子女一样的感情与责任，去爱护人民，才能治理好国家。这种比喻，同《易》理一致。《易》经说，天地相感而万物化生。人类也同样是万物中的一种，没有天地，又何来万物？何有人类的生存？这个观点，就与西方哲学中将人类视作天地万物的主宰者，天地万物都得供人类所用，人类要战天斗地征服和改造大自然的观点，是不同的。
② 畏天与用天的观点
畏天与用天，是黄帝思想中又一个突出的唯物辨证观点。他认为，自然规律是不可违背的，违背它，不仅不能够做成事业，而且还会给自己带来灾难，因此这就要首先“畏天”，不与天道、地道、人道相对抗，做斗争，公开承认自己“畏天”：“吾畏天，爱地，亲民”。因为只有懂得“畏天”，才能做到“顺天”而不“逆天”。并明确地提出：“顺天者昌，逆天者亡，毋逆天道，则不失所守”。黄帝是主张“用天”的，在《黄帝经•经法•君正》中说：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。”学道，悟道，以达知道，就是为了用道。要想做到运用天道、地道、人道，就得“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”。“天、地、人，三者参用之，则民安”。
所以，强调“畏天”，是为了“顺天”而不“逆天”，“顺天”也就是“用天”，就是“得天”，“顺正者，用也”。“用天”之所得，就谓之“天功”。黄帝战蚩尤于涿鹿之野，就是一个天道、地道、人道，“三者参用之”的典型战例：利用炎帝战败逃回涿鹿之际的惊慌、胆怯，利用蚩尤自恃兵多、将勇、武器精良、穷追炎帝不放的骄狂心理，而自己按兵不动地运用骄兵之计，诱使蚩尤陷入预先设好的“口袋阵”中，就用得是“人道”，人的通常心理规律；掌握并运用桑干河山间断陷盆地中特有的地方性小气候规律，雾天用指南车辨别方向与蚩尤战，使应龙在灵山河上游筑坝蓄水，待暴雨天出现后，则又扒坝放水冲蚩尤屯兵之地，所用的是“天道”；精心策划，摆布战场，最终达到以咆哮的山洪为“兵”，结合的是战场的地形、地物、河道，这是充分运用了地道。——这，正是“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”的一个很好事理证明。
③ 伦理道德观点
黄帝的社会、家庭伦理道德观点，都是以中国古典哲学理论为依据，结合社会生活实际而提出来的。他说：“凡论，必以阴阳为大义……主阳、臣阴，上阳、下阴，男阳、女阴，父阳、子阴，兄阳、弟阴，长阳、少阴……言阳、默阴，予阳、受阴。诸阳者法天，天贵正。过正曰阴，阳极失当，极乃反；诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善于不争。此地之度而雄之节也。”这同《易》经强调的法以天地，彰明道德，天行健，健而主动，君子以自强不息，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，主以中正，善世而不伐，德博而广化。以及地势坤，君子效坤而宽厚，宽厚以载物，顺天化育，德合无疆，柔动也刚，至静德方的道理是一致的。
所以，按着天主动，地主静，阳主予，阴主受，阳主刚正，地主宽厚的理论，一切社会伦理道德观点也就顺理而成章了，这就是：为君者要仁，做臣子要忠。主不惠则臣不忠，主不正则臣不敬。为君者，如不能明正教臣以忠正之义，则臣不知中正治国而以事其主。同样的道理，父虽生子而不养，或虽养而不教，不能尽为父之责，则子不知为人之道，为子之义，德行之方，就不可能以人子之道以事其父，而孝敬之。这就是“君不君则臣不臣，父不父则子不子”的正确义涵。故黄帝强调“观国者，观主；观家者，观父。”至于治国者对待人民，其“父母之行备，则天地之德也”。总归起来，轩辕黄帝的社会道德观点是：父慈子孝，兄友弟恭，上下有序，主惠臣忠。夫妻互爱，性异相成，阴阳相感，天下和平。居则有法，动则循名，惠慈以爱人，好德而不争。
④ 知与行的观点
黄帝在知行观点上，特别强调“贵知”。认为，不知则难行，先知而后行，“内事不知，不得言外。细事不察，不得言大。”因为，凡做事，察之不细，知之不详，必然行为失度。行为失度，就是生祸之因。所以，黄帝又认为，知为智根，智为行方，知多而智，行为则正。作为治国者，要想作到“行而行，处而处”，少生失误，就要处处“因地以为资，因民以为师”，以民为国本。只有时时不忘恩负义于根本，才能行为适度。
⑤ 道学原理观点
黄帝关于道学原理的观点，是“宇宙万物本原论”，或可谓之“物理本原论”，与《易》经观点一致。而与后世的“道本原论”、“气本原论”则完全相反，这一点是非常重要的，对此，我们从下列论述中可知：
“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明。地正四极以立七法。天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也。此之谓七法。
七法各当其名，谓事物。事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者则生慧，慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。”
在这一段论述中，黄帝从宇宙中日、月、星辰、地球在运行中的互为影响谈起，以时变表现而论，言其事物变化规律即谓之“道”。并且明确地指出：“事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。”这就说明了“道”之所指，即为事物变化之理。而事物变化之理，源于物理的本来性能。
在下面的这段论述中，又将“道”之“阴阳”源出于事物的对立统一体现说清楚了：
“观天于上，视地于下，而稽之男女：夫天有恒干，地有恒常。合于干常，是以有晦有明，有阴有阳；夫地有山有泽，有白有黑，有美有恶。地俗德以静，而天正名之作：静作相养，顺逆有分。两若相养，相与则成。阴阳备物，化变乃生。”
