禅学义解

解      篇
一、解篇序
二、禅学导语
三、论谈录
１、一个问题
２、我解“慈悲”义
３、答戴奇雄先生
４、看南怀瑾先生的《禅话》
５、学者如何勘验一个人是否是真正的“禅宗师傅”
６、谈根智
７、答吴铭志先生
８、白居易的不幸        再说南怀瑾先生的《禅话》
9、生命是否有更为本质的基础
10、不离第一义 唯论世俗谛
11、关于投于明师
12、与“佛教现代禅”的一点交流
13、谈量力而行
14、摩诃衍能代表禅宗吗
15、两首诗
四、禅学义解
五、共议录
六、成语另解
（附《黄鹤楼》疑解）
经      篇
一、经篇序
二、关于《六祖坛经》
三、《六祖坛经》
四、《金刚经》
五、《般若波罗蜜多心经》
一、解  篇  序
我于禅学，初研六七年而几乎未与人谈论一个“禅”字，及后略有会义，又几近十年从未与人交流，为什么呢？总感到此乃自家心内事，“不足为外人道也”。但近两年，见多有所见不正者，在崎岖路上行得艰难，故勉力一为，奉上《禅学义解》一篇，欲以我的一点阐释，令其少走一些弯路。
本书解篇的中心内容，就是这篇文章      《禅学义解》。因其与当世通行之观点颇有出入，而初学之人，囿于其对禅学的少知，难决取舍；饱学之士，又多囿于其成见，取舍早决，故欲使人认真一读，实为大难。
但我又总觉得这篇文章所阐释的思想能够对一些读者有益，总是希望他们能见到并认真一读。
后来通过上网，得到点启发，通过与朋友讨论对话，也许可渐开方便之门。
本书第三章中有几篇文章，即取自我在网上论坛的讨论(为尊重论友，将他们名字做了改动)，略作删改，辑录于此，即是为了让读者更方便、认真地理解《禅学义解》所阐之义。其实质，也无一不是包涵在《禅学义解》一文中的。
初衷如此，究竟如何，还请各位读者鉴之。
二、禅  学  导  语
中国的庄子有句名言：吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，则殆矣！中国的孔圣人也有类似的说法：知之为知之，不知为不知，是知也。也是对人的知性的不足的承认，否则，就应该劝大家不知就赶快去学了。其又曰：未知生，焉知死。即是证明。这些都充分体现了人类智者对人的知性的不足的认识。
苏格拉底的比喻，则更形象地指明了人类知性的不足。他把已知比喻为一个圈，圈内为已知，圈外为未知。那么，已知越多，圈就越大，接触的未知也就越多。结论就是：一个人知识越多，就越能发现自己无知。
当我们想要以我们的思维意识即知性，去探索一些终极性的问题，比如，生命的终极意义，时间、空间的起止等问题。或者再简单一点说，我们从何处来，将向何处去，这样的问题时，我们就只能面对这种尴尬。不论我们怎么善于自我安慰或自我麻痹，终有一天，我们仍然需要实实在在地面对它，而如果我们对这些问题不能了然，那么，在意识的深处，我们就会感到自己恍若漫漫茫茫的长夜中一盏迎风摇曳的孤灯，随时可能熄灭，又复归那茫茫漫漫的黑夜，一种深层的惶恐和不安，也就会如影随形地伴随着我们。
正是为了解决这些问题，各种宗教、神话、假想等随之而生，当然，同时也有迷信、邪说等等乘虚而入。
这其中，以禅学的解决方法最为独特。
禅学，虽然与佛教有千丝万缕的联系，但其实，他已完全超越了宗教的范畴，完全超越了信仰的范畴。他不但时时向学者指明，人类的知性对解决这些根本问题的不足，而且时时向人们指明，依靠自我麻痹来解决这些问题也不足取。我们只有在超越思维、意识的知性后，答案才会自然地呈现在我们面前。
这种学，一千多年来，极大地影响着中国(当然不限于中国)知识阶层，并且深入到中国人的思想、文化中，对中国古人的人生观、价值观产生了深刻的影响。因此，对之有所了解，是很有必要的。同时，就象当年达摩大师，不远万里，把这份厚礼送到了中国一样，也许，这也是中华民族能够向人类大家庭所献上的一份厚礼吧。
三、论  谈  录
１、一 个 问 题
释迦牟尼既已证极乐，为什么又是大慈大悲？并且不是一般的悲，而是大悲，悲从何来？
我以为这个问题正反映了佛教与其他各宗教的分野，好象所有正统宗教，都赋予其神其主仁慈之性，而只有佛教，才认为其神（姑且这么说），不仅慈而且悲。更准确地说，在佛教内部，对此问题的不同见解，是主要还停留在信仰层面上的佛教与希望通过参学而直达佛心的禅宗的分野。赞叹释迦牟尼之学为究竟之学，正是缘此，否则释迦牟尼何以当之？
希望各位朋友能有以教我，而如果您还没有考虑过这个问题，建议您看看拙著《禅学义解》，此文乃集我十数年之独自研学而成，为文时反复斟酌，阅之即便不能使您受益，亦断不致误人。当然，同时也希望得到朋友们对该文有理有据的指教。
E-mail:lyflyf1718@sina.com
２、我解“慈悲”义
戴奇雄先生及尹鹤翔先生：
非常感谢两位先生的指教，不过我还是想谈谈我的看法。
曾在《六祖坛经》中见过一段对话（大意，出于何本已不记得），一僧问“慈悲”义，师（慧能）答曰：“外不见有众生可度为慈，内不见有法可得为悲，合曰慈悲。”此话还有点令人费解，我的见解是：欲度众生为慈，无法可度为悲，合曰慈悲。如果按通行的说法，“慈能与乐，悲能拔苦。”那么，诸佛菩萨“大慈大悲”，更且“法力无边”，岂不早把众生之苦拔得干干净净，大家早已同登极乐了。
唐代两位大诗人对禅学的见解，可谓深刻。一个是王维①，他的一句“行到水穷处，坐看云起时。”把释迦牟尼的大悲与极乐的关系可谓诠释得淋漓尽致，释迦牟尼也正是在了悟“无有少法可得”这个水穷之处，方达无所建立也就无所损坏的极乐之境。
另一位是柳宗元②，他的《晨诣超师院读禅经》诗中有“真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟？”特别推荐尹鹤翔先生一读。你的博学，令我佩服，但解得百千万部经，乃至算术比喻所不能尽之经，最后还须着落在自己心上，而非只停留在思维上。借用你的一个比喻，“跟小朋友谈火箭发射的原理”，这其实不难。让他打我一巴掌，问他手痛不痛，然后告诉他，就是利用这种反作用力。如果你跟他大谈怎样制造火箭零件，然后怎样拼装部件，又怎样点火，姑且不论你明不明白，他是越听越不明白倒是肯定的。（未多加斟酌，话有点直，得罪处望谅。）
虽然我们看法有所不同，但对两位先生的热情指点，还是心存感激。愿意指点后学之心即为慈心，但对“悲”义，还望二位仁兄多加理会。
尹鹤翔先生提到的南怀瑾先生，我了解甚少，八月通过上网，才知其在禅学界也名气颇大，但从你所举的例子和其“达复”的文字看，南先生在其它什么学或什么宗中，或许可堪称大师，但对禅学、禅宗，南先生还“只到门外，未入门内”也。不过，南先生“从来不以师道自居”，其坦荡诚实，在当今学界又是难得的，而一些学人不会，以为其是谦逊之辞，对之更是崇拜钦敬有加。南先生可能也有点被赶人上架的悲哀。
其实，了悟之人，是不必如此谦逊的。如慧能就直截了当地说：“汝师戒定慧，接大乘人，吾之戒定慧，接最上乘人......吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说。”因为学人本就未生实信，难决取舍，你再谦来让去，他就更不知何去何从了。而且就算这样，如果当时慧能不是有达摩所传衣钵作为表信，其所说的一套与其当世佛学思想主流大相径庭的话，要被世人接受，也难。
最后，还是希望大家读一下拙著《禅学义解》，冀望有大力量人，明白了“反作用力原理”，也不用去造什么火箭，只须脚尖点地，如孙悟空然，一个筋斗翻将出去，十万八千里之遥，转瞬即至，岂不快哉。
或有人问，你居然敢说“南老师”只到门外，那你在哪里？对根智低者，答曰：“我在这里”。对根智中者，答曰：“我在门槛上，门内人见我在门内，门外人见我在门外或门内人见我在门外，门外人见我在门内。”对根智高者，答曰：“但依门卖唱耳”。当然，你也可以说“连门都找不到，只一野狐而已也”。
好，欲知究竟“我”在哪里，还是请看拙文《禅学义解》。
①王维作有《六祖能禅师碑铭》
②柳宗元作有《赐谥大鉴禅师(即慧能)碑并序》
３、答戴奇雄先生
戴奇雄先生：
