黄宗智：学术理论与中国近现代史研究--四个陷阱和一个问题

黄宗智：学术理论与中国近现代史研究--四个陷阱和一个问题
学术理论与中国近现代史研究--四个陷阱和一个问题
黄宗智   世纪中国
首先，我认为我自己是一个经验的历史学家。我自己研究的起点总是一开始鉴别一大堆迄今还没有发掘的或发掘不够的材料，然后从中找出新的经验信息。我转向学术理论的主要目的是通过与理论的联系和对话来构造我自己的一些基于经验发现的概念。从认识方法上
讲，我有意识地努力从经验研究出发到理论，然后再返回到经验发现，而不是从相反的路径着手。我并没有把我自己看作是理论家，我也没有资格以理论的方式来谈理论。我在这儿所能写的是我自己的一点经验，我所汲取的教训，以及我依然面临的一些问题和疑难。
我自己的经验是理论读起来和用起来可以使人兴奋，但它也能使人堕落。它既可以使我们创造性地思考，也可以使我们机械地运用。它既可以为我们打开广阔的视野并提出重要的问题，也可以为我们提供唾手可得的现成答案并使人们将问题极其简单化。它既可以帮助我们连接信息和概念，也可以给我们加上一些站不住脚的命题。它既可以使我们与中国研究圈子之外的同行进行对话，也可以使我们接受一些不易察觉但力量巨大的意识形态的影响。它既可以使我们进行广泛的比较，也可以使我们的眼见局限于狭隘的西方中心的或中国中心的观点。对理论的运用将像一次艰难的旅行，其中既充满了令人兴奋的可能性和报赏，也同样布满了陷阱和危险。
让我先来讲一讲我能从自己的经历中回忆起的理论运用中最诱人的陷阱。为了表述的方便，我将它们分为四个主要的陷阱：不加批判地运用，意识形态的运用，西方中心主义和文化主义（包括中国中心主义）。
一、不加批判地运用
我自己在华盛顿大学的研究生训练完全是强调经验研究的训练：即强调在选定的题目中寻找新的信息，阅读文本和文件，使用文献检索手段，细致的脚注等等。在这样的训练中是不接触理论的。我相信这不是华盛顿大学在教学安排中有意设计的产物，毋宁说，这是我的在校导师们的史学风格所带来的后果。
我依然能回忆起我“在田野中”（为准备毕业论文而在日本和台湾作研究）首次与那些来自其他学院的研究生们（尤其是那些系统地接触到理论文献的社会科学的研究生）的接触。他们对我的评价类似于“聪明有余，而训练不足”这样的说法，而我出于自卫，则称他们为“脱离实际的空谈者”（facile lightweights）。此后的一些年我仍然还在抵制理论，自认为我所受到的训练是正确的并加以捍卫。
在完成第一本关于梁启超的著作（Huang，1972）之后的一些年中，我最终开始阅读理论，这时我发现理论使我兴奋起来，与我所读到的经验史学的学术著作以及60年代我们中国学领域学术概念极其贫乏的状况像对照，社会科学理论看起来是繁纷复杂的、丰富多样的、变化多端的和强大有力的。它完全不同于那时我们中国学这个狭窄领域中的专著。
一旦接触到了理论，我就如饥似渴地阅读几乎所有的东西。就像一个人已经旅游了风景胜地，而其他人只能听说而已，我迫切地想讲述甚至炫耀我新发现的那些“理论洞见”。想显示我是如何变得在理论上“具备了洞见”这种诱惑是极其巨大的。正是这种诱惑促使我把一些已经成型的模式运用到我的研究中。
我尤其记得这样一些概念很有吸引力：“无产化”、“阶级联合”、“近代国家政权建设”和“道德经济”。将这些概念全盘运用到我的研究中的诱惑是相当大的，因为这些概念确实有助于理解我所收集的关于中国乡村的大部分材料。读过我写的关于中国华北这部著作（Huang，1985）的人们，很容易发现上述每一个概念对我产生的影响。
事后来看，如果说我在使用那些概念时还保留一些批判性辨识的话，那应当归功于我所使用的材料的丰富性。满铁调查的巨大力量在于这些材料中丰富的细节。[1]无论摩尔、蒂利和斯科特这样的人已经就这些问题作出了多么灵活和富有创造性的重新解释，但是要将其中所有的信息都强迫塞进马克思主义理论和“实质主义”理论的简洁模型中，这确实很困难。比如说，我们可以用形式主义的证券组合管理（portfolio management）（涉及到多种经营与长期和短期投资）概念来有效地理解小农农场，而不仅仅是使用家庭作为生产-消费单位的蔡亚诺夫模式或被剥削的小农这幅马克思主义的图景。我在结束时写了小农的“三幅面孔”。事实在于满铁材料捕获了大量的乡村生活的真实片断，而且乡村生活极其复杂而多维，以至于无法轻易地完全符合一个现成的模式。最后，我关于华北小农经济的书采取了一个折衷的路径，汲取了许多理论传统中只要有助于理解材料证据的那些看似零碎的东西。