道理源之于物理之性，就是道源于物，物质为第一性，道是人们对于事物变化之理的客观认识。但是，无论有无人类，人类对于物理现象是否认知，物理现象都是存在着的，它与物质的存在共始终。有物质存在，然后才有恒星、行星的形成。有恒星和地球这样的行星产生，才有所谓“天”、“地”的区分与称谓。故，“道”是先天地而产生的。这是因为，在未有天地之前，就已经有了物质的存在。所以，黄帝就说：
“亘先之初，道同太虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。……天弗能覆，地弗能载，小以成小，大以成大……在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者其名也，虚其舍也；无为其素也，和其用也。”是以，“道无始而有应：其未来也，无之；其已来也，如之；有物将来（指物之始生），其形现之。”
在中国的学术界，长期以来对于《易》经到底是什么性质的书籍？《易》经与黄帝之道是什么关系？中国古典哲学中所谓的“道”到底指得是什么？太极何释？“阴、阳”到底是“理”？还是“气”？“道”是先天而有？还是后天而生？人们吵得无休无止。我想，如果仔细地读一读失传至少两千多年的《黄帝经》，或许对于我们如何认识中国古典哲学，就会有很多启发。
（四）五帝时期社会文化的重要发展
现在，有很多人一谈到五帝时期，就认为那是甚么“原始社会”，是部落时代，总认为其时很“荒蛮”。其实这都是一种很错误的推想，是没有任何历史依据的“想当然”之说。五帝时期，不仅其赖以发展的历史基础就已经相当进步，而且，由于国家制度的建立和不断得到了进一步的完善，社会民主与法制的最初实行，长期战争的结束，人民生产、生活得到了长期的安定，再加上黄帝以道治国指导思想的确立，各种发展社会文化措施的实行，这就使中华文化出现了一个较长时间的快速发展。
现在，我们就依考古发现，结合历史记载，对五帝时期文化发展情况，作一个简要性的介绍。
⒈ 农业。
五帝时期的农业生产已经发展到了相当进步的程度：从总体状态上说，此时早已跨越了“刀耕火种”的历史阶段，从原始农业只在丘陵山地进行而发展到河川平地，具有了最初的防洪能力；从生产工具上说，不仅石铲、石犁、石锄、蚌锄、蚌镰、骨镰、木耒等工具早已使用，而且粮食加工工具石磨、臼、杵、碾等，也已经很普遍；从农作物品种上说，粟、黍、秬、麦、稻、豆、油菜等也已普遍种植和栽培。在中常年景下，粮食的自给已经没有问题，甚至已经开始了以粮食加工后的谷糠做饲料喂养畜禽，以及以粮酿酒。
⒉ 制陶。
根据泥河湾的考古发现，中国的制陶生产出现时间，已经上推到了一万两千多年以前。到了距今四千五百多年左右的历史时期，陶制器皿不光涵盖了人们日常生活所需的各个方面，如甑、鼎、鬲、鬶、豆、壶、盆、罐、缸、瓮、盂、鬴、盘、瓶、盃、斝、盉等，类型齐全，而且在一些小型日用器皿的制造上，工艺讲究，造型美观，并施以艺术性很高的纹饰，具备了极好的观赏性。例如，彩陶皆用细泥制作，彩绘之前进行磨光，色彩以黑为主，兼施黑赭、黑红，图案以弧线、三角、圆点为基调而构成色调庄重、典雅，图案极具动感，线条流畅的各种具有想象力的饰样。这些陶器的烧制火温都已经很高，质地坚硬，虽经四、五千年之后，我们现在所发现的器物，其硬度仍然很好。
⒊ 畜牧业。
五帝时期的畜牧业虽已降至农业之次的副属地位，但从考古发现中，各地居民在家禽、家畜的饲养上还是非常普遍的，主要有牛、马、羊、鸡、狗、猪，饲料多以谷糠为主。其饲养方式，主要是建以圈栏，定时添加饲草、饲料。这种情况说明，其时的人民不仅生活安定，农业生产已经出现某种程度上的产品剩余，这是中国传统上“六畜”饲养业已形成的一个历史时期。
⒋ 纺织业。
五帝时期的纺织业已很发达，并不是现在某些人们所想象的还穿兽皮的情况。今涿鹿县轩辕之丘上所存的大量文物残留之中，陶纺轮就占有相当的比例，这一历史时期在全国各地的考古发现上同样是如此。不过，是时的纺织原料绝大部分还是麻料，所生产的纺织品中，基本上是以麻布为主。当然，中国的丝绸生产早在距今六千多年前就已经开始，1977年浙江余姚河姆渡出土的纺织工具和饰有蚕纹、编织纹的小牙盅，就是明证。不过，最早的丝织品还用的是野生蚕茧，而非家蚕饲养。所以，其产量一直不大。历史记载中所说的“西陵氏之女曰嫘祖，为（黄）帝之妃，始教民育蚕，治丝茧，以供衣服”①，“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治”②，都是说黄帝时期倡导养蚕，
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① 《通鉴外记》。
② 《周易•系辞》。
发展丝绸纺织原料生产的事，并非始有纺织之初。
⒌ 房屋。
在考古学研究之中，房屋的建筑形式、布局、工艺等一直倍受关注。因为，它在很大程度上能够反映出一定历史时期的生活水平，以及人们在多方面的社会生活观念、意识形态。在这方面现在所得到的考古学研究资料，是十分丰富的。它已能清楚地说明五帝时期人们的居住情况以及社会组织情况。
五帝时期，处于仰韶文化末期。龙山文化，就基本上属于夏文化以及早商文化了。现在考古学上的“仰韶文化时期”，“龙山文化时期”，不是按年代为主划分的，而是依陶器的出现及其类型，结合此类型文化的最初发现地所命称的。这两种历史文化的类型，在全国各个地区出现的年代是存在着早、晚的差别的。这种差别的实际存在，在研究历史跨度较大的问题方面，对于历史问题的认识，虽然亦有一定的影响，但并不是很大；然而，对于研究历史年代跨越较短的一些问题，其影响就比较大，不弄清这个实际问题，就会导人于谬误。所谓“陶器误区”的实质，在很大程度上，也就正是基于这个具体问题而言的。这个问题之所以存在，其原因就是：虽然我们的考古工作取得了辉煌的成就，但是，还存在着“盲点”，还存在着从历史总体发展研究上的严重不足。比如，冀西北的桑干河流域山间断陷盆地，本是中华历史发展一直处于领先的地域，但在新石器时代的考古上，则基本上还是一个未被开垦的“处女地”。虽然，这一地域的极少数几处发掘报告已经很能说明问题，但还远未引起学术界的高度注意。这就是我们在历史问题的认识上出现偏差的症结之一。