本来我以为谈清了“慈悲义”这个根本问题，其余支节也就不必再多加讨论，既然你再次提到你就拙文《禅学义解》指出的几点不对处，也只好勉力一答了。
关于“轮回之因非是趋乐避苦性”。拙文好象通篇也未提到“轮回”二字，更未妄议什么“轮回之因”。因此，这个问题无从答起。
关于“当时流行苦行也不是因为认识到了刘兄今天提出的这条‘真理’”。热切希望先生能指出当时所认识到的真理来让我们开开眼见。
关于“并非超越逻辑思维就能证道”。这话实在有点令人费解，因为敢如此肯定地说这话的人，一定是超越过了逻辑思维而又发现自己并未证道的人。所以首先要弄清的是，你是否已经超越过了逻辑思维。而且，是否是“只有超越逻辑，才能证道”这一点，从您现在的回复看，我们是达成了共识的。
关于“佛说法四十九年一字未说也不是悲叹”。这个问题我们已讨论得够多了吧。
顺便答一下另一位先生的回复，其批曰：“......不过这篇文章还比较小儿科”。对如此称赞，实在不敢当。为什麽呢，我们来看看一则禅宗公案（大意）。有僧问一禅师：“大师在此说法，却是为何？”，师曰：“为止小儿啼”，僧再问：“啼止时如何？”，师答曰：“非心非佛”。可见，小儿科的东西，是大师级的人物才能玩的。
先生谈到：“这么多人意见......”云云。友诚可嘉，但理有未达。其实，只要有一个人来，说话有理有据，令人信服，也就够了。对那些把“禅学”当“缠学”的回复，则只能“合掌令欢喜”了。
赠您一慧能偈语：佛法在世间，不离世间觉；
离世觅菩提，恰似觅兔角。
正见名出世，邪见名世间；
邪正尽打却，菩提性宛然。
对“世间”之义，还望先生多下点工夫，慧能又云：“开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。”如感觉此话还是费解，可参看拙文《禅学义解》，如果你真有个理会处，会发现拙文通篇也不过是在试图对此进行阐释而已。
４、看南怀瑾先生的《禅话》
八月份到网上论坛，才知道南怀瑾先生在禅学上也颇具造诣，于是大概看了一本南先生著的《禅话》，有一些感想，想在这里说说。
第一点是南先生在普及禅学知识方面，的确是功不可没的，特别是其提倡真修实证，在纠正将禅学哲学化及玄学化的倾向上，很有力度。
第二点是南先生既然将该书名之曰《禅话》，而又不谈六祖慧能及其《坛经》的影响，又感到其有所缺陷。
对第一点，很值得赞赏；对第二点，却值得商榷。谈禅而不谈六祖慧能及其《坛经》，就好象谈佛教而不谈释迦牟尼，谈基督教而不谈耶稣。究其原因，可能性大概有三种：一是南先生不了解慧能及其《坛经》而不谈；二是南先生不甚了解而不谈；三是南先生很了解，但怕说出来别人不懂，谈了等于没谈而不谈。
从《禅话》一书中的话语所反映的南先生见地来看，属第二种原因的可能性最大。因为南先生提倡真修实证，强调悟前悟后皆须用功；而慧能在闻听《金刚经》而开悟之前，只是一个砍柴汉，既未读过佛经，也未打坐参禅。闻听《金刚经》而开悟后，也未强调还要去修持。这就好象与南先生一再强调的真修实证相矛盾，故南先生就只好避而不谈了。
其实，慧能的思想与南先生的见地并不矛盾，关键是南先生对“修行”和“修证”的理解未达到慧能的高度和广度。
要理解这一点，最关键在于须注意慧能反复强调的对不同根智人的几种划分。大概可以这样理解，释迦牟尼创立佛教，说各种法，是兼顾了上、中、下各种根智人的，使各种根智人都可以根据自身情况，在其说法中各取所需，进行修证而有所得益。但对于最上乘人才能领会的最上乘法，则不是靠语言所能讲明白的。因此才有拈花授法，教外别传的禅宗。不是释迦牟尼要故意搞出个教外别传，而是释迦牟尼要传其终极意义上的彻悟，不得不如此。（各位学人都可以想象一下，释迦牟尼在说完《金刚经》最后四句偈后，还能说什么呢。注意这不完全是指时序意义上的最后。）
六祖慧能秉承禅宗传统，一上来就开宗明义地说，他的“法”是接上根智人的，接最上乘人的。此种人方可领悟无修即“修”，无证即“证”。此无修无证，即是获究竟解脱，得大自在的“真修实证”。
但是，这又会遭到质疑，有人会问，那些从未接触过佛学思想的人，岂不就是无修无证了吗？这又得从在下的《禅学义解》谈起了。不但是人，就连阿猫、阿狗，也是在好生恶死、趋利避害的“欲修欲证”中的，其只是不自知而已。再进一步说，欲去修证这样境、那样境，也不过是这种“欲修欲证”的更高级形式，仍然不能达究竟。所以，慧能说：“常自见己过，与道即相当。”即常见自己并未达究竟解脱、无上正觉。此即为最大“修行”，根本“修行”。作此“修行”者，无时不“修”，无时不“行”，既不自欺，也不致被人欺，更不欺人。如此“修”者，方能达，修“无可修”、证“无可证”的“真修实证”。
禅学的确不是人人都能会的，如果不根据自己的根智，强要为之，那么，以玄言虚语为禅，以狂言肆行为禅之种种怪现状则不可避免，而且现在还又产生一种更怪的怪现状，好象只有自己“参禅打坐”才是真修行，别人都是空口说白话，变成了“只见他人非，不见自己过。”这就与禅的精神背道而驰了。所以，对研习禅学的先决条件，还望南先生多加强调，引导学人选择适合自己的方便学说研习之，虽然不达究竟，但终能有所达，总比画饼充饥来得实在。
另外 ，各位朋友如果真对禅学大有兴趣，建议多看看慧能的《六祖坛经》。
以上是我读南先生《禅话》后的一点粗浅看法，欢迎南先生及各位朋友批评、指正。如果各位认为自己所研习者才是最上乘，而我所谈者，只是下根智人见解，愚人见解，我也完全赞成。
５、学者如何勘验一个人是否是“真正的禅宗师傅”
萧海先生：
你的回复：“一个真正的禅宗师傅，要想勘验一个人的见地与修行......”云云，看来看去有点绕，因此，将题目改成：学者如何勘验一个人是否是“真正的禅宗师傅”。据我猜想，这也是您真正想要说的（不知猜得对否）。不管猜得对不对，讨论这个问题，对各位学人的确具有非常大的实际意义。因为老师选得对否，直接关系到学人少走弯路还是多走弯路，不走弯路还是尽走弯路；而禅宗标榜“直指人心，见性成佛”，就是要学人中的上根智者，直达佛心，尽量少走弯路的。
对这个问题的回答，其实我在上篇拙文《看南怀瑾先生的<禅话>》中，即已提到，就是“建议大家多看看《六祖坛经》”，只是没有进一步阐明。
现在，首先让我们来思考两个问题，第一，为什么达摩大师要传衣钵以为表信？对此，在《六祖坛经》中，五祖传衣给六祖时做了回答：“昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体；法则以心传心，皆令自悟自解......”这里要注意的是，“人未之信”并非指人们不相信达摩，因为达摩并不能拿出此衣来，就让人们相信他传的是正法；而是指他的得法弟子，在不被人相信时，可以拿出此衣来，表明其已得达摩之法。那么为什么要拿出衣钵才能表明呢？因为法是“以心传心，自悟自解”的。你说你得了法，凭什么？可见，学人要勘验一个人是否是“真正的禅宗师傅”，的确一直是一个大问题。
第二个问题是：为什么衣钵传到六祖慧能以后又不再传了呢？对此，在《六祖坛经》中，慧能在回答法海关于衣法将付何人时，说得非常清楚：“吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰法宝坛经，汝等守护，第相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣......。”
据此，可以说，慧能已经告诉我们，勘验一个人是否是“真正的禅宗师傅”，最准确的依据，就是法宝坛经即《六祖坛经》。
但是，依据《六祖坛经》又怎么个依据法呢？这里再谈谈我的体会。
首先，我们要搞清的是：一切法，如果都是在义理上说不明白的，那就没有释迦牟尼和六祖慧能的说法了；而一切法，如果都是在义理上能说明白的，也就不用搞个教外别传的禅宗了。禅宗所说的不立文字，就是、也只是指对于义理上说不明白的“体”（姑且用此假名）不立文字。而义理上能讲明白的东西，仍然是要说的。
那么什么是义理上能讲明白的，什么是义理上不能讲明白的呢？以您所举的公案：一僧问什么是佛，禅师答“麻三斤”，为例。
