空性与神性

由于佛教在中国的特殊地位和影响，国内学人，包括佛教学者，大多喜欢把佛教视为根本大法、究竟义谛，而与其它源于印度的哲学或宗教派别区分开来，甚者且以外道视之。实际上，佛教并非天外飞来，而是继承发扬了更为古老的韦陀灵知传统——薄伽梵教，在与传统的持续对话和融构中产生的。因此，从广义来说，佛教本来就是“印度教”的一支。
也就是说，应该将佛教理解为印度宗教意识发展、诠释的一个环节。佛教思想与印度教思想在很大程度上是一致的，它们的差别在佛教徒中后来被夸大了。原始佛教业力因果的学说，与奥义书对此的阐释根本一致；涅磐解脱的思想，也与奥义书和数论瑜伽派同一旨趣。它的实在论的世界观，大部分内容在当时是作为公共知识而被普遍认可的。实际上佛陀本人始终相信自己是在复兴伟大的雅利安信仰传统，并不认为自己创立了一种新的宗教。近代印度大哲拉达克利须那认为，使得佛教与薄伽梵教显得不可调和的因素，主要不是思想上的，而是宗派上的，“使得佛陀及其门徒被婆罗门祭司视为异端的因素，乃是他们所倡导的社会革命（例如反对种姓制度）。而佛陀所说的道理则没有不能与印度教思想协调的；但一种婆罗门占统治地位的社会系统，与否定这种统治的思想之间的冲突则是无法调和的。”
薄伽梵教给与佛教的影响是多方面的。如来藏思想的产生，就是受到奥义书、韦檀多思想影响的结果。此外巴克提道（即奉爱瑜伽）对大乘佛教也产生了巨大影响，虔敬与信仰，奉爱与妙乐受到极大重视。弥勒信仰是对《薄伽梵歌》的巴克提道的回应，菩萨就是救世的神，大乘佛教为数众多的菩萨，只是以佛教形式伪装后的韦陀诸神。而如来成为最大的神，他是菩萨的创造者；在伽耶得到觉悟的佛陀，只是神为劣根之人现出的化身。如来也宣称自己是世界之父，为渡化颠倒众生，乃分身无数以行拯救。《阿弥陀佛经》渲染阿弥陀佛的西方世界美妙清静，修行者只要一心念佛，死后即可投身到他的世界。拉达克利须那甚至说：“就大乘佛教而言，实际上没有什么东西能把它与薄伽梵教区别开来。法身或存在的究竟本体的形而上概念，与《薄伽梵歌》的梵对应。正如克利须那声称自己是至上者，佛陀也被当作至上的神，他还不是一个普通的神，而是神中之神，是诸神之最上者。”晚期佛教尤其密乘对瑜伽法术、咒语、修持方法的大量吸收，就更是众所周知了。
从哲学层面，大乘佛教可以视作是奥义书思想的继续发展。拉达克利须那说法性、法界、空等概念，与奥义书的至上梵的概念，表达了相似的经验。中观谈到空，将奥义书的遮诠方法发挥到极致。空是存在的本来面目，但是它无见无表、无色无触，非有非无，异非非有非无，言语道断，心行处灭。龙树对空的描述，用的差不多是和奥义书描述梵同样的词语。《薄伽梵歌》认为梵是本体界，摩耶是产生虚幻的现象界，佛教则有真、俗二谛之说。大乘空宗继续这种区分，而且将其深入到存在论的层面进行阐释。大致说来，依真谛世间是“空”，依俗谛世间是“有”。但“空”不仅是与“有”对立的“本无”，而且是作为“有”的基础的“妙有”。 “空”不再是虚空，不是组成事物的实质、原料，也不是形而上学的本体。它完全不同于一般的存在者，所以与其称之为“有”，毋宁称之为“无”，这“无”才是迥异于一切存在者的存在自身的本质，也即是梵的本质。这个从“空”到“梵”的回归，是由商羯罗完成的。但在商羯罗的形而上学论里，本体与现象是隔离的，世界是摩耶幻象，梵才是真实的本体。反不如中观将现象与本体打成一片的存在论阐释更为圆融：缘起即是性空，性空即是缘起，色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。这种极高明而道中庸的见解，显然渊源于《薄伽梵歌》的即一即异论（Bedhabedha），至高的存在本身——Vasudeva就是一切（Vasudeva sarva iti）。不过，《薄伽梵歌》的神性论已经超越了一味平等、绝对无差别的梵的层面。在空性的无量梵光之上的是超灵，他即内在于一切，周流六虚；又超越于一切，独立不改。现象世界分有了存在本身——神的本质，因而不再是虚空幻象，而是万象森然，充满神性，成了神的体现。《薄伽梵歌》云：
“我以未展示的形体，遍透整个宇宙。众生尽在我中，我却不在他们中。”
“然而一切受造之物又不处在我之中。看哪，这就是我玄秘的富裕！虽然我是众生的维系者，虽然我无处不在，我却不属于这宇宙展示中的一部分，因为我自己就是创造的根源。”
“要知道，就象强风处处吹遍，却总是处于天空之中一样，所有被造生物都处在我之中。”
“我就是仪式，我就是献祭，我是祭祖的供品，治病的药草，我是超然的唱颂，我是奶油，我是火，我也是供奉。”
“我是这个宇宙之父、之母、支柱和始祖。我是知识的对象，净化物和神圣的音节噢姆。我也是《瑞歌韦达》、《萨摩韦达》和《亚诸尔韦达》。”
“我是目标、维系者、主人、见证者、居所、庇所、最亲密的朋友。我是创造，也是毁灭。我是万物的根基，是息止之地，是永恒的种子。”
作为超灵的神内在于心，却又超越心；内在于世界，却又超越世界。而遍透一切的梵或本无，虽然澄明洞透，作为心与存在的本质，却始终内在于心，内在于世界。神不是一个单纯的本质，而是包括其自身和世界、个体生命在内的全体。神即是遍透诸有、一味平等的非人格梵，也是内在于一切、超越于一切，具有意志、情感、思想、能力的超灵。