桑干河流域山间断陷盆地，由于构造运动动力源的不同性，导致了一系列自然环境形成与变化的独特性，这是决定这种自条件的形成后会出现不断的巨大变化之根源，也是它之所以成为中华历史文化发生、发展领先地域的根本原因。在旧石器时代，这一地域的文化发展领先于全国其它地方数十万年：如北京人石器制造发展到晚期的技术，泥河湾距今一百三十六万年的小长梁、东谷坨等地的古人类则早已使用；细石器的制造与使用，事实上在十万年前的许家窑人遗址所见业已成熟，尔后，在三万年前后才传向全国各地以及日本、台湾、东北亚、北美洲；陶器生产，泥河湾联合考古队的田野发掘，发现了距今一万二千多年的陶器残片，而在全国各地，一般是在距今八千年左右出现；同样，在房屋建筑上，仰韶文化时期，陕西西安半坡遗址尚存在着典型的氏族聚落型式：“居住区的中心是一座大型房子，其周围分布有几十座中、小型房子，形成近似圆形的平面布局；姜寨遗址似属一座氏族组成的部落村庄”①；而桑干河山间断陷盆地中的蔚县三关遗址，所发掘出来的仰韶文化时期“房屋基址6座，不在同一平面。房屋形制基本相同，皆为坐北朝南、平面呈扇面形的半地穴式建筑，面积一般40方米左右，其间距不等。”②这显然已无任何氏族痕迹。而在龙山文化时期的房屋，则“平面近似正方形”，“房屋基穴挖筑于生土层，穴壁残高0•22米”③，已基本上与现代房屋建筑十分接近了，且建筑工艺很高，“四壁和居住面均先涂草拌泥后再抹一层泥，经火焙烧。居住面平整坚硬。”④由此可证，五帝时期，在房屋建筑方面已经相当进步。
⒍ 城市。
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① 陕西西安半坡博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版第43页。
②、③、④ 张家口考古队：《一九七九年蔚县新石器时代考古的主要收获》，载《考古》1981年第2期。
城堡的出现很早，它是“野蛮时代”高级阶段大规模阵地攻坚战的直接产物，它是部落方国政治、经济、文化中心所在地建造的永久性军事防御工事。其最初的名称，谓之曰“丘”，如：“青丘”、“令丘”、“平丘”、“玄丘”等。五帝时期，不仅建城以战成为一种军事必备条件，如炎帝赴河南施治，筑城“空桑”，北上山东监视蚩尤，以防其叛，筑城屯军亦命曰“空桑”；蚩尤追杀炎帝至涿鹿，其所筑之城因战败而被古籍称之曰“凶黎土丘”……而且，城池之建，业已成为一种重要的居民集中居住地军事防御设施。如在涿鹿县矾山黄帝都城遗址轩辕之丘周围，据卫星遥感照片显示，就有不知名的古城址四座。至于轩辕之丘（今俗称“黄帝城”），其建筑规模、形式，已同近古城市没有什么区别：城呈不太规则的正方形，城墙夯筑，现残墙高5至10米，底厚约10米左右，城墙内面积约27万平方米。城墙外有巨大的壕沟……
⒎ 文字。
中国的文字不仅在世界上是产生很早，使用历史也是很久的文字之一，而且它又是一种比较优秀的文字：
第一，世界各国各民族所使用的文字，多为以字母为基础的拼音文字，每一个字母只是一种简单的音符，并不具有任何独立的语义。以不同的音符性字母所组成的单词，充其量也只构成语言的组成部分，其所表达的意思不仅是比较单纯的，而且并不具有历史、文化传统方面的色彩。而中国的文字就不同了，每一个字，都具有形、音、义三方面要素所构成，它具有独立的语言含义。而且，由几个字所组成的词，就有了包涵天文、地理、历史、哲学、形容性极强的成语、典故，且诙谐、幽默、形象、生动，一词之中的涵义博大精深，这就极大地加强了语言内容上的浓缩性。所以，在联合国，以全世界不同的文字印同一内容的文件，中文本文件的页码是最少的。
第二，由于中国文字是一字一音一义，或多音、多义，用它就可以写出语言精炼、感情充沛、形象、生动、且语调抑、扬、顿、挫，节奏感强烈、行文工整对仗的诗、词、歌、赋、楹联等很美的、极富音乐性韵文来，而外国文字就很难做到这一点。举例而言，我们将外国某诗人的诗作翻译成中文，其诗便朗朗上口，形象、生动、大增艺术色彩。相反，将人们喜爱的唐诗、宋词、元曲翻译成外文，就不仅会变得语言罗嗦、韵味大减。而且，其原诗的意境也会大失其色！这种由文字造成的语言差别，是很大的。
第三，中国文字由于其最初的创造，是依自然物画以简洁的图画示形、表义、形音而来，它能够与时偕行，依社会发展中不断出现的新事物而造新字以用，所以它极具生命力，虽经六千年沿用、演变至今，而毫不落伍。唯其如此，中国文字的演变历史，就是一部中国通史，世界上只有中国文字可以用来考古，通过对中文的研究，就可以了解历史上很多不载于史书上的重要事情，而外国的拼音文字便不具备这种历史研究的功能性。
第四，中国文字正因为是以简练的图画成字，所以，中国文字不仅为语言的载体，而且它可以成为艺术品，书以不同的字体，表现以不同的艺术风格，表达不同的思想内容，就会成为供人欣赏的字画，挂于不同的厅、室、场所，就会营造出一种文化氛围，陶冶人们的性情。拼音文字便做不到这一点。
第五，中国的文字，通过五六千年的使用，形成了政治、经济、思想、文化等多方面的极富哲理的成语、典故，它事实上已不仅仅是一种语言的载体，而且实实在在地成为了一种民族历史精神与思想智慧的载体，人们不管意识到与否，在日常对它的使用之中，客观上就要受到一定的民族传统思想和文化上的熏陶，外国的拼音文字，恐怕在这个方面就会差一些。
第六，近代以来，人们流传着一种崇洋的说法，说是中国的方块文字难学，难写，难记，不如西方的拼音文字好学、好记。其实，这种说法并不客观。虽然，中文并不是拼音字，但是早在五六千年前开始形成的中国文字，因受中国古典哲学思想影响，不仅文字的创造极具形象性、规律性，同时还存在着大量的重要形音要素，只要掌握了它的客观规律，学起来，也并不一定有多么困难。例如，偏旁部首规律：凡言字旁的字，都与语言有关；凡水旁之字，都与水有关，凡山旁之字，又多与山有关，而草字头的，多与草本植物有关，凡木旁之字，则多与乔木有关系了。说到形音，则例证更多：如“女”字加“且”读作姐，加“良”为娘，加“未”作妹，换“夷”为姨，换“古”为姑……只要掌握了它的规律，不仅易学易记，更能加深一定程度上的理解。