我们先看看慧能的回答：“佛者觉也”，佛就是觉悟者。再查查佛经、辞海，表述可能有异，义上也无二说。所以，如果单纯问什么是佛，这样回答就行了，这是在义理的层面上能说清的。
那么，此时禅师为什么又要那样回答呢？因为此时的学人，对此种回答早已了知，其问如何是佛，含有怎样才是终极意义的彻悟、如何达到终极彻悟的意思。这就不是在思维、逻辑的层面上所能讲清的了，必须靠学人用心去领悟。此时答曰“麻三斤”，则与当头棒喝同具威力，以阻止学人在思维上求解而直接开启其心智。
所以，只有当学人经过苦苦思索，欲以思维探得已涉及到“体”的层面的“佛”之根本义，苦寻欲达，经万千思索而不可得，急得象热锅上的蚂蚁，跑到禅师那里去问，希望能捞到一根救命稻草时，禅师此答，才具有实际意义。
如果平平常常一个人去问禅师，什么是佛，禅师答曰“麻三斤”。那么，他认为今天出门不吉，遇到个神经病，也是一点不冤枉人的。
再比如问“悲”义，可答曰：“内不见有法可求是为悲”。如再问，为什么无法可求，可再答：“法无自性，因缘而生，缘尽而灭”。这些是在义理的层面上能够说明白的。但如他再问，如何达“无有少法可得”的大悲。这就不是在理上能说明白的了，就需要学人自己用心去领悟了。如果此时再说来说去，说者、听者皆是南辕北辙。此时给他当头一棒，他方可受用。
反过来，如果学人一问，就给他来个“瞪眼竖眉”的当头棒喝，那么他能得到什么震撼呢？他可能还以为是没有好好读老师的书，问这么初浅的问题，惹得老师生气了。或者今天老师肚子不好，想上厕所，我却在这里问东问西，太对不起老师栽培了。这也许会有点震撼，不过，这震撼可不是那“震撼”。（为说明道理，话可能有点尖刻，得罪处望谅。）
综上，我的看法是：如果已涉及“体”的层面，还洋洋洒洒，强以为说，则只能说他是在胡说（古人要文雅点，叫此为“痴人说梦”）；如果还只是在理的层面上，本来能说清楚，却弄出些玄言虚语，奇态异行，则只能说其是在装神弄鬼，故作高深。这些就不是“真正的禅宗师傅”了。
这种所谓的“禅宗师傅”，一千多年来层出不穷，如随稻而生的稗草，最具欺骗性，把个禅宗、禅学搞的既象“缠学”又象“玄学”，反令真有见的者，只好三缄其口了。
当然，有些人主观上也并无恶意，他们尚处于自欺阶段，他们自己就坚信这就是“真禅境”了。所以，在下特别强调六祖慧能的“常自见己过”。否则，自己连领受当头棒喝的资格尚且不具，就去乱给别人打当头棒，你打过来，我打过去，变成棍术比赛了。
还有一些人，就是象南先生这种情况，在其它什么宗或什么学中，可能的确已堪称大师，但自六祖慧能以后，禅宗在各宗中影响最大，于是也跑来附会一下禅宗。他们倒是经常感觉到“谤随名高”的“悲哀”，不知是否也体会到了禅宗的“傍随名高”的“悲哀”。但不论怎么说，他们愿意并乐于指点后学的慈心，的确是可嘉的。他们在其它什么学、什么宗中的成就，也是不宜抓住点鸡毛蒜皮就全盘否定的，当然，也是否定不了的。
另外有两个概念，想与各位朋友探讨一下，即“禅学”与“禅宗”。我在使用这两个概念时，与通行所指有点不同，我以为，他们是一体两面的。从其是探研一种直达佛心的学问一面看，将其称为“禅学”；从其又不同于一般学问，运用思维、逻辑不能达其至境一面看，将其称为“禅宗”。并不是六祖慧能开创了禅学、禅宗，而是六祖慧能最彻底地阐明了教外别传的禅学、禅宗的真义。但从自六祖慧能以后，此宗、此学才得以大为弘扬来看，又几乎可以说是六祖慧能开创了禅学、禅宗。
以上是我的一点认识和体会，其实质也是完全包含在拙文《禅学义解》中的。
６、谈“根智”
赵伯剑先生：
先生过奖。您问及什么是根智，怎样衡量根智，现冒昧一答。
简单地说，根智就是根本智，再具体一点，以我之拙见，就是一种反思的能力，一种对自己的思想、行为究竟要达到什么目的，是否能达到这种目的的反思能力。
中国人的根智是很高的，达摩之所以把教外别传的禅宗传向中国，便是事实的证明。
那么，为什么说这是事实的证明呢？下面我们可以稍加分析。
释迦牟尼说各种法，是针对众生的各种病，这几乎已是大家的共识了。由于释迦牟尼生在古印度，他的说法当然就更多地是针对古印度当时流行的各种毛病。古印度人的思辩能力，想象能力，天下无双，其中很多人以为通过思辩，思出个真理，辩出个真理，就能会得真神。针对这一毛病，释迦牟尼也用思辩的方法，以理破出其妄，追出十万八千里把他们拉回来，根本目的，也是要其回向自心。
中国人则不同，中国人天生就具有蔑视思辩的能力。中国的圣人，也不过是仰观俯察，谈点家常事。所以，中国人的现实精神，实在精神，使其天生就不存在那些毛病。因此，可以说，中国人天生就更具有直接接受释迦牟尼所悟的核心实质的能力。达摩选择把佛心传向中国,正是看中了中国具有直接接受释迦牟尼所悟的核心实质的文化、心智土壤。
六祖慧能，传承佛心，直接就是针对中国人的大根智或曰小毛病，演说最上乘法。我们不好好地研读，而非要去吃医治别人重毛病的药，则实在有点舍近求远、舍本逐末，辜负了我们自己的根智。
７、答吴铭志先生
吴铭志先生：
你谈到的问题，我的看法是：正见若立，邪见自破，所以，我反复建议各位爱好禅学的朋友，多看看《六祖坛经》，若大家都能依此立起正见，则邪见邪行自然无所措手矣。
以上是我的一点浅见，不知您以为然否。
另外，我只认为自己是一个禅学学者，您所用“道兄”、“指点”等词，实在担当不起，望谅。
８、白居易的不幸     再说南怀瑾先生的《禅话》
在南怀瑾先生的《禅话》中引述了一篇故事，好在故事不长，现摘录于下，故事名为：老难为善。
元和中，白居易出守杭州，因慕鸟巢禅师之名而入山礼谒。
白问：“禅师住处甚为危险。”
师曰：“太守危险尤甚！”
白问：“弟子位镇江山，何险之有？”
师曰：“薪火相交，识性不停，得非险乎？”
白问：“如何是佛法大意？”
师曰：“诸恶莫作，众善奉行。”
白说：“三岁孩儿也解恁么道。”
师曰：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。”
白居易终生栖心禅观与净土，得力于鸟巢禅师的开示颇为有力。
单从这个故事来看，如果白居易对“佛法大意”的听闻也仅止于此的话，白居易是很不幸的。因为这种见解实在未达究竟，而依白居易这种大诗人的根智，若闻“佛法”究竟之义的“开示”，或许是能豁然大悟的。
为什么说这种见解未达究竟呢？下面试着讨论一下。
要做到“诸恶莫作，众善奉行”，首先就必须分清什么是“诸恶”，什么是“众善”，而要分清“诸恶”与“众善”，又首先要有一个正确的分别标准。分别善恶的标准究竟是客观的还是主观的呢？
如果分别善恶的标准是客观的，什么是“善”，什么是“恶”的“客观标准”，却是一个千古争论不休的问题，各个个体、各个利益集体、信仰集团，都有自己的“客观标准”，无法统一，我们也就无法确定什么是应该莫作的“诸恶”，什么是应该奉行的“众善”。因此，这岂止是八十老人行不得的，就是万岁、十万岁、百万岁老人也行不得的。
如果善恶的分别标准是主观的东西，则百千万劫以来，一切众生之行为都是在“诸恶莫作，众善奉行”之中的。因为一切众生之行为，总是以自认为对已有利的“善”为原则的，这也是众生的本能行为。如果这就是“佛法大意”，那所谓的“佛法”也就没有意义了。所谓的“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇”也就不过是自我吹嘘了。
事实上，善恶分别的确是一个纯主观的东西，一切众生，都是在把对自己有利的东西分别为善，把对自己不利的东西分别为恶，但这毕竟又还是原始的、动物性的本能的特征。人类之所以伟大，之所以超越于动物，就在于人类虽然以此为自身行为的出发点，但又能辩证地对这种分别加以认识、调整，能够为了人与人之间、人与众生之间的平衡、协调生存，制定、维护并自觉遵守一些客观的分别标准     即道德。而就是这个道德，也是百千万年来变动不居的，各个个体、各个利益集团、信仰集团之间争论不休的。虽然随着人类文明的发展，已经有越来越多的善恶分别标准被当作人们共同接受并普遍遵守的道德标准，但这毕竟是世间法，遵守这些基本标准只是人类远离畜类的特征，只是人之为文明人的标志。它是我们作为一个人必须遵守的，不遵守这些标准，连做人都谈不上，就更不用说“佛法大意”了。但他本身却又并非“佛法大意”。在禅学看来，执善执恶仍然是“二”，而“佛法”是“不二之法”。