但是，以“破”为主的佛教对显扬薄伽梵教的神性论却有不可低估的贡献。小乘佛教破除自然神崇拜，大乘佛教则破除了实体的神以及作为形而上的超验本体的神，它所宣扬的“空”遍遮“诸有”，破除了一切形式的偶像、假神，客观上为唯一的“真神”的显现准备了条件。事实上，只有能在“空”、“本无”或梵光中生起的神，才是真实的神。大乘空宗的这一成果，乃被商羯罗的不二韦檀多派吸收。而且它被从原来消极的方面转变到积极的方面，从而使唯一的真神又出现在韦陀真理的地平线上，为薄伽梵教的复兴打下了基础。这也符合一般思想史从谈“空”到论“有”，先“破”而后“立”的逻辑。所以拉达克利须那说龙树学所开示但没有得到充分实现的东西，在不二韦檀多那里完全得到了实现，佛教与其被视为薄伽梵教的挑战者，倒不如视为薄伽梵教复兴的先驱。
大乘佛学破除了通往“真神”之路上的三重偶像或三个虚假的关于神的概念：
第一是宇宙论的偶像。朴素信仰中作为宇宙论意义上的创造者，作为世界单一原因的神的概念，被证明是不能成立的。如马鸣《佛所行赞》：
不计自在因，亦非邪因生，亦复非无因，而生于世间。若自在天生，无长幼先后，亦无五道轮，生者不应灭，亦不应灾患，为恶亦非过：净与不净业，斯由自在天。若自在天生，世间不应疑，如子从父生、孰不识其尊。人遭穷苦时，不应反怨天。悉应宗自在，不应奉余神。自在是作者，不应名自在，以其是作故，彼则应常作，当作则自劳，何名为自在。若无心而作，如婴儿所为。若有心而作，有心非自在。苦乐由众生，则非自在作，自在生苦乐，彼应有爱憎，已有爱憎故，不应称自在。
自在天即Isvara，乃作为宇宙创造者的至高主宰。马鸣此论，反对认为自在天是宇宙的单一原因的宇宙生成论观念。
第二是实体的偶像。正理派和瑜伽派中作为物质实体的神被证明是不存在的。这时因为在大乘中，诸法无自性。故一切物质实体皆被结构。如《中论》青目释云：
有人说神，应有二种：若五阴即是神；若离五阴有神。若五阴是神者，神则生灭相。如偈中说：“若神是五阴，即是生灭相。”何以故？生已坏败故。以生灭相故，五阴是无常。如五阴无常，生灭二法亦是无常。何以故？生灭亦生已坏败，故无常。神若是五阴，五阴无常故，神亦应无常、生、灭相。但是事不然。若离五阴有神，神即无五阴相。如偈中说：“若神异五阴，则非五阴相。”而离五阴更无有法。若离五阴而有法者，以何相何法而有？若谓神如虚空，离五阴而有者，是亦不然。何以故？破六种品中已破。虚空无有法名为虚空。
五阴即色、受、想、行、识五蕴。这里所说的神，是指精神、灵魂，一切这类作为物质实体的精神、灵魂皆不存在，故作为物质实体的梵、自在天也属于子虚乌有。
第三是形而上学的偶像。作为超验实在的、高居于尘世之上的，永恒的、非时间的、绝对圆满之上的神，是形而上学想象的产物。形而上学执着“有”而逃避“无”，它设定了一个最高的实在，作为一切存在的基础，从而使人克服了“无”，获得虚幻的安全，成了对虚无的逃避。而大乘佛教切断了这条逃避之路。
大乘佛学的二谛论以一切法无自性，故不着二边。色即是空，空即是色，真如实相与诸缘起法不一不异，即一即异。如《中论》说：“诸法实相第一义中，不说离生死别有涅磐。如经说，涅磐即生死，生死即涅磐。”一切法从缘而起，所以是性空；因为是性空，故依因缘而现起。缘起与性空，不一不异，即一即异。说有不住有，谈空不落空，空有无碍，才是二谛的正观。其宗旨是“不二”、“中道”，真如与幻有、世间与出世间、本体与现象也是不一不异，即一即异，因此打破了作为形而上学特征的感觉世界与超感觉世界分裂，将现象与本体打做一片。消解了那种将神视为高居于世俗事物之上的最高超验实在的虚假神性论。
大乘“空观”犹如猛火，亦如金刚，烧灭摧毁了一切虚幻的偶像和假神，使印度宗教意识最后重新回归到《薄伽梵歌》中最原始的神——Vasudeva。他不是外在于心灵的自然神祗，不是物质实体构成的幻像，也不是仅仅存在于超感觉世界的形而上学的上帝；Vasudeva是众生内心的超灵，是创造也是毁灭，是时间也是种子，Vasudeva无处不在，Vasudeva就是一切。最为根本的是，神的形体极其殊胜，非由物质自然(prakrti)形成，亦非由五大或元气而成，而是由另一种与物质能量完全不同的纯质或灵性能量形成，绝对无漏无染，其体性为实有、心性、妙乐。这个神就是薄伽梵，他即是物质宇宙，也是灵性宇宙的根源，因而甚至超越、涵盖了梵与超灵。
“我崇拜原始的主Govinda(即Vasudeva)，他超然的形体永恒、全知、极乐，流射出眩目的梵光。他超然身体的任何部分都能交替使用，有着其他感官的功能。他永恒地注视、护持、展示无限的灵性和物质宇宙。（引自《婆罗贺摩赞》）。”
“Ananda cinmaya即是超越于Maya或物质虚幻能量的灵性能量，而Govinda的超然形体便由这Ananda cinmaya形成，并且，他所在的灵性世界也由这Ananda cinmaya形成。”