正因为如此，那种曾经盛极一时的“废除汉字，走拼音化道路”的主张，实质上是不懂中华文化的、极其错误的、有害于民族思想文化发扬的坏主张！在事关中华民族生存与发展的一些问题上，有不少事，就是在那种似是而非的、带有蛊惑性的坏主张下给办糟了的！我们不能总是吃了亏而不总结教训。
中国文字产生至今，以西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、山东莒县等许多新石器时代的大量古文字刻画符号为代表，至今已有六千年左右的历史。所以，《吕氏春秋•君守》、《世本•作篇》、《荀子•解蔽》、《韩非子•五蠹》等古籍所说的黄帝命仓颉作书，就应当是一个搜集、整理、统一民间各地已有文字，并按规律增创文字，丰富其功能，以行政手段推广使用的实际史事。不然，我们就无法解释《尚书•尧典》记载五千年左右四象四仲中星星躔位置极其准确等许多史事。不然，我们也无法说明我们现在所发现的商代四千五百多个文字，是形、音、义三要素齐备、基本规范、成熟、能够用于述史记事的这样一个历史事实。虽然，在考古学研究上，现在还有一个夏代及其以前文字上的缺环，但是，我坚信，这一缺环随着考古工作的发展，总有一天会补齐。
⒏ 天文学。
天文学研究的发展水平，是最能够说明一个民族历史进步中的文明化程度的，因为，它不仅明确地体现了人类的思想摆脱了原始思维模式，而转变为唯物、辨证、科学地认识宇宙这样一个重大的历史进步。同时，天文学研究历来都是决定哲学思想发展的一个重要因素。更不用说这个研究所包涵的数学、物理学等方面进步的意义了。中国的史书记载：黄帝肇造国家制度之后，命羲、和、常羲等专官，观日、察月、记录宇宙星辰运行，以制定历法，教民按农时节令播种，五帝时期已有《黄帝历》、《颛顼历》的颁布使用。同时，我们现在知道这些历法，不仅是中国特有的阴阳历，而且也是很先进的四分历。此后各代帝王执政后，只是在纪元上改一下“正朔”：这就是“黄帝造历，元起辛卯，而颛顼用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁巳，鲁用庚子，汉用乙卯”①，其所谓的《颛顼历》、《夏历》、《殷历》、《周历》、《鲁历》等，都不过是《黄帝历》的一个翻版。这也就是中国人习惯将历书一直称作“黄历”的原由。
在《尚书•尧典》中，有这样一段记载：“（尧）乃命羲、和钦若昊天，历日、月、星辰，敬授人时。……日中星鸟，以
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① 《续汉律历志》。
殷仲春。……日永星火，以正仲夏。……霄中星虚，以殷仲秋。……日短星昴，以正仲冬。……帝曰：咨！汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”
《尚书•尧典》所载以太阳所经二十八宿星座位置、以确定二分二至点的具体时间问题，是中国古代科技发展史上一个十分重要、十分珍贵的历史资料，因为，它不仅涉及到了天文观察研究、四象二十八宿天文观察体系建立的年代问题，也关系到古代天文研究、历法制定的科研体制，以及具体研究水平等许多问题。同时，围绕这个问题，更涉及到了历史文献、道学理论、“疑古”思潮等许许多多的历史问题。因行文之需，此节只讨论二十八宿天文观察体系建立的年代问题。其余问题，放在第四章重点讨论哲学与文化之间的关系中进行讨论。
四象二十八宿，是中国上古用以观察太阳、月亮，以及金、木、水、火、土等宇宙星体运行，在视周天以较亮的星座为标志，而沿黄道带划分出四方二十八个天区的星官名称，是用以进行天文观察所建立起来的一个科学体系。
宇宙中有各种各样不同的天体，它们之间存在着相互制约和影响的关系，但却有其一定的基本规律：即质量小的天体因受引力所制而围绕着比它大的天体旋转运动，如此，则小行星围绕大行星旋转，大行星围绕恒星旋转，并因此而构成宇宙中的最基本“组织”单位，我们称此为星系。星系亦有大小之分，因此，小星系又围绕着大星系的大密度质量核心旋转运动。如太阳系同它相邻的各星系组成的银河系，都在围绕着银河系的中心巨大物质体旋转……
恒星与行星，是一个相对区别的名称，在一个具体的小星系之内，恒星保持相对的守恒性，行星都围绕着它作旋转运动，但在更大的宇宙范围之中，恒星也是在率领着它的“家族”成员一起，围绕着比它质量更大的天体物质在运行。所以，恒星的守“恒”，也是相对的。只不过，恒星与行星之间，还有着一个更重要的区别，就是恒星之称，是以它的质量大到了足以产生核聚变反应为标志。因此，恒星自身是发光、发热的星体。如太阳系中的木星，其质量也很大，目前已知它有六十颗卫星，木星与围绕它旋转运动的这六十颗卫星，事实上也就构成了一个最小的星系。人们之所以还称它为行星者，就是它还没有大到发生核聚变而发光的程度，它还是围绕太阳作旋转运动的一颗行星。
我们人类生存的地球，是一颗行星，它是围绕着太阳这颗恒星进行旋转运动的。由于居住在地球上的人们，感觉不到是地球在围绕太阳旋转运动，倒看见的是太阳朝升暮落，一年四季在南北天区中移动，所谓四象二十八宿天文观察体系，就是人们利用太阳系以外的恒星在天区不同位置上所显示的、相对守恒的星体“组合”体现，将视周天中的二十八个星座为标志进行分度，以观察地球在围绕太阳作一周天的旋转运动中，不同季节所见到的太阳及木星等在天区中的具体位置，依此来确定农时节令、制定历法，以及进行其它天文观察的一个具体星体坐标性观察体系。
四象中的二十八宿，依次（逆时针方向转动）为，东方：角宿12度、亢宿9度、氐宿15度、房宿5度、心宿5度、尾宿18度、箕宿11度，此七宿在天区中的分布，像一条“龙”的样子，东方的代表色为青，故称此象曰“东方青龙”；北方：斗宿26 度、牛宿8度、女宿12度、虚宿10度、危宿17度、室宿16度、壁宿9度，此七宿星座在天空所构成形状，像是蛇缠龟，北方为玄色，龟有甲，带甲具有武士之风，故称此象曰“北方玄武”；西方：奎宿16度、娄宿12度、胃宿14度、昴宿11度、毕宿16度、觜宿2度、参宿9度，此七宿星座在天空中的分布，看上去很像只老虎，西方的代表色为白，故称此一象曰“西方白虎”；南方：井宿33度、鬼宿4度、柳宿15度、星宿7度、张宿18度、翼宿18度、轸宿17度，此七宿在空中构成的图像，很像展翅而飞的一只鸟，南方的代表色为朱色，故称此象曰“南方朱雀”。此四象二十八宿，合共为365 度。每过一天，太阳在这个视周天上移动一度。