那么，什么是禅学认为的“佛法大意”呢？拙文《禅学义解》正是试图对之进行探讨。


主题：Re:《禅学义解》


9 生命是否有更为本质的基础
首先，我们假设世上有某个有生命的人为“小D”，至于他生活在哪个国家，哪个地区，是贵为帝王、还是贱为奴仆，是美、还是丑，是智、还是愚，在所不论。他可以是世上的任何一个人。
按进化论，他之所以现在有生命，是因为几十亿年前地球上的一些无机物质，在特定条件下发生了聚合，形成了有机物。正是这些有机物的产生，才会有今天“小D”这样一个有生命的人存在，因此，也可以这样说，几十亿年前的一堆有机物的产生，成为今天“小D”生命存在的基础。
之后，又经历了可能几亿年，这些有机物又逐步衍变形成蛋白质物质，再之后这些蛋白质物质又聚合成蛋白体。这样大概经历了十几亿年，就形成了最为原始的单细胞生命，它们或在水中游来荡去、或在陆地上滚来滚去，而这些生命体之一，也必然有一个就是“小D”的祖先的祖先的祖先。
再进一步，“小D”的祖先的祖先的祖先这个单细胞又一代代地传下来，在这个传递的过程中，依据一定的条件，又逐步发生突变，由最低等的软体等生物，逐步变成腔肠动物，有骨动物，脊椎动物等高级动物，最后变成了人，再最后到现在有了“小D”。（具体怎么变，在下不懂，这里说个一知半解的大概。）而在这几十亿年里每一时刻的各个生命体中，总有一个生命体是与现今有生命的“小D”唯一对应的最年轻一代祖先。比如前推十五亿零一年一月一日一时一分一秒时，必然有一个生命体是与“小D”唯一对应的最年轻一代祖先。此时它可能是一条在水中游走的小鱼，也可能是一只在陆地上爬行的爬虫。从另一方面说，也正是在当时有这个生命体的存在，才可能有“小D”今天生命的存在，如果这个生命当时已消逝了，比如是一条小鱼被大鱼吃掉了，或是一只爬虫被其天敌吞噬了，今天的“小D”这个生命也就不可能存在了。所以，前推十五亿零一年一月一日一时一分一秒时的这个生命的存在，是“小D”这个生命得以在现在能存在的基础。那么，从一团有机物的产生直至有“小D”的生命存在的这条生命传递链上，在这几十亿年中，只要有一环断裂，也就不会有今天“小D”这个生命存在了。由此观之，“小D”这个生命在今天能产生是多么偶然，其存在的基础是多么脆弱.
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看到这里，我们是否有理由产生这样的疑问呢。每一个体生命的现实存在，只是一系列偶然因素的集合吗？其存在的基础，就是这样无比脆弱吗？如果真是这样，每一生命的存在，从根本上说，究竟有什么意义呢？生命是否有一个不依赖于一切偶然、无所依恃、也无可毁坏的更为本质的基础呢？
先圣释迦牟尼以其亲证告诉我们，生命确实有一个无所依恃、也无可毁坏的更为本质的基础（如有兴趣，可参看一下拙文《禅学义解》的阐释）。而我们所经历的----在这个本质基础上产生的各种生命现象，也绝非缘于偶然，简要地说，大概就是“因缘果报” 吧。
10 不离第一义，唯论世俗谛。
钟清渠兄既然引证《六祖坛经》，在下也就再与您从《六祖坛经》开始探讨。据在下查阅，您所引证的“解脱知见香”，它完整的一段应为：“来诸善知识，此事应从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假；到此既从远来，一会于此，皆共有缘。今可各各胡跪，先为传自性五分法身香……师曰：一戒香……二定香……三慧香……四解脱香……五解脱
知见香……”
六祖说法，不离自性，这里说得很清楚，是自性五分法身香。五香皆由自性出，五香也各归自性。他们不是一种次第关系，而是均在本质上同一自性的关系。当然，这也许只是我的理解，但其中有“定香”、“慧香”之说，而在“定慧品”中，六祖慧能即明说：“定慧等学”，不知可否作为印证。
因此，在下对您得出的“悟后起修”说也不敢苟同。拙见以为，只有“感后起修”、“疑后起修”。如慧能云：“若悟自性，自身等佛”。而不悟自性，则只能认为是对非自性的诸现象有所感。最基本、最通俗的就是感慨生命无常；进而有所疑，即疑这无常的生命诸现象是否就是生命的本质、是否就是生命的真相；再进而就是有所信，即对先圣所揭示的生命本质有所信；但此时的信，是由疑非而生，并非实信；如能进而有所行、有所悟，亲证本来，同时也就生起实信。所以，依在下妄测，似应为：感后生疑，疑后生信，信后生行，行后生悟，悟后而生实信。
从上面大家可以看到，我好象偷换了一个概念，即把“自性”偷换成了“生命本质”。那么，这两个概念是否能相通呢？拙见以为，“自性”即自在之性（也即佛心、佛性、如来性，本来面目、不二性、等等），所谓自在，就是非他在，也就是不依赖于一切相对关系和相对条件的本质存在。所以自在之性就是无所依恃、无可毁坏之性，也就是在上篇拙文中，在下所称的生命存在的本质基础。
这样看来，自性又是一种“实性”，亦如六祖慧能所说：“不二之性，是名实性”。那么它与“空性说”又是否矛盾呢？（不知这是否有点象历史上的“空”、“有”之争。）拙见以为，“实性”、“空性”乃“自性”的一体两面。我们来看看《般若波罗蜜多心经》：“……照见五蕴皆空……无智亦无得，以无所得故……得阿……”这就很清楚，照见五蕴皆空而无所得即为“空性”；“得阿……”即为“实性”。所以，他们的关系似乎是：悟“空性”而自见“实性”，“得”“实性”而自悟“空性”。
其实，既名“不二”，又何来“空”、“实”呢？这里还是来看看《六祖坛经》的回答：师（即六祖慧能）见诸宗问难，咸起恶心，多集座下，愍（悯）而谓曰：“学道之人，一切善念恶念，应当尽舍。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。”诸人闻说，总皆作礼，请事为师。

主题：Re:《禅学义解》


11 关于投于明师
首先，我们来看看《六祖坛经》中六祖慧能的一段话：“善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路，是善知识有大因缘，所谓化导令得见性。一切善法，因善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者不假外求；若一向
执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。”
这段话一方面指明向大善知识学习的必要性，另一方面又指明其对于各人悟道的非充分性。归结起来，正合了一句俗话：“师傅引进门，修行在各人。”只是针对不同的对象，强调点有所不同。对于偏执于前者，强调最终还须自悟自见；对于偏执于后者，强调投于明师的重要性，以便学人在正路上走向自悟自见。六祖慧能两个弟子在其开悟偈中各有“妙旨因师晓”和“非师相授与”之说，可为印证。
12 与“佛教现代禅”的一点交流
首先，从在下于去年底给“佛教现代禅”网站的一封电子邮件谈起。 信的全文如下：
现代禅朋友：你们好。
得贵宗门弟子在网上论坛的推荐，有幸拜访了现代禅网站。
现代禅李元松先生的书我无缘读到，但大概看了贵网站刊出的李先生一些文章，感觉李先生确有证悟。斗胆而言之，即是在下一些见解与李先生颇有相合之处。
今奉上拙著《禅学义解》书稿，请各位先生一阅，并希望能转致李先生一阅。
在下之所以不避学浅，弄斧于班门者，出于以下之考虑：如六祖慧能云：“说即虽万般，合理还归一。”反过来，合理虽归一，说则仍需万般也。盖因各位禅学学友，所迷所障各有不同。李先生极力阐释禅学真义，固然已应在很大程度上利益有缘了，但对无缘由李先生之阐释而入堂奥者，或许能籍我的一点阐释而有所理会，亦未可知也。再一点就是相信李先生及其明眼弟子，对此书稿有无价值当能一望便知，所谓“唯贼识贼”也。
................