“还有另一未展示的自然，它永恒存在，超然于展示及未展示的物质。它至高无上，永不毁灭。当这个世界一切都被毁灭时，这一部分仍然存在，保持原样。”
“那个被韦檀多称之为未展示和绝无错误的，那个以至高无上的目的地著称的，那个到达后便永不回返的地方——就是我至高无上的居所。”
“至尊人格神首比一切都伟大，可通过纯粹的奉爱臻达。他虽住在自己的居所，却遍存万有，一切无不在他之中。”
如果不是在这个梵、超灵、薄伽梵三位一体的框架内理解神，那么就必然无法指认出“真神”，从而被各种虚假的偶像和假神所障蔽，当幻象被粉碎之后，又堕入非人格主义、虚无主义、无神论的泥潭：
“我以人形降临时，愚人嘲笑我。他们不认识我作为万有的至尊主的超然性。”
“这样受到迷惑的人便为邪恶的和无神论的观点所吸引。在这种昏惑的状态中，他们追求解脱的希望，从事的功利性活动，培养的知识，全都落空。”
这种灵性能量的体性和存在是不可思议、超越人类感官经验和思维意识的。其体用必显于空诸万有、一味平等的梵觉（Brahmabuta）之后，用禅宗的话说，即是“此事如枯木开花，冷灰爆豆。”
总之，佛教不应该因为它对旧神学的批判就被从传统中剥离出去，事实上，作为印度宗教意识的一个辩证环节，它应该被看作是属于印度宗教发展的整体，佛教在印度的消失，实际上就是最终消解到了这个整体之中。大乘佛教始则般若中观，独阐空义，尽斥诸有；后有瑜伽唯识，虽责外境，而立本心；再后净土、秘密之教兴，非但重以心、境皆实，且直由敬菩萨而崇诸天，大肆引入韦陀诸神，故“牛鬼”“蛇神”（湿婆），俨然立于堂庙，四大金刚（即韦陀地、水、火、风四神），竟驻庭以护法。故佛教之发展，亦有从“无宗”到“有宗”，由无神论到有神论的历史。造成印度宗教之发展，由“有”而“无”，由“无”复“有”，形成一辩证过程。而薄伽梵教从佛教破“有”立“空”之后，乃从劫灰中复活神圣，亦可谓否定之否定也。
空性的体验
1、常念无常，精进求出离
学佛精进的人常会念及生命的短幻，因为我们从不知道未来将如何，或何时我们会过世。禅观死亡的种种以及它何时将到来，会让我们学习并了解生命的无常，进而生起出离心，并减少对尘俗的一切执著。就像我们计划由这个地区搬到另外一个地区一样，聪明的人心里会先有个谱，娴熟地在心里计划，事先把琐碎的事处理好。这样，新房子准备妥当，就只等搬入。人一旦到达，马上就能全心安顿下来，不必再去操心刚搬离的旧房子。
同样地，了解生命的短暂和无常，可以让我们投入更多的精力去修行，这是一件比耽于物质享乐更有意义的工作，因为财富一件都带不走，而大限随时会到！那时我们连自己的一缕头发都带不走。现在朋友会很乐意帮助我们，但自己不修不行，将来即使朋友会帮忙或任何财富，都使不上一点儿力了。我们是佛法的修行者，这种因缘是希有难得的，因为很多有名有钱的人，不见得就拥有像我们这样的学佛机缘。
2、三宝人天宝，佛法从恭敬来
由于我们的生命有限，因此，应把佛法和精神导师视为非常、非常珍贵的。
精神导师和弟子之间的关系，是永远无法述说清楚的。过去的诸佛菩萨，开始时也是以凡夫之身接近佛法的，他们经过了正确的指导，完全吸收法教之后，才证悟成佛，他们获得了永不变异的遍知能力及永恒的喜乐。此等发心及利他的能力，唯有在与导师维持纯净的关系后才能产生。以虔诚和真心来敬待导师是最基本的，因为他引导我们，使我们对修行和体悟有了正确的认知。修行需要花很长的时间才能圆满，不可能在一两天内，或几年内就有结果的。
3、心即是法，法即是心，当下无心，便是本法
心性可以就以下三点来加以说明：
我们的觉受、我们对这些觉受的想法或看法、以及现象的本体（法性)。觉受、心灵的投射及现象，这也是心的组成要素。没有心，就没有感受，也就不会知道外界发生了什么。我们之所以能看到各种东西的形状，甚至梦魇，都是由于有这颗心；若没有心，一切便都没有形体了。盲眼的人看不见，对他来说，根本就没有颜色的存在。当我们的眼识起作用时，才能感受到颜色的存在，我们以这种识来分别，并为不同的颜色贴上不同的标签。以究竟的实相来说，颜色与我们的心，或我们为颜色所安上的名称，与我们的心之间并无不同，是一体的。
同样地，声音与听到它的这个心并非是独立分开的两个个体，耳识所对应的心和声是一体的。同样的道理，五根（眼耳鼻舌身)也是由五识才具体显现出色、声、香、味、触的。在究竟的实相上，感觉与经由它命名的那个被感觉的东西，事实上是一体不分的。由于我们未能接受这个观念，所以才把自己感觉和所感觉的东西，归类为两种不同的东西。
4、万法乃心之投射
假设我们能体认到，没有心便无法感受到任何东西的存在，就会了解一切现象都是依于心而运作的。被感觉的对象（包括人)本身并非是独立存在的，也没有恒常不变的实体，被贴上的标示与名字只不过是我们想出来的、用来支持自己的想法或觉受的一个参考点，譬如：好坏、悲喜、长短、冷热等等标签，都是由心所造，其本身并无一丝具体的真实性。由于一切都是心运作的结果，因此，万法（现象)并非事物本身，而是心对它的反应，即心即法。