将沿黄道带分布的这二十八个星座命称加“宿”字，以与其它不同天区的星座相区别，并以地球围绕太阳运行一周天的实际时间测定出各“宿”所占的时段为“度”，以此进行天文观察，就可以知道地球在每一天围绕太阳的运行之中，宇宙中各天体在每一天视运动中的变化和不同天区位置所处。这就为天文观察、历法制定等提供了极大的方便。同时亦可以按实际的天文观察所得到的数据，纠正以往历法制定中的差误。《尚书•尧典》之中所记载的尧语，就是尧告诉羲叔、和叔等负责天文观察之官：要依太阳沿黄道带运行至南方朱鸟七宿之中星“星宿”之时，实证春分节令；按太阳经过东方青龙七宿之中星“房宿”之际，依其实际观察到的日期，来订正旧历法中关于夏至节令上的实际差误；以太阳经过北方玄武七宿之中星“虚宿”的准确时间，以鉴秋分节令之定；按照太阳运行至西方白虎七宿之中星“昴宿”的准确时间，以印证历法中冬至节令之定是否准确……
尧之所言，并非尧时的实际观察结果，而是依以往观察积累下来的经验数据而言。现在，比约、竺可桢等中外学者，引入岁差常数进行计算，证明《尚书•尧典》所载的天文数据，是公元前三千纪的实际数据，与那个历史时期的实际天象相吻合。
二十八宿天文观察体系的建立，在人类社会发展尚无光学仪器的历史条件下，对于古老的天文学研究，提供了一种科学的观察与研究手段，形成了一个科学的研究体系。正如李约瑟博士所言：“二十八宿的界限一经划定，不论星群离开赤道的远近 如何，中国人都能够知道它们的准确位置”。“中国古代天文学……在逻辑性和实用性方面决不逊于埃及、希腊以及较晚的欧洲天文学”①。
⒐ 交通。
五帝时代的交通运输情况，已经有了相当程度上的历史进步。这一点，我们通过以考古学研究的发现来印证古史记载，就可以大体上有一个了解。《太平御览》引《释名》曰：“黄帝造车，故号轩辕氏”；《古史考》言：“黄帝作车，引重致远，少昊时略加牛”；《广博物志》载：“黄帝用车战，蚩尤用骑战”；《易•系辞》记：“黄帝、尧、舜……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通”；《拾遗记》说：“轩辕变乘桴以造舟楫”；《史记•五帝本纪》云：“黄帝披山通道，未尚宁居”。现在，田野发掘出来的大量商代车马坑，以及新石器时代遗址钱山漾出土的船桨历史实物，都能印证，关于五帝时代已有车、船等交通运输工具出现，已有大道修筑的历史记载，是可信的。
⒑ 食品加工。
食物品种及其加工制作工艺，同样是衡量历史进步程度的一个重要方面，它也是中华历史文化发展进步的一个标志之一。在这个方面，虽然历史的记载很少，但是我们通过考古发现的历史生活用具，以及当时的农作物品种，所饲养的家禽、家畜诸方面实际历史情况，也可以粗略地知其一二：
五帝时期，人工饲养的畜禽有猪、牛、羊、马、鸡、狗、
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① 〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第四卷。
猫等。其猎物有鱼、鳖、蚌、蛤、牡蛎、兔、鹿、麋、獐、狍、野猪、山鸡等各种鸟兽。其种植物有粟、黍、秬、稻、麦、油菜、芥菜、豆角、葫芦、苜蓿等。果类有桃、杏、梅、枣、梨、栗、核桃、柿子、榛子、菱角、芡实、莲藕等。食品加工制作器物有鼎、鬲、甑、臼、杵、磨、刀、杖、板等。其餐具有盘、碗、豆、盆、匙、勺之类。当然，刀、叉、勺类多为骨制品。所以，据此我们可以大体上推定，在五帝时期的食谱中，不仅有从畜牧鱼猎时代沿习下来的烧、烤方法制成的食品，也有用蒸、煮、煎、烩等方法做出来的各种粒食、面食、汤类食品。甚至，连腌制蔬菜、野菜之类食品，也已产生。因为，要解决冬季吃菜问题，这也是会非常自然地发明出来的食品制作方法之一。所以，在中华饮食文化上，我们同样是源远流长的，是走在世界人类之前的。
⒒ 医药卫生。
同疾病和死亡作斗争，是与人类的生存共始终的。因此，医药事业及其知识的研究、积累、传播，是远比社会政治更受重视之早，历史极其久远的。因此，中国的医学理论、医药事业，到了五帝时期，已经取得了非常辉煌的成就，就不是什么意外的事情，它非常自然。《黄帝内经》的产生，就是一个明证。
当然，自宋代辨伪之风兴起，就有些辨过了头。邵雍、程颢等人怀疑《黄帝内经》不出于五帝时期，而是战国时期的作品。此后，明代的方以智、胡应麟，清代的《四库全书》编撰者，现代学者刘长林、吴文鼎等，都认为《黄帝内经》产生很晚，言其产生时间甚至是在西汉之后等等，都不是一种以科学的态度进行多学科的综合性研究之后的发言，而是一种想当然式的推想。对此，且不必说讲这种话的人没有从中国医学发展史、从古文献学、考古学等方面去进行研究，更没有研究中国的思想发展史，甚至他们连中国古典哲学的发生、发展、演变也不甚至了解。疑古，曾经是中国近代史上的一个占主流的学风，我自己的研究也是曾经受到其很大影响的，所以在学术研究之中，也就走了不少弯路，这方面的教训也是深刻的。直到我对《黄帝内经》问题，从医学、哲学、语言、礼制、历史、文物考古，以及《黄帝内经》医学理论在周代以来影响的具体人物、事件等作了研究之后，我才逐渐改变了对它的怀疑态度，而确信《黄帝内经》就是黄帝时期的医学著作，只是它并不是黄帝所著罢了。对此，我在以往的著作中谈过，此不赘言。
⒓ 音乐。
五帝时期的音乐事业，也同样是相当发达的。是时，打击乐器有：土鼓、鼍鼓、石磬、钟、鼗、铙、钹、铃等；吹奏乐器有：埙、管、竽、笙、籁、箹、箫、笛、龠等；弦乐器有：琴、瑟等。其时的音律之制为五音十二律吕。五音为：宫、商、角、征、羽；十二律吕，即将五音阶分作十二个不同的音程，也就是十二度。其中，宫与羽、角与征之间，各为小三度。而宫与商、商与角、征与羽之间，各为大二度。这十二个不完全相等的半音，依次叫做：黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。又，凡奇数各律，统称曰“律”，对偶数各律，则谓之以“吕”，总其称曰“六律、六吕”，简言之曰“律吕”。此五音十二律吕之制，自黄帝之时制定，一直沿用至周武王之后，才改作七音阶。在乐曲上，五帝时期亦是很多的，此不必细述其详。