颂 安
刘元峰
2001/11/26
这里面有几个问题，我以为把它展开来说，并公之于众，也许对一些朋友会有点意义。
第一个问题是我看到了李先生什么文章而使我认为他是确有证悟的呢？
其实，与其说是文章，不如说是片言只语。
什么“片言”呢？这是李先生在访谈与对话中的一段回答，现摘录如下：
“……不过，我可以很明确的表示，不是我搁置原来所追问的问题，让自己像一头栽进沙堆里的鸵鸟，不理它、没看见它就没事了。不是的！事实上，如果有办法不理它，也就不会十一天里几乎没有睡觉地去参究。在当时还没有突破这个问题时，直感到自己即使死了以后也会继续紧抱这个问题--虽然自己也无法以经验的立场确定是否有死后的世界，但一股强烈的执着、强烈的不甘心，使自己直觉不会就这样一死百了。这样的情形又哪里有办法不理它、搁置它呢？……”
什么“只语”呢？即是李先生云：“我了无遗憾，世界也了无遗憾。”
第二个问题是为什么看到这点“片言只语”就能让我相信李先生确有证悟呢？
这个问题很难形诸笔墨加以回答，只能大概说说我的感觉。
当一个人的疑问达到如此深度，感觉如果不能有所突破就连死后也会紧抱着这个问题时，以我的浅见，似乎可以说是经累劫之迷集中在这一点了。那么，在他的这个问题解决之前，他是没有闲情逸趣来做什么“访谈对话”的，他会集中他的时间与精力去解决他自己的问题。此时，已不但不需要任何外力的推动，就是“八臂哪吒”也拦不住、拉不回头的。就如二祖慧可，为了安心，不惜断臂以求；日本的云门禅师，不惜摔断一条腿；日本最伟大的剑道大师--宫本武藏，不惜放下无敌之剑，终日参究。而现在，他有“闲情逸趣”来做访谈与对话了，来向大家论法了，我以为他是已经突破了他的问题而有所证悟了。至少，在当时是有所证悟了（请原谅我只做最保守的判断）。而他说出的“我了无遗憾，世界也了无遗憾。”则可为更直接的证明。
第三个问题是，既然如此，那我为什么又要不避学浅，弄斧于班门呢？这在信中已回答了一半，这里想更具体一点说。
禅学从释迦牟尼传到慧能是三十三代，远的不说（其实我也不清楚），就说东土（中国）的五祖弘忍与六祖慧能。从《六祖坛经》中我们可以看到，五祖弘忍也是不亚于六祖慧能的大悟之人。那么，为什么有《六祖坛经》而无《五祖坛经》或四祖，三祖，二祖坛经呢？可见，证悟与善说方便是不能划等号的。由于六祖慧能是抛开一切经论（实际上慧能并不识字）而直接以其对生命体验的反省为基础，一闻《金刚经》而顿悟的，所以，他的说法，也就有意无意中避开了在他之前的千百年来在一些概念、名句上争论不休的弊端，而使“佛法”活脱脱地呈现在了人们面前。
基于以上认识，我以为，李先生将其创立的共修团体名之“佛教现代禅”，确实是非常合适的。一方面，他标示其团体“籍教悟宗”的特点；另一方面，从在下所见的李先生文章来看，该共修团体的传习方法本身也更象是从达摩到五祖的传习方法，确实具有此一特点。（这样说有很大的猜测成分，尚须请“佛教现代禅”师友指正。）
但是，也同样基于以上的认识，在下以为，禅学是一门学问，他应该不专属于佛教，在六祖慧能顺应了当时的时代思想特色而进行讲学，广接群生一千多年后，（六祖讲学可称为当时的“现代禅”）。现代的时代也宜产生适合现代思想特色的、能让一切愿意讲理的、根智具足而又可能对佛教毫无所知的人也能方便得益的讲学。所以，在下作《禅学义解》并多次推荐具缘朋友一读。如果不谦虚地说，是觉得它是能让一些朋友得益的；如果谦虚一点说，是希望它能起到抛砖引玉的作用。
注：此处所说的“禅学研学”非指禅学史或禅学思想史研究。
13  谈 量 力 而 行
曾经在《佛传》（释迦牟尼生平故事）上翻看到一篇“梵天劝请”的故事，很有意思，我们先来看看。
《庄严经》云：尔时大梵天王与六十八拘胝梵众来诣佛所，顶礼佛足，白言：“世尊如来，为诸众生，求无上觉，今得成佛，唯愿世尊，转于法..。”世尊默然，观察世间，念言：“我证寂静涅pan之法，为人演说，彼等皆不能了知，是故默然。”时大梵天王及帝释天王乃至三十三天众顶礼佛已，而请如来转于法..。佛告梵王言：“我证甚深微妙之法，最极寂静，难见难悟，非分别思维之所能解，唯有诸佛乃能知之，是故默然。”时大梵天王观伽陀国多诸外道等，于地、水、火、风、空横生计度，著于邪见，以为正道。而彼众生，虽修邪道，有应度者，今当度之。“唯愿世尊，为此等众生，转于法..。”世尊以佛眼，观见诸众生上、中、下根，起大悲心，转于法..。……。
（注：此处的“转于法..”，即指释迦牟尼佛向众生说法，非指后世自称也能转法..者所转之“法..”。）
这里说得很清楚，释迦牟尼佛是根据众生的上、中、下各种根智而相应说法的。因此，我们众生学法，也就应当紧紧地把握住这一点，以便根据自己的根智选择适合自己的东西学习，这样，才能真正对自己有益。
但是，这里又有两个问题产生了。一是好象佛经上并没有标明哪些是对上根、哪些是对中根、哪些是对下根人说的。（就我所知的，只有《金刚经》讲明了是“为发大乘者说、为发最上乘者说”的。是否还有其他经典也有类似的标明，请朋友们指教。）另一个问题是我们自己也无法确定自己是上根、中根、还是下根。这就导致了学佛者感到无所适从；而且还进一步导致大家为哪个是大乘、哪个是中乘、哪个是小乘争论不休；最后还闹到了“本是同根生，相煎何太急”的地步。
在下以为，解决这个问题其实并不难。各人自己多看看、多听听，哪种说法你觉得最契应自心，哪种对你来说就是最最上乘，你就好好地去学就是了。而对于不对你胃口的，也不要急着下断言，评论是什么外道、内道。就象中药一样，对你一点不起作用的，甚至有副作用的，对别人却可能是灵丹妙药。同时，《金刚经》中又说道：一切诸佛及诸佛法皆由此经出。这反映了两个问题，一是《金刚经》是释迦牟尼佛说法的核心思想，另一个问题是不论对何种根智人说法的一切经典，最后都是能导向此一核心思想的。
禅宗标榜“直指人心，见性成佛”，其实就是要引导大根智人直接去证得释迦牟尼佛所称的：最极寂静，难见难悟，非分别思维所能解的甚深微妙之法。这的确是很诱人的，但对禅宗的重要经典--《六祖坛经》中，慧能也反复强调的根智问题，我们却不能不多加注意。可以这样说，必须是上根利智者，方能从研修禅学中得到实际的受益，这是怎么强调也不过头的。
正确认识自己现在的能力，研修适合自己根智的东西，是进步的开始。对于我们这些下下根智人，如果强要去研学高深的经典，其实搞来搞去，不过是在玩思想游戏。如果我们能把自己的一点力量用在实处，也许会大为有益。什么实处呢？那就是释迦牟尼佛教示我们的因果之说。大家按此多种善因，避免落入恶道，枉自受苦，倒是最紧要的。
对于因果之说，在下知之有限，这里提个比较直观的问题，如有兴趣，大家可以思考一下。可能我们都知道“日有所思，夜有所梦”这句话。当我们心态平和，少有烦恼、瞋恨、贪欲等情绪时，我们晚上就能很香、很甜地睡一觉；反之，我们就可能展转难眠，即使勉强入睡，也是恶梦不断。那么，推而论之，假如我们背负着自生所造的恶行，在满怀贪欲、瞋恨中死去时，我们是否就会象落入了一个沉沉漫漫的恶梦中呢？
14  摩诃衍能代表禅宗吗？
近日在“中国佛教论坛”上看到了“拉萨禅密之诤”这一话题，觉得很有意思，真是开了眼界，才知道原来历史上还有过禅密交锋。在通过朋友介绍，大概了解了一些具体内容后，写了一篇《摩诃衍能代表禅宗吗？》略抒己见，以为也许能对一些朋友进一步认识禅宗有一点意义。
就我目前看到的一点摩诃衍的言论反映的他的见解来看，我认为他可能还不足以代表禅宗，如果要称他为“六祖一脉”，他还只能算接受了六祖慧能的“思想”，是否入得六祖“门庭”，还尚难定论。