体认万法只不过是心灵的投射，会让我们产生更大的出离心，因为没有道理要对一个表面上看似“如此”而其实并非“如此”的事物产生执著。更进一步地说，我们可以实际看入自己的心并检视它。心无法捉摸，就像我们知道有一个能知的东西，但却无法指出它在那里，或给它一个名称说明其特性。我们的神识无法为它找出一个固定的形状或颜色，因为心性本身就是虚幻不实的。那个能指认、可以反应投射、并替种种事物贴上标签或名称的东西本身，并不是一个固定的实体。这个渐进的方法──检视觉受者与被觉受物之间的关系，可以帮助我们了悟万法与生命虚幻不实的特性。这样我们才能朝揭开一切事物的本质、即空性的方向走去。
空性并非一种真空或虚无的状态。证悟的瑜伽士与我们所看到的是同样一件东西，但是他们接受了一切皆幻而不实的、易变的特性，他们了解了心的觉受和投射并不会伤害自身和造成问题。而我们却错把自己的心理投射当成是真实的，相信这些支撑着我们，相信它们全是真实的。执着于我们所认知的东西并认为它们是真的，这就使我们陷入到自己心灵的投射中去了。
如能超越知性上的理解，进入任运无饰的空性体验，便能了悟自心即是法身，它的化现遍满虚空。当行者的心融入法身之后，他虽然和以前一样地生活，但他能了悟万法之无常。他知道心是虚幻不实的、不是由任何物质所组成的。
5、大乐之心，如实观世间
我们用来透视万法、感受万法而不执著于万法的心，被称为“大乐之心”。这个时候，虽然我们不去作意分别，或把注意力专注在任何固定的事物上，但是所看到的一切却是十分了然分明地出现在我们的意识中，不相错乱，这就是“明性”。倘若我们能够看得清楚，我们就能毫不费力地把心维持在一种喜悦的状态中，这在我们的传承里被称为“大手印证悟的生起”。当此明觉初现时，心本身就会显示出它是无生、非有的实性。
6、迷悟在一念间
倘若我们继续执持某个固定不变的实体，把万法看作是与我们分离的另外一个个体，这样就会给自己造成迷惑。因此，我们将无可避免地渴望某些事物，而拒绝其他的事物，这就是一种迷惑。悟者与凡夫之间的区别，不在于所见的东西，因为悟者与凡夫所看到的对象虽然同样，但因所见的方式不同而会有不同的结果。从一个证悟了的心的角度来看，一切都是佛性、都是空性、都是虚幻不实的。了悟到这一点，放开、舍离就是觉醒。我们这些陷于迷惑中的人，就是因为死握着一个分别与对立的观念才把自己局限起来。
例如：当大人看到天空出现彩虹时，他们知道那是因缘的组合，也了解它是虚幻不实的；但小孩第一次看到彩虹的时候，便想抓住它，占为己有。这就是悟者与凡夫之间的差别。已悟的众生看到任何事，他们了解那只不过是心理的一种投射，对它既不讨厌，也不生欢喜；凡夫却认为他们所看到的都是真实的、是永恒的，任自己的感受泛滥，好的就忍不住想占有它，不好的就想拒绝。无明就是这样堆积起来的。最高的体验就是了悟事物的实相并非是永恒不变的。
7、执梦为真凡夫境，借假修真悟者境
梦也是如此。悟者的梦与我们的梦一样，但我们陷在自己的习气框框里，有些梦使我们感到害怕，有些则让我们高兴。不过，对瑜伽行者来说，梦的体验是不同的。他能够认出是梦境，认出梦并没有一个具体不变的特性，也知道这一切都是虚幻不实的；能体验到一种自在、流动的开放和自在，不会生恐惧或激动。因此，他们可以抓住梦，跟它玩几手，随便要怎么做就怎么做，不像我们。
生活就像一场梦。循着同样的习气，我们每天醒来就像梦醒一样，一切事情看起来都是那么完整而又真实，有些让我们欢喜，有些让我们贪爱。不过，悟者已放开一切，认为万法都是虚幻不实的，因此他们不会受到伤害，也没有什么事情会引起他们狂喜，更没有什么事情会让他们生惧。
中阴的体验也是一样的。通常在中阴阶段，我们无法看清经验的空性，因为我们的习气积弊已深，心灵的投射看起来是如此地具体实在。所以中阴的经验常常使我们畏惧和迷惘。对一个已彻见万法空性的悟者而言，在中阴阶段所发生的任何事情都不会使他们迷失，他们仍享有空间、开放和自在。
8、了悟空性涌慈悲
空性的体验是开悟的精髓，也是利益一切众生的发心──菩提心的根本。心智清明与不清明的分别，在于是否了悟一切皆幻，也就是万法之空性的本质。心性清明的人对不清明的人所承受的痛苦会感到同情，他会这样想：“我希望他会变得更好。”这样，菩提心也就会跟着增长。同样的，悟者看仍未认识到空性的人紧抓着一些死念头不放，知道这样将会给他们带来痛苦，于是就希望能尽自己所能去帮助对方。了悟空性的人，知道空性的体验带给他们的意义，同时他也知道空性的体验对别人也具有同样的意义。
只要了悟了空性，就能够利益他人，因为海阔天空之感无时不在。我们不再局限于只做这么一点点或那么一点点，因为一切都是无可限量的，而能力与发心是无限大的。当真实的本性没有了坚实的障碍物时，空性的体验就会变得非常纯净无瑕。如果没有一丁点儿初步的空性体验，要谈真正的慈悲是不可能的！我们只会在自己所钟爱的人有麻烦时，才会真正地去关心他，而这只是一种占有的慈悲，因为它是有限制和有分别的，这并不是菩萨的慈悲。菩萨所生出来的菩提心，是平等地去对待一切众生，只有以这种无分别的发心才能真正地去利益他人。由于已经超越了一个固定的实体，克服了一切阻碍，因此，善巧的触角便能无处不到，不论何种状况或什么人，我们都会有能力去帮助他。
9、慈悲透过实践