⒔ 雕塑。
雕塑艺术起源很早，在中国的历史上，依现在的考古发现所知，可以追溯到旧石器时代。因为，在桑干河流域的细石器文化遗址发现的细石器中，就有相当多的雕刻器。在仰韶文化中发现的雕刻作品，就具有了很高的艺术性。如大汶口出土的象牙梳、透雕象牙筒，牛河梁出土的玉猪龙，其艺术水平就是相当高的。雕塑品中，现在见到最多的是新石器时代的作品。如华县泉护村出土过一件鹰头面形雕塑品，有带圆锥体刺羽毛状纹饰，其造型形象生动。在辽宁西部山区的牛河梁距今五千左右的文化遗址上，也发现了大批雕塑品。这曾经引起了考古学界的轰动：“牛河梁遗址出土的一尊基本完整的女神头像更为珍贵。这尊头像的大小与真人接近，是典型的蒙古利亚人种，与现代华北人的脸形近似。头像面部的艺术刻画既强调外形轮廓的健美柔和，又追求内蕴神态的情感流露。特别值得一提的是，女神的眼珠是用晶莹碧绿的圆玉球镶嵌而成的，显得双目炯炯，神采飞扬。”①可见，五帝时期的雕塑艺术会在一个更高的水平之上。
⒕ 绘画。
在绘画方面，有内蒙古自治区的阴山岩画，在新疆、甘肃、山西、广西、贵州、黑龙江等地，也都有岩画。当然这些岩画的时代有早有晚，且多数未做出比较准确的年代测定，我们不好臆断与引用。也有少数经科学测定其年代的，如山西吉县柿子滩文化遗址上的岩画。此岩画共有两方，都画于遗址南端一个具有天然岩棚下面的岩石上，高距坡积地面1•2米，虽因年深日久，风化严重，但赤铁矿石的赭红色及所绘形象，尚依稀可辨：“第一方，高20、宽17厘米。绘一正面裸体女性人物，头圆形，顶扎双髻（？），两耳突出，双臂平举屈肘向上，右手似举一物。躯体丰满，袋状乳房向两侧下垂，下腹部与两腿连
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① 通讯：《辽西发现五千年前祭坛女神庙积石冢群址》，载1986年7月25日《光明日报》第一版。
接处留一圆孔未涂色，象征女性生殖器。各部皆用赤铁矿粉涂抹，唯两腿肥胖作分立状用红色线条绘出。头部上方有七个呈弧形分布的红色圆点，两腿周围分布有六个圆点，意义不详，或为某种记录符号。”①我们依此画同遗址出土的细石器同属于距今一万年左右的碳14年代测定，以及中华文化在桑干河、汾河流域发展的情况，结合其时天文学知识的普及程度，特别是岩画在座北朝南山崖上的各种情况推想：岩画上方的七个点，应是北斗七星的写意，下方围绕人脚周围所画出的六个点，应是南斗六星（斗宿）。
至于仰韶文化时期，发现于彩陶上的绘画，则是尽人皆知之事，不必赘言。
⒖ 文学创作。
现在，有论者以为，中国的文学创作，是以《诗经》为始。这事实上是一个很不正确的说法。《诗经》中所收集的作品，都是商末周初之际的作品，这比中国的实际诗歌创作之始，大约要晚一千五百年左右。中国的诗歌创作，实际在五帝时期。因为，无论是出土文物也好，还是现存的历史典籍记载，黄帝之著中多为四字韵文，朗朗上口；唐尧、虞舜都喜做诗，且有《神人畅》、《思情操》、《南风歌》、《卿云歌》等传世，至于虞舜提出的“诗言志”文学理论，则更是尽人皆知之事。五帝时期，在文学艺术创作方面，除了诗歌创作之外，还有舞蹈、杂耍之类文艺形式，如现在所知的“角抵”等，就是其例。
⒗ 发明创造。
五帝时期，是中华先民在历史上发明创造比以往历史上要
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① 山西省临汾行署文化局：《山西吉县柿子滩中石器文化遗址》，载《山西旧石器时代考古文集》。
多的历史时期。但是，由于夏禹颠覆了五帝时期的民主制度，而建立起他为一家私利的君本独裁制度后，五帝时期的许多历史事件传之甚少，乃至有一些受到了严重歪曲，致使我们现在对于五帝时期的许多史事还不是很清楚。这里，我们依就黄帝战蚩尤之际发明指南车一事，略作一点分析。
《古今注》说：“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾，兵士皆迷。于是，作指南车以示四方，遂擒蚩尤”；《广博物志》、与《古今注》的说法相同，亦是说指南车之造，归因于蚩尤“作大雾”，这当然是极为荒诞的事情。比较而言，《志林》的说法，多少有那么一些客观性：“黄帝令风后法斗机，作指南车”；而《古玉图考》记之较细，或可能接近于真实。其载曰：“黄帝平蚩尤氏，因大雾，作指南车，饰以文玉，其文作蚩尤之形。车饰以黍，尺度高一尺四寸二分，下长七寸四分，管立木口，圆径三寸四分。琢玉为人形，手常（掌？）指南。足底通圆窍作旋转轴，踏于蚩尤之上。”
对于黄帝造指南车之说，自古有人相信，有人怀疑，不断引起争论，所以指南车的复制活动，也就一而再、再而三地进行。这也倒是个很有趣的事情：
《太平御览》卷七百七十五引《鬼谷子》曰：“肃慎氏献白雉于文王，还，恐迷路，问周公，作指南车送之。又曰，郑人之取玉也，必载司南之车，为其不惑也。”
《三国志•魏书》有这么一段记载：明帝之时，扶风人马钧为给事中。一次，马钧同常侍高堂隆、骁骑将军秦朗三人聊天，为史载黄帝发明指南车一事的真假的问题争论了起来。高堂隆和秦朗说：“古无指南车，记言之虚也！”马钧说：“古有之。未之思耳，夫何远之有？”高、秦二人，不光反驳马钧，还用他的名字来取笑他。马钧最后不服气地说：“虚争空言，不如试之易效也”。于是，三个人就禀于明帝，由马钧再造指南车，以证古史记载之真伪。很快，马钧就造出了指南车，果能指南不差。由此，朝堂轰动，天下人服马钧之绝巧。
崔鸿在《后赵录》中说：“尚方令解飞机，巧方若神，妙思奇发，造指南车，就，赐爵关内侯”。
《南齐书•文学传》中，也记载了祖冲之造指南车，与索驭麟互比高低的事。南朝宋曾经得到姚兴所造的一辆残缺指南车，只有车的外形框架，机件却没有了，不能够自行指南。于是，辅政的萧道成就让祖冲之造指南车，当时，索驭麟不服气，说他也会造，所以，两个人就来了一场造指南车的比赛。其载文曰：“昇明中（公元477年7月至479年4月）太祖（萧道成）辅政，使冲之追修古法（造指南车）。冲之改造铜机，圆转不穷，而司方如一。马钧以来未有也。时有北人索驭麟者，亦云能造指南车。太祖使与冲之各造，使于乐游苑对共校试。”