其下面的这些话：“菩萨不行生法，不行灭法，不行善法，不行世间法，不行出世间法，不行有罪法，不行无罪法，不行有漏法，不行无漏法，不行有为法，不行无为法，不行涅槃法，不行见法，不行闻法，不行觉法，不行知法，不行施法，不行舍法，不行戒法……不行忍，不行善，不行法，不行精进，不行禅，不行三昧，不行慧，不行行，不行知，不行得，菩萨若如是行者，诸佛则授记。”“行诸善业往生善趣，行不善业，堕诸恶趣，故彼二业，皆不能出生死，且障成佛。譬如白云黑云，俱敝晴空，若能都无所思，即能解脱生死，由不作意思，即无所得，故顿悟者与十地等。”假设摩诃衍以此到六祖慧能那里去呈心所见，六祖也可能不会认可。
我们来看看《六祖坛经》机缘品中智常入道的记载，大家对此或能了知一、二。
僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性，一日参礼，师（即六祖慧能）问曰：汝从何来？欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山，礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑。远来投礼，伏望和尚慈悲指示。师曰：彼有何言句，汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲，为法切故，一夕独入丈室，请问如何是某甲本心本性，大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见。彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌？彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知；无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了，吾今示汝一偈：
不见一法存无见，大似浮云遮日面；
不知一法守空知，还如太虚生闪电；
此之知见瞥然兴，错认何曾解方便；
汝当一念自知非，自己灵光常显现。
常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：
无端起知见，著相求菩提；
情存一念悟，宁越昔时迷；
自性觉源体，随照枉迁流；
不入祖师室，茫然趋两头。
从这段记述我们可以看到，摩诃衍所说，倒很象大通和尚的见解。既使完全了解、掌握了禅宗思想，还是与自己有所体证相去甚远的，正所谓：“百尺竿头坐的人，虽然得入未为真，百尺竿头须进步，十方世界现全身。”
15 两 首 诗
登 泰 山
泰山极顶无字碑，坦然直哉交乾坤；
东来沧海接紫气，高视寰宇体圣心；
涵虚摄静斥浮云，吞吐和露济苍生；
不信秦皇汉武事，意向鸿蒙索本真。
深 秋
枝头上最后的几片黄叶
无力地抵抗
黯然地摇晃
无可奈何地飘去 ……
飘落在茫然对着冷月的
只有黄沙的土地
发不出一声叹息
在风中翻来、滚去……
滚落在默立了千万年的石底

主题：Re:《禅学义解》


四、禅 学 义 解
为方便起见，我们先从基督教的《圣经》中一则故事说起。
这则故事的大意是：人类始祖亚当和夏娃在蛇的诱惑下，偷吃了分别善恶树上的果子。神认为，此时人就与神相似了，能知道善恶了，为了怕他们再去吃生命树的果子，就永远活着，因此把他们打发出了伊甸园。
再进一步呢，既然人吃了分别善恶的果子，则人既能，也必能是分别善恶的，并且这种能力还是与神相似的，因此，这种状况是人所不能改变的。我们所能做的，就是怎样更好地按与神的约定，或者说，按神的意旨，来分别善恶，并依此行事，然后等待神的审判和救赎。
对此，释迦牟尼的观点则有所不同。他认为，众生之所以痛苦，之所以不得解脱，就是因为我们一直被由善恶分别而生的趋避所束缚。我们总是依据善恶的分别而极极然追求己之所善，惶惶然逃避己之所恶。这种追求和逃避环环相扣，构成了人及一切有情众生心智活动的根本。我们有必要，也有能力超越它，只有在超越之后，我们才能获得他所称为的究竟解脱，而且，这种超越，只能由我们每个人自己来完成。
释迦牟尼经过六年苦修而悟道，悟的正是这个道，其悟道后向发大乘人，向最上乘人所说的最上乘法，即是从各个方面对此进行解说。
这是否说得太过武断了呢，下面，我们从释迦牟尼的悟道过程和其悟道后所说的《金刚经》及中国六祖慧能的《坛经》看看，能否证其一二。
释迦牟尼本名乔达摩·悉达多，与我们一样，是现实的，实实在在的人，只是他的智慧，使他对人生的终极意义，产生了疑问，对人生的不完满，对众生的痛苦感悟更深，而欲要求得一种方法来解脱自己，解脱世人的愿望也更强烈，更坚定。因此，他放弃了古印度一个小国太子的地位，慨然出家去修苦行，试图以折磨自己的身体来获得精神上的解脱。由此可见，在释迦牟尼之前的古印度思想中，已意识到人的根性的趋乐避苦性，正是它桎梏了人的精神。表面上看，人的精神好象是完全自主的，而实质上，却无一不是或明或暗地被这种根性所驱使的。人只有通过反抗这种根性，才能得到精神上的解脱，所以，修苦行在当时可能已大行其道。事实上，古往今来，无论是东方还是西方，意识到这一点的人不计其数，为此而身体力行者也为数不少，那么，释迦牟尼与他们的根本区别在哪里呢。
释迦牟尼在苦修六年后，发现自己并未获得精神上的解脱，反而更加痛苦，此时，他不得不对自己的所为进行反思。正是这一反思，这一人类思想史上伟大的反思，使其看透了他所勤修的苦行，他极极然追求精神解脱之本身，其本质上依然是在求乐，求解脱之“乐”而已，仍然没能跳出趋乐避苦的圈子。进而领悟到，人不论怎么作为，怎么极力反抗，怎么想要逃遁，最终，在最根本的意义上，只不过是趋乐避苦，趋吉避凶，趋利避害等等的变形，只是层次的不同，方法、手段的不同，根本目的在宏观上来看并无不同。而正是这种把乐、吉、利等分别为“善”而极力追求，把苦、凶、害等分别为“恶”而惶然逃避，构成了一切有情众生心智活动的最终极根本。正是它，象一根无形的绳，牵动着众生的一切思想及行为。当释迦牟尼看透了人及众生的这一根本后，义无反顾地“断出”了这一根本，绝对地放弃了一切得善的妄想，从而超越了善恶分别。也动摇了一切思维、逻辑的基础--二分性，同时也就超越了思维、超越了逻辑。体“得”了“真道”，体悟了他所称为的，绝对真一的--不生、不灭、不增、不减，不垢、不净、不有、不无的，人的，宇宙的--真如实性，（有时又称佛心，佛性，如来性，不二性，无上平等正觉等等，皆为方便解说，随用假名而已）。而建立在善恶分别之上的一切所谓天堂、地狱、吉凶、祸福等等等等，刹那之间，冰消瓦解，心智达到“了无所得”的自在无碍，获得究竟解脱。
本来，这个过程对他来说即已完结，他可以常处他所称为的极乐之中。但他又实在太伟大，他不但要自己常处极乐，而且也希望世人并扩及一切有情众生都能和他一样，常处极乐，于是就开始了长达四十九年的说法。但如前所述，他所体得的真如是超越了善恶二元分别的，实质上也是超越了思维，超越了逻辑的，而语言又是只能存在于逻辑之中的，语言无法达到他所体得的既不有，也不无的实体，因此就怎么说也说不明白。虽然他针对世上各种根性的人及人的各种烦恼，借用假名，以理破妄，说种种法，但最后不得不悲叹，说法四十九年，一个字也未说着。称释迦牟尼为大慈大悲，正是包含了这层意思。也只有充分认识到这一点，我们才能明白释迦牟尼所说，为什么很多地方矛盾重重，难以理解。实质上，真如实性之本身就非理所能解，而只能以释迦牟尼所称的智解。但如果我们的智慧之门已开，则又用不着释迦牟尼说种种法了，故释迦牟尼说：“说法者，无法可说。”故慧能敢说：“诸佛妙理，非关文字。”