学习慈悲是很重要的，但必须真正地去实修，才能体悟法的奥妙，并将它融入生活中。我们不是在谈几个月或几年的修行，而是不断地、持续地修行，直到获得彻悟为止。这点很重要，因为空性的体悟愈大，一切就能愈自然地开展。
了悟了空性之后，修行就会变得容易多了。如同天空多云时会遮蔽阳光，当云层移开时，阳光便又出现了。同样的，抛开“我执”愈多，在环境中创造的空间也愈大。有人相信证入空性的人都是超凡绝俗的，这并非全是真实；因为有了空性的体悟，我们反而更能亲近和尊敬他人，并能热心地去帮助他人。希望每一颗心都能开悟并成长，让我们感觉到更接近众生。空性的体验越深刻，对一切众生的关爱也就越大。
大瑜伽行者卓越不凡的特质是超出我们的信念之外的。在西藏，有一位伟大的瑜伽行者，有一天，他正在修一种大法，一位强盗拿刀子爬到他背后，趁瑜伽行者正在摇手鼓和其他法器时，一刀割掉了他的头，头颅滚到地上。瑜伽行者毫不在乎地把他的头捡起来，装上去，并且继续修法。强盗一语不发地瞪着他，直到瑜伽行者把法修完，他才说：“噢！我真想杀你，很想干掉你！”瑜伽行者回答道：“我死会让你称快吗？如果是，我马上就死在这里；而我唯一的愿望是将来有一天，我能砍掉你那个‘我执’的颈子。”说完他马上倒地而死，这就是一个完全放下的例子。
那位瑜伽行者的一举一动，毫不造作，自然而发，临死前还替自己和强盗之间为将来结了一个缘。在后来的一世中，强盗成了他的弟子。藉着这个因缘及强盗自己的祈求，他引导那位强盗走向了解脱之路。
大部分人都曾在梦中有过不自觉的举动。举例来说，当我们梦到火，要等到跳进去了，才了解到这只是一个梦，我们并未被烧伤；或一只大野兽正冲向我们，结果什么也没有发生。悟者就像梦一样，被攻击的事就像做一场梦。同样的，你梦中发现了一件稀世之宝时，你的第一个直觉是：哇！我得到了一件珠宝！但继之一想，就知道那只不过是自己的一个梦境罢了，你拿在手中把玩一下，就把它放掉。精进用功的修行者就像前面的梦一样。
学习认识空性是很重要的，这样我们才能了解，万法的本性（或在实相上，一切事物的本性)都是虚幻不实的。我们无法说出心从何而来，向何处去，我们也无法说出它有什么特定的颜色或形体。了解了这点，我们就能除掉自己的迷惑，证得佛果。
佛认为人人都可以了悟空性，人人都可以成佛。证入空性的人，以自然生起的慈悲来为正在受苦的众生获得解脱而努力。
建房子时，我们先要清除掉地上的杂物。挖地基是建筑程序的一部分。同样地，清净烦恼障是开悟过程的一部分，也是我们达到究竟地了悟空性所必需的。老师帮助你认知自己的心性，并不是把一个新的心放进你的身体里面，而是帮助你认出它的本来面目。这是噶举传承的一个深奥的教法，它是一条无间断的法道，因为这也是过去成就的大师们所遵循的同一道路。
修空性略讲
李胜海居士译
《广论》讲修空性资粮有三点：1、依止善知识，2、积资净忏，3、祁请上师，广大闻思。《广论》中讲修观资粮中要广大闻思，先树正见。
得观必须得止，得中观见不一定需要止，见也是一种内心体验。
嘉木祥协巴（妙音笑），是位非常重要的人物。初发业者如何生起空性体验，即先依止相似的止，修相似的观。如何依止止来修观，现证空性呢？依止无上瑜伽圆满次第来修空性。得中观见不用在得止之前，次第无定，均可以。
修密前可以不得止，但空性见一定要有，无上瑜伽得止快。
《广论》中辨别了义与不了义经的区别。龙树等菩萨是完全可靠的。自续、应成两派是中观见。佛护论师写了《中论释》破自生，清辩论师主张用因明论式来成立宗派见。月称维护了佛护，不许自续派的观点。集大成者是月称论师，应成派是四宗公认的，有马鸣及阿底峡尊者。自续派中有顺经部的（以清辩论师为代表）有顺瑜伽部的（以静命、莲花戒为主）。
顺瑜伽行者不许有离心之外境，顺经部行者许有外境，他们都认为在胜义谛中一切不许有自性。瑜伽行派认为心是有自性，名言有，和不许有自性是不同的概念。所以要依止龙树和月称，连名言中也不许有自性。
空性和无我。我是自性义，人和法均无自性。先讲人无我，后讲法无我，人无我容易修，人无我比较特别，学论要反复思考。
主要的正理。人无我有七项观察，法无我是破四生，广论中主讲。参照以前大论师以前的修法，正理之王是缘起，其他一切正理均和缘起有关。三主要道中也讲观察空性圆满。略论中用四个步骤，一切法分成五大类。归纳起来，破一、破异、破不一亦不异，破又一又异。
无明是生死根本。人我见不全是萨迦耶见，萨迦耶见又分我和我所。人我见中最主要的是自己的萨见（略称）。因为人最执著于自己，故从我自身破起。方法是找到所破，心如何执著，才能找到空性。若为破彼境，略论释中要求无我正理。生死根本是实执，什么也不想不能破实执，行相相同，作用相反。断实执，在境中见到无我轮回种子也摧坏了，看对境如何执著然后如何破。边执是通过对法有自性之执著，通过分析对于有自性之法是不存在的观点树立起来。
心注一境后得止，用智慧来分析，名言中所认识的法之自性。寂天论师：当修行人寻求法之自性，有任何东西可贪吗？法称论师：你如果不否认错执之境，你不可能离开错执。《三昧王经》中说当一切法分析后，行者只有通过这一途径才能通往寂静。