指南车的一次次历史复制，说明了古史记载不虚。人们长期以来对于黄帝造指南车史事的怀疑，说明了疑古思想产生的久远。疑古，常常是处于社会发展相对落后之际的人们，依照现实情况对历史进步的一种推想，这种思想的产生，往往都是倒因果式的思维方法所致。因此，它当然也就是不符合客观历史事实的一种错误思想。
指南车，其功能不过是指示方位，在拥有了成熟的造车技术，在人们明白了磁石阴阳两极恒指南北的基础上，它的发明，本应是一个顺理成章之事，而不应有甚么大惊小怪的无端猜疑。指南车，它的笨重是远远难与小巧的指南针相比的，但是，我们似乎也并不能以此作为对于五帝时期发明创造、科技进步进行否定的又一个理由。
（五）五帝时期文化快速发展的重要原因
一个国家，一个民族，其在历史的发展进程当中，是会出现进步快慢变化的，中国的历史就是如此。中国的历史上，有社会发展进步很快的历史时期，甚至是突飞猛进的情况，如五帝时期。有时候，又会处于相对落后，甚至是长期衰落的历史时期，如宋代以来的历史时期，清后期更落后到了极点。凡此，都有是有各种各样的社会历史原因造成的，并非无缘无故。在各种社会历史原因 之中，尤以社会政治制度最为重要。而一定社会制度的建立与改变，又都是由一定的思想观念、特别是掌权者的思想观念所决定的，并由此而又影响到社会政治、经济、科技、文化、教育的各个层面。
也就是说，社会的发展，文化的进步，民族精神的形成或改变，都与哲学思想有着割不断的因果关系。不管人们承认不承认，历史的事实本来就是如此。因此，我们研究一个国家，一个民族的历史兴衰，如果不是从哲学社会科学研究做起，而是去就具体的历史现象进行研究，就会被其表面的现象所迷惑，并由此而做出不符合历史实际的认识。错误地总结历史，就不可能真正地吸收历史的经验与教训。
五帝时期，是中国历史上政治、经济、科技、文化、教育、卫生等各个方面都飞速发展，并由此而给中华民族、中华文化以深刻历史影响的一个伟大历史时期。深入地研究这一历史时代社会进步、科技、文化、教育之所以快速发展的原因，对于中华民族总结历史经验与历史教训，由此而面向未来全球化的民族生存竞争，是有重要历史意义的。
五帝时期的社会生产、生活、思想、政治、哲学，我们都已做了探讨性的介绍，现在，可以对其社会进步的快速原因进行一点总结性的探讨了。我们认为，五帝时期之所以社会发展进步快速，并有着许许多多历史开创性的发明创造，是由以下几个方面的历史原因所决定的：
第一，长期战乱转变为和平安定
在人类的历史上，凡是注重战争之际，就必然忽视社会经济生产的发展，倒更多地是给社会经济生产和建设造成破坏；一个社会，如果失去了正常的生活秩序，崇尚武力，以武力掠夺财物为荣，便自然鄙视创造性的艰苦劳动。既重视战争，崇尚强权掠夺，破坏生产，又鄙视创造性的劳动，那么，这个社会便会陷入动荡不安、财物奇缺、民不堪苦、人心思变的一种状态之中。黄帝肇造国家制度之前的历史，正是这样一个历史时代，即摩尔根、恩格斯所称的“野蛮时代”。黄帝以战去战，建立了国家制度之后，制典章，定礼仪，兴教化，派百官治理国家，使人民得到休养生息，安居乐业，人们在遭受长期苦难之后，一经得到一种长期安定的生活，其劳动和创造能力就会得到最大限度的发挥，这就是五帝时期百业兴、百事举、社会蓬勃发展的一个历史大背景、大原因。
第二，以民为本的社会政治制度
从古至今，中国人都尊轩辕黄帝为中华民族的文明始祖，但到底甚至么叫做“文明”？为甚么要称黄帝为“文明始祖”？对此的探讨似乎就不是很多了。因此，在这个问题上，我们就有必要多说上几句。
文明，欧洲提出这一概念，是在十八世纪的欧洲启蒙运动时期，中国提出“天下文明”是在古老的《易》经之中，两者相差时间长达数千年之久；对于文明的界定，在西方，没有现成的统一标准，摩尔根研究人类社会发展史，是将文明与野蛮相对应而作历史时代上的划分：他将始于制陶、终于文字出现，划为野蛮时代。将文字出现和使用后的时代，视为文明时代；汤因比认为，文明时代的到来是比国家要大，比世界要小，介乎于两者之间的一种文化发达性地域出现；恩格斯对文明时代的特征做出了这样的界定：① 出现了金属货币，从而出现了货币资本、利息和高利贷；② 出现了作为生产者之间的中介阶级的商人；③ 出现了土地私有制和抵押制；④ 出现了作为占统治地位的生产形式的奴隶劳动；正因为对于社会的文明没有一个科学的、统一定义与衡量标准，所以西方学者在“文明”一词的使用上，也就是十分杂乱的了，其提法如：古代文明、中世纪文明、近代文明、当代文明、畜牧文明、农业文明、工业文明、后工业文明等等。除了提法杂乱之外，这些，又都明显地是偏于物质文化发展进步的方面而言。
中国的历史发展同欧洲不一样，中国先民早在“神农氏时代就产生了市场交易，但最早使用的货币是贝壳，从神农时代之末到商末周初，一直不是金属所铸的货币。那么，按着恩格斯的界定标准，去研究和认识我们中国的历史，这就出现了困难：贝币非金属，它算不算货币呢？在中国，五帝时期的土地实行的是国有制，而非私有，如此，当然也就谈不上土地抵押，因为这在五帝时期的历史上，根本就不会发生。如果按恩格斯的“文明”界定标准，中国人尊黄帝为文明始祖就大有问题了！
事实上，中国人对于文明的理解、界定，同西方是存在着较大的认识区别的。中国人对于文明社会、文明时代的理解，除了对物质文明的考量之外，更注重于思想精神和道德规范的层面，因为“文明”一词，在中国原本就是从以哲学思想为指导而教化人民、治理社会而提出来的术语。这就是：“经天纬地曰文，道德博厚曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文”①。什么是明？悬象著明莫大乎日月，故日月丽天而明生，人类的社会活动与日月合其序者为文明。所以，中国古代的思想观点以为：依照天道、地道、人道、时变四维一絷的道学理论所阐明的客观自然规律为准绳，而制定法律、道德、礼仪规范为典章，为制度，治理社会，教化人民，造成一个和平、公平、文明以正、有序竞争的社会秩序，这就是社会文明。这也就是《易》经上所说的，“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”，而达“文明以正”、“天下文明”之义。也就是说，一个时代，一个社会，是否进入了文明时代，要看其是否有一种以人民为本位的社会制度，并由此而造成一种文明、科学、公平、合理的社会秩序。