二、意识形态的运用
除了学理上的诱惑，理论还具有不可避免的意识形态的吸引力。在反越战运动如火如荼的日子里，我们中许多人开始对美国社会的前提假定，推而广之，对我们中国学领域中占统治地位的范式，尤其是“现代化”范式和“西方冲击”范式，进行了前提性质疑。一股强大的力量把我们吸引到另一套理论概念上来，大多数人尤其被吸引到马克思主义的观点和理论上来，吸引到社会革命和反对帝国主义的民族解放这些相反的范式上来。
但是，我们中几乎没有人“庸俗”到全盘采用了被赤裸裸地官方化了的斯大林主义或毛主义的意识形态。相反，我们被吸引到一些学术思想繁纷复杂的理论家这边来，诸如蒂利和Jeffrey Paige，他们更加灵活、精致地使用阶级理论，他们教导我们把阶级看作是过程而不是固定数量，把阶级行动看作是处于不断变化中的“联合”，并把阶级关系看作是各种生产关系处于不断变化中的种种组合。，我们把国家机器进一步看作是一个半独立自存的机构，而不是把国家仅仅看作是“统治阶级”的机构，它既不是归于任何单一的阶级，也不仅是几个阶级的联合。（这种观点远远早于斯考克波尔的著作（1979）中表达的观点，它隐含在蒂利著作中）这些对马克思主义理论进行创造性的重新解释和重新提炼，极大地增加了它在知识上吸引力。
也许更为重要的是那些“进步的”“实质主义的”理论家们的贡献。他们发现了不同于资本主义经济的小农经济的另一套逻辑，发现了不同于城市社会和市场伦理的村庄社区和道德的另一套逻辑。其中，有蔡亚诺夫（1986[1925]）关于小农家庭农场的洞见，有斯科特（1976）关于社区与经济的道德维度的洞见，还有汤普逊（1966）关于阶级和共同体形成的过程及其非物质维度的洞见。这些洞见极大地丰富了我们的概念选择。
事后来看，可能公平的说，诸如蒂利这些人对我们中国学的领域的影响（始于密西根大学的整整一代研究生）首先就体现在他同时既使用马克思主义理论又使用实质主义的理论。他对当时流行的形式主义/资本主义/现代化理论的批评是相当有力的，因为这些批评扎根于两个而不是单一个不同的理论传统。马克思主义的观点和实质主义的观点在蒂利（1975a，1975b，1979）著作中的这种结合肯定增加了它对我们的吸引力。
但是，如果我仅仅指出这些观点在知识上的吸引力，而对其在政治意识形态上的吸引力避而不谈的话，那么我就是不诚实的。无论在情感层面上还是在知识层面上，我们都对美国在越南明显的滥用武力感到惊恐不安；（十分美国式地）我们认同于抵抗战士，冒着极大的风险在为一个民族的解放而战。几乎是以此类推，我们开始质疑用于中国研究中的那些似乎不证自明的现代化理论的前提假定。我们开始相信，中国革命也是一个受害者反抗国内外压迫的斗争。我们之所以被马克思主义-实质主义的学术理论家所吸引，部分是由于知识的原因，部分就是由于政治意识形态的原因。
在此，我再说一遍，我的两本关于小农的著作（Huang，1985，1990）在某种程度上努力避免了意识形态对学术的过分影响，可能首先应当归功于我所受的经验训练：仔细阅读满铁材料就绝不会像官方化了的毛主义那样，将中国的村庄描写为一幅简单的阶级斗争的图景。[2]当然，我的书也受到了纯粹出于意识形态驱使的中国文化大革命期间的“学术研究” 这些负面例子的影响。最后一点当然不是不重要的一点，就是我的两本书受益于我的写作时间，它们主要完成于70年代后期和80年代，那时候的政治气氛比起60年代末期和70年代初期要平静的多。