用正理是为了对治实执，不为了辩论。
认识所破：人无我所破，怎样执人我之自性。人我执中粗分是指学了其他见地而得来的不变，不可分自在之我，细分是指与生俱来不用学就认为是自足自立实体有的我。具体执著为：五蕴依赖于我，我不依赖于五蕴；我是主人，五蕴身心是仆人。实体有和自足其实是不正确的，如同经理和全体职工一样，不是主仆关系，经理也是职工，不是体性各异，没有离蕴之我。
名言中有：外道认为我和五蕴相异，有离蕴我；有部是五蕴聚的我，经部认为我是意识，应成派认为我只是一个观念，安立名言所依，五蕴和我，五蕴并不是我，如杯弓蛇影，是名言安立，分别安立的，只是名字或观念；唯识认为能取和所取是一体空，心外无物；自续认为修人无我也一样比唯识更进一步，修法无我，名言中是有自性的。（参考《宗派宝蔓论》p.15,16）唯识是讲胜义无自性，应成派认为名言全是主观的。前面的观点较粗，后面的观点较细。
应成派认为自性是最细的，人无我是针对有自性的。我者是有自性之义，一切法均是自性安立。所破不认识，会产生问题，没有真实觉受，把论敌驳倒，只是理智所破。
三种我执，三种方式。世俗不懂我执自性，认为实有自性，学过空性就知道一切法无自性，只是名言安立，世俗上安立名言中有。所有一切不一定要破，只破有自性的东西。
执有自性的东西是怎么显现的呢？不明显地要想激动之事。强大的苦乐之事容易显现，力量太强，就不显现了，会退下去，非常难显现。观察时是用心之一角，很善巧的。五世达赖说：观察时显现，胃是我，呼吸是我，但仍未找到。我和五蕴如水乳一般融为一体，自足如木头立于牛奶中很清晰，很客观，非名言，是自立自在的，见到所破的形象则容易破斥。
想强大的苦乐事是为了找到我执，我和身心融和成一体，「我」是实在，很客观的东西，不是名言安立的，很可信，很实在。如果这个世间上有一种东西，它是没有「我」的，那再没有什么真实之东西了。「我」和安立名言之五蕴相合，自在所破，任运自然。仅用想象，还不对。不要制造感觉，理论上之见，要客观地观察。
一切法是名言，要三点配合起来修。这三点一齐来修，摧我执之山，已经正确认识我执之量，证空不难。积年累月，一直到找到为止。
五蕴显不显现，只有一个孤伶伶之我。
人我观察之第二步。「我」和五蕴的关系不是一就是异，他们是相互排斥的，完全排斥了其他可能性，从理论上肯定，在闻思修上花功夫。
第三步，在上一步决定的基础上，如同非常怀疑老朋友一样，这是无始以来执著的习气。「我」和五蕴肯定不是有自性的，因为这个我是无意义的。只不过「我」是五蕴之异名，如同怀兔是月亮之异名。非常明确之经历来说明不对，用许多正理对每个人不适合。「我」是实有，如针刺手指，则「我」不光是异名，而发觉这是我的身心。
五蕴是有五个蕴，是多，则「我」也应该是多；「我」只有一个，则五蕴也只能应该为一，只有一个蕴了。五蕴有生灭，则「我」也应有生灭，有自性的话，则「我」不能忆念前生，它们之间不可能有关系。业会失坏，「我」和五蕴是一，下世即另外一个五蕴，和「我」没关系了，岂不业失坏了吗？受报的只是「我」这个概念，在概念上延续下去。无自性但仍有业果，无自性但仍有作用。
「我」是无始以来最珍贵的，屋子里只有两间房子，「我」不是存在于「一」这个房间，就是存在于「异」的房间，很怀疑地去找，现在在「一」这个房间中找不到，则这个「我」很重要，下个赌注，很害怕，到另一间屋子去找，怕失掉，一定要找到它。
「我」和五蕴是异，「我」就不会有五蕴之特点，生、住、异灭了。别人踢你一脚，也不是在踢你，必须知道。从经历上来讲，安立名言所依，跟身心无关，那么从何处安立「我」呢？否则不可能。。或者五蕴是有为法，「我」既和五蕴是异，那么是否除了五蕴以外还有有为法了，这是不合理，另一种说法是「我」是无为法，我即是涅磐，或虚空不会变，而称为「我」就很荒唐。或者五蕴身心拿走了，应见到我了，有自性、客观的。（名言有，只是安立。）
找过后，决定了不可得，名言中有自性有的我，都不显现，如虚空之瑜伽，内心决定「我」不可得，有自性之「我」决定不可得。决定的是境。
否定中有两种，即没有肯定的否定，即无遮，如佛弟子不饮酒；有肯定的否定，即非遮，如天授很胖，他白天不吃饭。
修空性中决定无遮，得了正见的标准，以前未修是产生了恐怖的感觉，以前修过的则产生非常欢喜。有自性之我不可得，名言有不是无遮。（略论，修定修观法要中有参考。）
人无我之七项观察：前四步和前面一样，先观所破，凡是有自性「我」的话，只有二种情况，否则即不存在，我和五蕴非一，我和五蕴非异。首先确定所破，认识无我的所破，确定由因得出无我。安立我非自性有（宗），是缘起故（因），无我之因推出无我（喻）。我是缘起的，我是非一非异，我非蕴之所依（基础），我非依蕴，我非拥蕴，我非蕴聚、蕴形。
龙树菩萨只讲五项。后二项是月称论师所讲。龙树所讲是来自经中的二十个执著。第一个执色是我，从有自性上讲，有自性则拥有色，色中有我，我中有色这四种，加上受想行识各有四种，合成为二十个。我和五蕴相异是外道的见解。主要是以前面二个下手，破一破异，天生不是这么执的，如果破了执著，能解脱了。不观察，从理论上道理上破。表面上看大师在破外道，是在辩论。一异问题是把各种分别结合起来。破这些，广修身心有受用，多一点有受用。