释迦牟尼说法四十九年，所说佛经甚多，按六祖慧能的观点，可划分为几类，分别对不同根性人说。我们再粗略一点，可划分为两类。
一类对下根智人说，这些人根智浅薄，不能指望他们一下子就体得真道，只能说说什么是大家都应共同遵守的善恶标准，即把个人的、本能的善恶标准，规范在一种符合人们及众生协调生存的社会标准内。然后，再描述一下地狱的恐怖，免得人们为恶，描述一下极乐世界的美好，使其向善，这也就是一般人信奉的佛教。在此意义上，当时的佛教起到了设定社会善恶标准，教化人心的作用。而在此层面上，佛教，基督教，包括中国的儒学，可说是共通的。（同时也应注意到，释迦牟尼说，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者，故对下根智人说法，也并非要我们把它理解为不真。）他们都向人们指明，人终究要为自己的行为负责，不论这种追责力是由外而来还是由内而生。
另一类则是以《金刚经》为代表的，向上根智人，向最上乘人说的最上乘法。此时的对象，相当于前面说到的，已经觉悟到趋乐避苦，趋善避恶的根性，是精神不得解脱的根源，而正在追求一种方法来反抗这种根性，并强烈希望达至究竟解脱的人。因此，释迦牟尼向他们说破，其追寻方法之本身，就是一种邪见--法执，总以为要抓住什么，才能达到真如，此乃障道之本。如果真如是有待而生，则也有时而灭，那就不具有自在实性了（即自性），仍然是虚幻不真的；而如果总要抓住什么，也就谈不上究竟解脱了（即完全、彻底的解脱）。事实上，一切所谓的法，其本质上仍然脱不开欲以之得善的范畴，故释迦牟尼说：“如来所说法，皆不可取，不可说。”
《金刚经》的核心思想，在于一句，“应无所住而生其心。”此心即佛心，也正是前面说到的，释迦牟尼在绝对放弃一切得善得恶的妄想执着后，所悟“得”的真道，六祖慧能也是闻此而悟道的。一切人等，如能当下无所住而生心，也能当下即同佛心，至佛境地，就这么简单。但是，真的很简单吗？须知，当你把它执为得道法门时，你就已经有所住了，甚至当你还在希望至佛境地时，你就已经距佛十万八千里了，所以，又实在不简单。实质上，它是在逻辑的层面上永远无法达到的。逻辑有个最最根本的基础，即二分性。世界的一切，都存在于“A”和“非A”之中，不论他们怎么相互转化，人们的认识怎么精准或荒谬，总是在“A”与“非A”之中转动。所谓无所住，即是不住于“A”，不住于“非A”，才是真正的无所住。按逻辑，这是根本不存在的，但是释迦牟尼却告诉我们，那才是最真实，最本质的存在--即不二的真如实性。此经开卷即赞叹：“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。”因为百千万劫以来，众生的心智，都是在二分的逻辑世界中打滚的。现在，释迦牟尼却要引领我们去“看”超越二分的非有、非无，非善、非不善的一真世界。
在此经中，释迦牟尼大谈“非法”、“非非法”这些逻辑怎么也把握不了的问题，目的正是要听者断除法执，当下顿悟，体“得”不二的真如实性，直了成佛，最后，以四句偈作结，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这是释迦牟尼最后教导我们对一切有为法，包括他自己所说的有为法所应持的态度。释迦牟尼为了不使众生由于对他的尊重而将他所说的法执之成颠，即住于其所说的法，而达不到究竟解脱，最后，连自己所说也彻底否定了。这其中所显现的慈悲，的确是耐人寻味的。
《六祖坛经》则直接谈到了不住善恶两边，于善恶而出善恶之道。（关于《六祖坛经》有一些争议，此处不涉及，也没有必要涉及，凡合于释迦牟尼之理者，皆视为《六祖坛经》，名之为慧能所说。）慧能在三个最关键的时刻，最直接地谈及此。第一次是慧能刚领得用以作为正传标记的衣钵时，被惠明追及，对其说法：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”；第二次是当时的皇帝派人向慧能问法，“汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”；第三次是慧能离世前所说的最后一偈，“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着”。其反复强调，不思善，不思恶，当下见自己本来面目。（注：在慧能这里，“本来面目”即佛心、佛性，真如实性，如来性，不二性，此假名更能指明佛性的人人具有，本来即有，无所从来，也无所去。）用现代语言翻译，抽象出来，就是不思于“A”，不思于“非A”，那么思于何处呢。这就不是在逻辑中能解答的了，也是与“无所住而生其心”一脉相承的。从此种意义上，也可把《坛经》视为对《金刚经》的解说。实际上，佛心不二，释迦牟尼与慧能皆依据其了悟的不二之心而说，所借用之假名可能不同，但本质不可能不同。
很有意思的是，后世禅师有一个比喻，说此时慧能已把吃了就能获得正见的果子剥皮去核，送到你口中，只差你吞下去了。而在佛教中，也有把悟道称为修得正果，把觉悟称为菩提果的。我们再回头看看那个《圣经》故事，可否这样说呢，人在吃了善恶分别果后，被逐出了伊甸园，而在吃了超越善恶分别的“菩提果”后，就进入了“极乐园”。这里要注意的是，此果、此园皆为假名，乃无得可得的清净心体。如果还以为有什么果可得，有什么园可入，则又落入释迦牟尼所称的外道见解，相去无穷了。
到这里，似乎还一直有一个疑问存在。善恶分别只不过是哲学或其它什么学上的一对范畴，而在这里，其内涵好象太大了，大得离谱了。那么，它的内涵真有这么大吗？要说明它，还是先从《圣经》谈起。人在吃善恶分别果之前，《圣经》中的叙述只有两三页，而整个一部《圣经》，则基本上是叙述人在分别善恶后的思想及行为。当然，这些可以理解为神的惩罚和救赎 ，但另一方面，也可认为分别善恶构成了人吃了善恶分别果后一切思想及行为的基础，包括一般的把期望获得物质上和精神上的满足当作善来追求和更高级的把希望得到灵魂的净化和神的拯救当作善来追求。这样理解，其内涵已经是非常大的了，大得“离谱”了。但在释迦牟尼和慧能那里，它的内涵还要大得多。这我们还是先看看《圣经》。人在吃善恶分别果之前，神对人说：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”另外，女人在被蛇诱惑后的叙述。“女人见那棵树的果子好做食物，也悦人眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。”这就很令人搞不懂，既然此时善恶都不知道，“奈何以死惧之？”，为什么还知道悦人眼目？为什么还有可喜爱？为什么还会爱其能使人有智慧？没有善恶的分别，惧、悦、爱从何而来？事实上，对于一个根本就没有善恶分别的人，诱惑也根本就无从谈起。所以，在释迦牟尼看来，善恶分别是涵盖了人的整个思想及行为的，人类不但从未超越过善恶分别，也从来没有过不分别善恶的初始。“伊甸园”中的人，只不过是在善恶分别的蒙昧时期，表现为好生恶死等动物性特征而已。再进一步说，从动物到人的进步，也即是分别善恶方法的进步和趋善避恶手段的进步，但在分别善恶和趋避善恶的最根本点上，仍然是同样的。这也是释迦牟尼认为一切有情众生觉性平等的原因。但是，觉性平等并非觉能平等，有情众生中人的觉能最高，因此，释迦牟尼认为，生而为人是最可宝贵的，人应该珍惜人生。（注：这里需要说明一下，我对基督教了解甚少，几次想要通读《圣经》，都是只看了前几页，所以，对其理解可能有误，在这里谈及，只是为了引出释迦牟尼的观点，如有冒犯，诚请见谅，并给以令人信服的指正。）