从这个意义上说，奴隶制社会，算不得文明社会。因为，它存在着奴隶主对奴隶的残酷压迫与剥夺削，乃至对奴隶生命权的剥夺；封建社会，算不得文明社会，因为，它存在着人与人之间的不平等，它在社会产品的分配上存在着巨大的不公平；资本主义社会制度算不得文明社会，因为它同奴隶制度、封建制度相比，也不过是一个小巫与大巫的关系。更加重要的是，在这种制度之下，一个国家富强之后，就会对别国实行最野蛮的军事侵略，大批杀人，大批掠夺他人所创造的社会财富。这无论是在古代社会，还是人类进入二十世纪以来，莫不如此！社会产品实行平均分配的社会制度，同样算不上文明的社会制度。因为，人与人之间智力不同，修养不同、体力不同，因而劳动创造的社会财富亦不同，不论每个人所付出的劳动代价大小，所创造成
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① 《周书•谥 法解》。
出来的社会财富多少，对社会的贡献大小，而实行社会产品的绝对平均分配，其制度之本身就是保障劳动少、对社会贡献小的人的利益，对劳动多、对社会贡献大的人进行剥削，它不仅是一种社会的不公平的另一种极端化形式、是不公正的又一种体现，而且事实上成为一种打击劳动积极性、奖励懒汉的社会制度。这种社会制度的一个最大恶果就是严重阻碍人类社会的生产和科技进步。在古代，氏族制度的灭亡就是其例。
所以，西方的所谓文明时代之说，究其本质，都是重于物质文明而言的所谓“文明时代”；而中国人认识的文明时代，则包涵着物质文明与精神文明的两个方面。
那么，在人类历史上，有没有过一个科学的文明时代呢？有的！五帝时代，就是科学的文明时代。五帝时代以前的中国历史上没有过，有过的是氏族、部落之间对社会财富，以战争的手段进行疯狂掠夺的“野蛮时代”。五帝时代之后，从夏禹搞家天下的君主独裁统治制度起，也就不再是一种科学的制度、文明的制度了。
什么是科学的、文明的社会制度呢？文明的社会制度，首先是依客观自然规律为准绳而制定法律，而不是依任何个人、任何阶层的利益为标准去制定法律。因为只有依客观自然规律为准绳而制定的法律之实行，而形成的社会制度，才是真正科学的，才是法律面前人人平等的社会制度，才是真正的文明社会。
这个道理也很简单：人要在自然界中生活，就必须遵从大自然的规律，不能依任何个人、团体、阶层的私利来影响、破坏人类共同的生存环境。任何近期发展，任何一方面的生产和生活，都不能违背这个准则，由此而作到人们的言论、行为、社会活动、生产和生活方式等等，都必须同整个自然界（包括人类自身的生存规律在内）相和谐，而非相反。五帝时代，轩辕黄帝所提出的以道立法（道生法），就是按客观自然规律立法。人类所作的一切，都是为了自己本身的生存。为片面追求个人的利益、某个利益集团的利益、某个社会阶层的利益，而损害全人类的利益，为人类眼前的、暂时的利益，而破坏人类长远利益的一切行为，都是不科学、不合理的。为着人类自身为本体的一切政治、政策、法令、礼仪、道德、风俗、习惯所制定、所规范、所行成的社会政治，就是以人为本的社会政治。五帝时代的社会政治制度，就是一个以民为本、以道立法、执道治国的社会政治制度。故，郭沫若先生言五帝时期为“我国实行共产主义之最初的历史”①，是错误的，是以一种时髦理论去图解中国上古史的说法。
综上探讨，一种社会文明的形成，需要有一种以人民为本位的社会制度，制度是其本质，公平、合理、科学、有序是其科学社会制度的自然体现。在一种科学的社会制度之下，就会极大地提高全社会人民的劳动创造性，就自然会涌现出许许多多的发明创造。
第三，对发展科学技术的高度重视
在中国古代的历史上，对于文字学、天文学、医药学、法学、哲学、文学艺术等各方面发展的重视，恐怕没有一个朝代能与五帝时期相比。我们现在提科学技术是第一生产力，作为距今四千多年以前的历史上，能够对科学研究如此重视，实在是一件了不起的事。重视科学技术的研究与发展，其发明创造之多，自然也是就不是甚么奇怪之事，而是一种合乎逻辑的、顺理成章的事情。
第四，对人材的高度重视
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① 郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。
五帝时期尚贤任能是前所未有的，这个制度从治理国家的最高掌权者，到各级司治官员，从天文、历法、哲学，到医药卫生、文学艺术等各方面的人才，都是极为重视的，都是实行选贤任能。黄帝的拜师、学道、与医学研究者讨论问题，到帝位传承选贤禅位之制，都是人们所熟知道的例证。但自夏禹之后，就任亲而不尚贤了。到了春秋战国之际，即使连如今学者还在称道的思想家们，也有不少是反对尚贤的，有提倡者，亦提得是“役贤”，并说甚么“尚贤者亡，役贤者昌”。一个尚贤，一个役贤，虽一字之差，却是相差十万八千里了！
第五，对哲学思想传播的重视
古代所称之“道”，元以后所谓之“道学”，即今之所说的“哲学”。黄帝不仅以道立法，执道治国，且将播道于天下为己任而念念不忘，身体力行；颛顼、帝喾等相继实行学道而赏，加而弗损的政策，自然会是全社会都学哲学，用哲学。这对于一个民族的思想解放，有着极为重大的历史意义。这就是中国上古不信神鬼，崇尚科学，讲求总结实践经验教训，重视述史，提倡以史为鉴，而神话极少，“不能和希腊各民族的神话媲美”①的历史原因。当然，这更是五帝时代发明创造多，中华历史文化博大精深的深刻历史原因！
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① 袁珂：《中国神话传说•导论篇•第三章》。中国民间文艺出版社1984年版，上册第13页。
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