第三，我不是蕴之所依，对酸奶来说，碗不是所依，树林的雪不是狮子之所依。不然我和五蕴相异了，反复修内心决定。（我在蕴中，蕴在我中。）
第四，我非有自性的存在于五蕴中，或依于五蕴，如天寿住在帐子中，狮子住于林中，也是相异。
第五，我非拥有蕴，如人拥有身体，我有耳朵，我有桌子。或归于一体。
第六，我非五蕴聚合，五蕴聚是安立名言所依，与所安立法不是一样东西，五蕴聚不是有自性的，五蕴聚和各别五蕴非一非异。决定五蕴聚不是自性有。
第七，我是蕴形（色聚），《广论》二十二卷中详述，定中修虚空瑜伽（名言不显现），出定修如幻瑜伽（名言显现有自性，不是实有），好象是实在的，内心决定无自性的幻有，只是名字，有作用。我是名言安立，可以造业感果。
人无我中我所，把心转到我所也能破我所。
决定一个法之空性则决定一切法之空性。没有深浅之分，只是对象不同，修人无我，与修法无我一样的。
法无我破四生：〈1〉先认识所破，观身体能占有这么大空间，覆盖四肢，身体和躯体相融合，自立显现为实有。〈2〉正理推出无我。〈3〉确立对象（主语）正理成立。
着重讲第二点，法有自性的话，只能是自生、他生、共生和无因而生四种，《广论》中二十三卷。
自生（数论），《四谛经》五地菩萨趣入六地修十种平等，其中一种是无生，通过解释无生，其他很容易理解。佛护论师：自生即无义故。自生即获得自体，如有了体性要再生的话，即无意义了，因为因已经有了，果还有何意？（反）已经有的体性和再生不矛盾，生是显现义，体性未变。举苗为例。（驳）则苗会自己再再生，有无穷之过患。（反）因为还未显现，潜在之自体需要生如果显现的东西不需要生了。（驳）显现本来已经成立的话，不要再生了。显现再生的话变成无穷了，显现如果以前有的是不对，显现以前没有的观点是错的。已经生的必须要生的话，生的机会是没有的。（反）自性种子和苗不可分，有个转化的问题。种子灭坏，苗则产生，所以苗不是从苗生，体性是一，是两种状态，这样苗不会使种子坏灭。（驳）以前就有苗了，从苗生苗，苗之出现，不会使种子灭坏。种子和苗一个体性的观点也要驳斥。不会一个样，体性是一，在一切方面一样。（反）只是两种状态，种子状态失去，苗状态成立。（驳）种子自体和苗自体不一样。当种子状态之法消失后，有苗的状态法产生。所谓种子状态法和种子是一回事，除了种子状态外，没有其他种子了。苗的状态下，不能认识种子，同样不能认识苗，或在苗状态下，能认识种子状态。体性是一，不同特点，性质不同。（参考《入中论》）。
他生（胜论）：同时破有「自性」之他生和他性，黑暗应火焰中生，一切果从「非因」生，因果是「自性」相异的话，变成没有关系的自他，果是从没有关系之他而生，则也可以从「非因」中生出来。因为「非因」和果相异，有「自性」就和有关系相矛盾。果和因如果是「自性」相异的话，则一因能生多果，或多因生一果。（反）不是一切物可以产生一个东西，只是某果之因（亲因）的同一相续。（驳）因为果和因是有自性相异的话，则果和因是有实质的，则相互没有关系，不能称为同一相续，如稻麦种对于各自生出来的东西没有差异，是自性相异，异性是名言上有。有自性之他生不存在，种子和苗不是异性，不是同时而有的。如果有自性的话，不会受到其他影响，但现在不是这样，是相互影响的。（有自性的他生和有自性的他性请参考《入中论》《广论》《略论释》）
共生：两种缺点都存在。
无因生：有的事看不出来是有原因的，故持戒无意义，见到的东西容易使人相信。佛弟子认为尖刺是从尖刺之种子而生，因为在某些地方产生，本身即依于条件，这些条件本身就是因。很微细之因，只有用佛之智慧观察，否则种田就无意义了，如果任何事产生任何事，法的产生是随意的话，芒果树不会生芒果了。
缘起性之苗非自性生，也是缘起有。宗：谓词「非自性生」，除去常边。因：缘起除常边。缘起破一切常执。佛超过一切大师。龙树赞偈：因缘所生法，不生亦不灭，四加行，熄灭诸戏论。（能所二相，自性有之戏论，现证空性时能所二相熄灭）。
《入中论》，《宗派论》讲述缘起之构成。
缘起有三个词：三层不同意思。（1）由因而生（有为法）。各派相同，果从因生，非中观派认为缘起反而是谛实有，而不是谛实空。（2）有为法和无为法依止支分而得到他们的空性，应成派用此法证明谛实空。如一幢屋子（总体）有十间房间（支分）光有房间（支分）而无屋子（总体），连房间（支分）也不会存在。（3）一切法依于能安立之心而安立的。（最细的）。没有心来安立法之有，他们这些法不能出现了。常人认为一切法是客观的，从客观那边反映过来，而不是由显现，由心之安立在境上面去。第一，第二应成派也接受了。月称论师认为缘起之事是依因缘而起的，这里因缘不光指亲因（阳光、种子、烦恼），还指了支分与能安立境有之心。起不光有生义，还有有义，及成就义。
《中论》讲到：做者依于所做之事，所做之事依于做者而有，除此以外，不能看到安立之心。很鲜明指出不是两个东西产生另外一个，由心安立而得到体性。