但是对我而言，学术理论与意识形态之间的关系依然有很大的教训。我们当年的世界是一个充满意识形态的世界（即使在“后共产主义”的今天也依然如此）。意识形态的影响不仅仅渗透在当时两个超级大国的官方宣传中，而且渗透在它们的新闻媒体中，更为有力的是渗透在学术话语和日常话语所使用的的语言本身中。毫无疑问，毛主义时代的中国与当代美国之间存在着巨大的不同。在中国，学术的理论与官方的意识形态之间没有区分，因此一个肯定会渗透到另一个之中。学术的理论不可能、也没有宣称自己是一个自主的领域。理论公认是由统治思想左右的。在美国，学术理论享受相当大的、不受官方统治思想影响的自由和自主性。我们处在极其多元化的知识环境中。但是这并不意味着学术的理论真的能够完全区别于意识形态。实际上，有时恰恰是由于意识形态披上了学术的外衣，才使得意识形态产生了相当大的影响。就意识形态影响学术而言，中国与美国的区别主要是一个程度上的不同。在美国，学术理论与政治意识形态的联系更加微妙，尽管如此，可以肯定的是，学术理论与政治意识形态的联系在美国依然存在。
我很快就知道，无论我的著作是多么的经验，但是在提出理论问题的时候，它不可避免地激起了意识形态的敏感性。大家只要浏览一下我关于中国华北和长江三角洲（Huang，1990）的著作所激起的种种争论和研讨，尤其是那些与马若孟在《亚洲研究期刊》上的争论（Huang，1991a）以及其他人在《中华民国》杂志举办的研讨会上的讨论（Huang，1992），就会明白这一点。一个人怎么能在马克思主义的理论中找到如此多的有效解释？一个人怎么胆敢挑战资本主义的基本原则？一个人怎么能在集体农业中发现价值？在中国大陆的学术界，我的著作有幸在两次会议和一系列探讨会上得到讨论，但是也受到了同样的批评，尤其是“资本主义萌芽”范式所具有的意识形态的批评。[3]在台湾，我的著作在出版了“繁体字版”之后，也重演了早些年出现在美国的意识形态批评，尽管这些批评来的迟了一点[4]。
就我个人的教训而言，运用理论不可避免地伴随着意识形态的意涵。理论使我们思考一些更大的、更为一般的问题。但是这样做也不可避免地使我们进入了意识形态的问题领域。我们也不能避免由此激起的批评。这正是我们运用理论的代价。
尽管如此，我们依然能够避免掉入受意识形态驱使来进行学术研究的陷阱。在此，使我自己免入陷阱的最好保护可能又一次是我所使用的满铁调查材料以及我自己对经验材料的偏重。材料中所显示的丰富现实和我对经验学术这一理想的笃信，使我无法接受用意识形态的观察和推断来取代调查所发现的东西。举例来说，不同于马克思主义者的预言，我在材料中没有看到“经营农场”的生产力有了根本性的提高，尽管它使用了雇佣劳动这种“资本主义的生产关系”（Huang，1985：尤其第8章）。但是，无论我的研究是多么地遵从经验，一涉及到理论问题依然不可避免地导致意识形态的论辩。
三、西方中心主义
当然，近代的意识形态和学术理论在很大程度上是由西欧和英美世界所支配的。无论是正统的概念还是反正统的概念都来源于这个世界。现代化理论源于将西方的历史经验理想化地抽象为一个普遍适用的模式；而作为这种理论的主要批判者，马克思主义理论仍然来自西方。二十世纪出现的反对西方帝国主义的革命所依赖的理论指导，并不是来源于本土文化传统中的意识形态和理论，而是来源于异己的西方的意识形态和理论。
在西方的大多数理论文献中，无论是维护现存体制的理论还是革命的理论，中国从来都不是主题，而仅仅是“它者”，它们研究中国与其说是为了中国，不如说是把中国当作一个陪衬。[5]无论是在马克思那里，在韦伯那里，还是在新近的一些理论家们那里，中国常常被用来作为一种理论阐述的策略，通过以中国的例子作为反面对照，来得出对这些理论家们来说至关重要的论题。因此，对于马克思而言，中国受“亚细亚生产方式”的支配，它处在西方世界从封建主义到资本主义转变的发展之外（Marx，1968）。对于韦伯而言，中国的城市是行政管理的中心而非商业-生产中心，中国的法律是实质性的和工具主义的而非形式主义的，中国法的组织逻辑是非理性的而不是“理性的”，中国不同于近代早期和近代的西方。
通过把中国作为一个“它者”的例子来使用，像马克思和韦伯这样的理论家对我们的影响是，要么是遵从他们的思路主张中国不同于西方，要么与此相反坚持主张中国与西方一摸一样。无论是同意还是反对，我们都受到了他们所建立的这种原创性的非此即彼的话语结构的影响。我们几乎在不知不觉之中选择了其中的一种思路。我们中国研究领域中也不例外。