缘起性的一切法非自性有，因缘起故，依他安立故。由确定因能除断边，缘起断一切边执，一切法无自性获得能避免一切常边，能知道一切法依他而有，不是自性而有的，一切法无自性之证悟，能确定缘起除断边，能确定因除常边。宗因二者如何？越深入，就越来越细。缘起是正理之王。
月称在《入中论》中讲到缘起，非是无因生，或大自在天生，或从共生，是从缘而生。
世界上或事实上不是由七个方式（七项观察）而有，不分析的话，是以它的支分而成立的。
（金刚屑因，参考《藏传因明学》）
一般人认为缘起和空性是对立的，空性时缘起不顺，缘起时空性不顺。中观师破出自性有，与一般人观念相违背的，他了知凡是自性有的，就不会缘起了。（三主要道中讲）。
对缘起很熟悉的话，能引申对空性的认识。因果之教法到处都讲，将来生中碰到因果，就又能转化到空性上来，不断不断地进步。
缘空性修止观双运入于加行道，先得空性见，先缘其他境修定，《广论》推荐观像，修止之条件，反复止观双运，平衡。
不加造作的菩提心，任运而起，程度和座上修一样，则进入资粮道。止观双运　　暖位　　顶位　　忍位　　世第一。修菩提心是多劫教授中心。断所知障要很大的福德资粮，对于声闻乘讲声闻乘法是成佛之方便。先发菩提心，得止后修空性。
暖位是指无分别智不久将要生起，如火将生前之暖。前兆生起，有分别之空性生起，有分别是指心里之影像总义，空性见不到，是心中之影像，非常清楚之情况。顶位善得止，如同棉花球，根不断。忍位不堕恶趣，世第一即马上见道了。在暖顶两个阶段，能与所都显现，定中都能决定，显现境中所破自性有之空。修中能见到境是空，我是有境（主观），空性是自己的空，仍有自己的主客观之空，不同于止观双运前之征兆。忍位不能决定空性之显现（客观），有个空性影像显现。世第一只是主观方面不能决定。现证空性时，心境两方面均消失，如清水注入清水，不可言说。章嘉国师赞叹宗喀巴大师能够用眼睛来看得见空性。没有中介影像（分别）世俗、名言，自性有都不显现，一切分别执著都断了，见惑全断了。修惑中认为有自性的烦恼是最利害的。五停心只能断现行，不能断根。初地有百种功德。
烦恼障是人法之实执或其他烦恼或种子，最主要的是无明实执。没有断烦恼障，决不可能断所知障。所知障是显现自性之实执，烦恼障是肯定有实执自性。
二谛是一体的，无分别缘空性，一个心不能同时缘两个东西，同时缘二谛的是佛。如所有智，尽所有智。菩萨发心断所知障，断实执，人法二执都要修，菩萨修断二障是用无量正理来修的，将来断所知障也要用很多正理。烦恼障到八地断尽了。声闻乘只是用少量正理来修。关于八十八使，应成派认为是一齐断的，在初地，每一个都有无间道，都有解脱道。关于修惑，二地是断下下品，三地是断中下品，四地是上下品，五地是下中品（后面不详）。声闻是四果四向。声闻要入菩萨乘要从头做起花一大劫，积聚福德资粮。
应成派，八地菩萨可以对治自性之显现，执着未断，习气根本断不了。
所知执分四个：三清净地，没有根本烦恼，所知障也有上、中、下三品。八地断上品，九地断中品，十地前一部分断粗的下品，十地后一部分断细的下品，有情生中最后身，得解脱（身）道。最后之无间道要经过密宗。显密所说的佛果是一样的，显教只把行者带到十地，无上瑜伽才能成佛。
法身自性身，法身自法身。佛的如所有智，尽所有智没有区别。报身——受用身——恒常。化身——有情不同因缘而显现。
附（1）暖、顶位能所决定还是有的。忍位所取决定慢慢退失，存在着我在修空性。世第一位能取（我）慢慢退失。（2）无为法依于支分，总空性依于个别空性。（3）加持也要有因缘，是过去的善根未引发，修善法则功德增长，力量大，得到现报，加持使善法因缘早日成佛。（4）往生之正因积聚很大的福德资粮，观想佛刹土胜境，作意，发愿，现在汉地的标准很难说，要发大菩提心。（5）宗派不是作者讲出来了，是佛所说，反复了解空性才能解脱。不知宗派的人只知此生之快乐，不学系统观察。被宗派影响的人，建立基、道、果三者，从自己观点出来。宗派即是通过经典通过逻辑建立起来之观点而不是由他所转，建立起来之结论。成立之结论，不会轻易舍弃。（6）发自内心皈依三宝，是内道，反之为外道。佛教说法总是对众生有益的，其他外道的说法多少总是对众生有所损害，外道之舍命是主动的，内道之舍命也要条件，或是被动的，否则妨碍解脱，顺世外道是持常见外道的反面。认识佛教道理要阐明清楚，学外道为了坚定自己的信念和度化有缘众生。确定四法印决定是不是佛教，一切有漏是苦。（7）有部是不许自证分，和随教行之经部分不出的。（8）自证分粗讲即是心识既能了别外境又能了别自身。（9）有部有十八种，还有不同的分法，定义是指总的不同见解。释名指名字上的解释。（10）有境也被境所缘，可以归入境。每个名都有境，故称为有境（对象）（11）有部指蕴聚是我，用心识来分量与非量，不许自证分故不许自证现量，认识的角度来分量与非量。根是了别境是直接，没有一层隔阂，不带境之相。光是眼根，眼识所依，也能见色，心识自己能见，墙后的东西也应能看见。有障碍则不能见，眼识依靠眼根，被其他色阻挡。不带相，看什么是什么，眼根也能见者，其他宗派，只有眼识才能见者。其他宗派认为心所是心王之支分，现量有定义即新证不虚妄。非量定义是邪知、疑、已觉智等。
吉祥圆满