中国研究领域中的第一种反应就是有一代人的学术遵从西方思想家的思路将中国看作是“它者”。这一代人共同关心的问题就是将上述思路简单地转化为：中国为什么没有像西方那样实现现代化？这个问题将中国与西方对立并置看作是天经地义的。它把这种对立当作是已经给定的东西需要予以解释。而为这个问题提供的答案既有“中国文化中心论”，又有“儒教抵制现代化的要求”，还有“官督商办”等等[6]。
那一代人的学术反过来又激起相反的主张，这种主张不过是在上述原创性的二元框架中从一个极端走向了另一个极端。他们不同意中国区别于西方，相反主张中国与西方一样。一个很好的例子就是对韦伯把中国城市概括为行政管理中心这种观点进行批评的方式，这种批评方式就是努力证明中国在与西方接触之前就已经如何如何形成了大的商业城市。这种努力的用意就是为了显示中国与西方没有什么差别，也有其自己的“近代早期”时期（Rowe，1984，1989）。最近，又有一种努力试图在中华帝国晚期找到“公共领域”或“市民社会”，等同于可以称之为“民主萌芽”的东西[7]。
这种善意的努力也许首先是受到主张中国与西方是平等这样一种欲求的驱使。我本人无论在寻找无产化、资本主义萌芽，还是最近在前近代中国中寻找西方式的民法，也都是受到了这种趋向的强有力的吸引。一旦给定了支配理论话语的结构，抵制将中国贬斥为“它者”的唯一出路看起来就是坚持中国与西方一样。
对于中国大陆持民族主义的学者而言，寻求中国与西方的平等远远早于美国学者在这方面的反应。马克思的“亚细亚生产方式”很早就受到了“资本主义萌芽”模式的直接挑战：即中国如同近代欧洲早期一样向着相同的方向发展，直到西方帝国主义的入侵才使得中国偏离了正确的发展道路。这里的关键除了明显的反对帝国主义，就是主张“我们自己也有”[8]。
无论是对于国外的中国学家而言，还是对于中国大陆的学者而言，追求中国与西方平等的情感驱动在许多方面比马克思主义这种反正统意识形态的影响更为有力。马克思主义的影响显而易见，因为我们从冷战中获得高度的敏感性。但这种对我们研究主题的感情上的骄傲和认同却并不是这么明显，尤其是由于这些情感总是隐藏在表面上价值中立的学术术语之中而没有公开的表述。
然而，无论把中国放在与西方“相等同”的位置上，还是说它是西方的“它者”，同样地它是以西方为中心的，这一点应当是毋庸置疑的。两种说法理所当然地把西方作为价值标准；理论的和意识形态的参照框架都是源于西方的；所宣称的主张也都是基于以西方为中心的假定。
当然，仅仅指出指出这些主张是以西方为中心的还不够。首先，这些主张可能是以西方为中心的，但同时也可能是真实的。抛开规范的意蕴，马克思在这一点上可能是完全正确的：中华帝国晚期很少显示出它有资本主义（马克思所发现的那种出现在近代早期的英格兰和欧洲的资本主义）发展的实质性动力。与此相似，韦伯在这一点上也可能是正确的：中国并没有遵循他对西方近代早期所辨识出的“理性化”模式。这也同样适用于那些试图将中国等同于西方的相反主张。
对我自己而言，马克思和韦伯的问题最终是一个经验实证问题。马克思认为资本主义的生产力必定会伴随着资本主义的生产关系而出现，但是在帝国晚期的乡村中国则根本没有发生这种情况。[9]马克思（或者至少是意识形态化了的马克思）进一步认为资本主义的发展伴随着各种各样的商业化而出现，但是在中华帝国晚期，情况也与此完全不同。与此相似，韦伯认为法治将是形式主义理性的产物，否则就只能是专断的卡地司法。但是，中国具有发达的法治传统却没有形式主义的理性化[10]。
对于那些通过坚持主张中国与西方完全相同来反驳马克思和韦伯的人，我的疑问也是一种源于经验实证的疑问。从西方的理论观点出发，我们看到在中华帝国晚期许多相互矛盾的经验现象结合在一起，这一事实意味着把中国化约为“与西方相同”，与化约为西方的“它者”同样不符合史实。在中华帝国晚期，出现了资本主义的生产关系、商业化和法治，这些与近代西方早期一样。但是，不同于西方，这些东西并没有带来生产力的突破、资本主义的发展和形式主义理性化。如同认为中国是西方的它者一样，坚持认为中国与西方一摸一样也是错误的。