前面说到超越逻辑，在释迦牟尼和慧能的说法中，还不是很直接，而在后来发展起来的禅宗公案中，简直就是赤裸裸地向逻辑挑战了。这的确有点吓人，因为我们的整个哲学，科学，乃至整个客观世界，都是建立在逻辑之上的，在逻辑之外，“A”和“非A”之外还有东西？不可能，我们会很确信地回答，就象我们能够很确定地回答，我们的脚下，是坚实的大地一样。但是，我们的脚下是大地，大地之下呢？是什么？是太空。在哥白尼之前，我们一直坚信为宇宙中心的这个大地，只不过是太空中一个美丽的星球。那么，我们所坚信的逻辑世界，又是否只是客在（而非客观）世界的一部分呢？关于此，德山禅师在悟道后的一段感叹很相类似。他感叹道，（比之自己所体得的真如实性）“穷诸玄辩，如一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投入巨壑。”
逻辑只能存在于逻辑之中，它既不能证明释迦牟尼所说的真如存在，也不能证明它不存在。按释迦牟尼的说法，真如是一种完全的自在。但是，不管它怎么在，有一点是肯定的，它只是一种心智的解脱，他可能改变人对行为的选择和态度，但不能改变人的行为的外在逻辑结果。现实的世界仍然在现实的逻辑中运转，就如爱因斯坦发现了相对论，人类对客观世界的认识产生了飞跃，使得当时被坚信为可以用来解释整个世界的牛顿力学，只不过是在特定假设，特定条件下才成立的特例，也并不能改变牛顿力学在此条件下的正确性，苹果还是要往地上掉，要想改变物体的运动，还是得施加一个力。真实的佛学，虽然不能以科学、谬误来界定它，但它也不否认科学，不否认逻辑。相反，释迦牟尼正是在把逻辑运用到极至后，到了人所未到之后，才自自然然超越的。而且，释迦牟尼的实在精神，其弟子的实事求是的精神，还确实令人感动。我们来看看《金刚经》开头一段的记述。“当时释迦牟尼与一千二百五十名学生在舍卫国中，到了吃饭的时候，释迦牟尼穿上衣服，拿上碗，进入舍卫城中去讨饭，挨户讨过之后，回到住处，吃完饭，收好衣服，放好碗，再洗下脚，然后开始坐下来向弟子们讲学。”这次讲学被记录下来，就是这部被其弟子赞为百千万劫难遭遇的《金刚经》。
为了避免引起误解，有必要对超越善恶分别作进一步的解释。从上面所说的《金刚经》开头一段的记述可以看到，释迦牟尼作为一个学团的师长，还亲自去讨饭吃，吃过了，再给学生们无偿地讲学，这是不是在修善呢？不是，释迦牟尼这样作时，并不是依据作了这种善行能得到什么回报而为之，而完全是一种本明佛性的慈悲的自然作为。依此，我们才能正确理解慧能所说的“兀兀不修善”的真实意思，他指的是不为求得善报而动念作为，（这个善报必须作最广义的理解，包括成佛）如果以为不为善就是不修善，那就比为了求得善报而为善更等而下之了。所以，所谓的超越善恶分别，是以为善而不思得善始，而以本明佛性的慈悲自然作为终。但在我们看来，自始至终，都是为善的。
到这里，东拉西扯已谈了一大堆。又是什么超越逻辑，超越善恶，什么真如，佛性，本来面目，直了成佛，其实仍然不免是在绕圈圈。释迦牟尼所教导我们的，归根结蒂就是一句话，放下一切“得善”的妄想，回复清净心体，则一切俱足。释迦牟尼千言万语，苦口婆心，不过是劝我们不要胡思乱想，直接地体验到纯然的生命之本身。禅学或曰禅宗，搞出不少花样，宗旨也不离此。其中认为须要逐步减损妄想，减损一分，则清净一分，即为渐教（北宗）；而认为连起减损之心，也属妄想，应一并放弃，达到最彻底的清净心，最后连“放弃”、“达到”也不立，即为顿教（南宗）。
另外，再说几句题外话。超越逻辑，并不是把“A”当作“非A”，把“非A”当作“A”，那只是逻辑的混乱，而非超越；超越善恶分别，并不是把善当作恶，把恶当作善，那只是分别的错误，也不是超越。虽然有善恶分别的知性即具有超越善恶分别的平等觉性，但不同的人，觉能却有上下之分。如果我们并非上根智人，最上乘人，（这种人按释迦牟尼的话说是“甚为稀有”）我们就既不可能相信这种超越的存在，相信了也不可能达到，而我们去追求这种超越的一切努力，也仍然是在趋善避恶的圈子中打转。
我们在现实生活中，正为趋己所善，避己所恶搏杀正酣，正感到其乐无穷。所以，也完全不必去理会释迦牟尼说了些什么，悟了些什么，如果大家都能够辩证地分别善恶，正确地调整人间善恶冲突，则世间还能更美好，还能更令我们感到其间乐趣无穷。
谈到正确地调整世间善恶冲突，对此，人类文明发展了几千年，似乎仍然超不出孔圣人所提出的“己所不欲，勿施于人”的准则，即己所不欲人施于己者，己亦勿施于人。每一个己都是不愿被别人欺，不愿被别人骗的，因此，每一个“己”也不要去欺别人，骗别人。虽然，随着人的社会性的加强，这种“己”、“人”的善恶冲突，不仅表现为个体的人之间的冲突，而且更多地表现为各利益集团之间，血缘集团之间，地缘集团之间等等群体集团之间的所善所恶的冲突，但也同样适用此一原则正确调整。依此，我们就能发现并努力追求“公平、公正、公义”等人类社会共同的善。
如果我们还想要去探究一下生命更终极的意义，想去研究研究释迦牟尼之学，那么，要搞就最好彻底搞清楚，不要欲离荆棘，反入泥潭。而如果我们再能对这个“彻底搞清楚”也看破其虚妄烦人，从心底真切地升起一句，要搞清这些劳什子作什么，也许，释迦牟尼会微笑着对我们说，你的心地已彻底明澈了。这时，我们可以安心地去作好我们世间工作，纯然地生活在世间。而在此之前，仍然不过是在趋另一种“善”的泥潭中打滚。
作者注：本文只是从禅学的角度，就禅学论禅学。禅学研究的问题，是直面智慧，百尺竿头，如何进步的问题，而如何达到百尺竿头，是否已达百尺竿头，则依赖于各人的根智、或人生阅历、或学养。如不达此理，执其一端而贬低他学，则甚不可取。正如慧能告诫“损彼前人，究竟无益”。
五、共 议 录
先生：您好！
来信收到，得先生赐教，至为感谢。
先生谈到拙文有可能引起判别宗教高低之嫌，经自己再读之，确实存在，故对文中相关部分作了删改，得先生赐教，再致谢意。
虽然，作为一种学，我是更倾向于禅学思想的，但作为一种教，我也非常欣赏基督教的入世教化精神。就我写这篇文章的本意来说，并不是想去判别各教高低，也不是去进行比较，只是想尽量客观地阐释清楚释迦牟尼的见解。
我对《圣经》连通读都没有通读过，更谈不上研究。之所以要从《圣经》中伊甸园的故事谈起，是感觉其中所使用的善恶分别这一概念与禅学的《六祖坛经》中的善恶分别概念最为接近，有极广大的内含。而在我们日常使用善恶概念时，其内含是要小得多的。所以，拙文开头即说，“为方便起见”，也即是便于从既不同于一般理解的，又相对来说为众所周知的概念基础谈起。而不论是对于我要方便阐释释迦牟尼的见解，还是对于读者方便领会文章主旨，有这样一个概念基础，都是至关重要的。
我以为，将释迦牟尼对一般人说法而形成的佛教与对上根智人、最上乘人说法而形成的禅学稍加分别，更能方便理解禅学思想。作为佛教来说，讲扬善抑恶，承认世俗的善恶标准，同时也把有利于佛教之事判之为善，把不利于佛教之事判之为恶，这是的的确确的，但是作为禅学，是直接要求大具根智的人超越善恶的。比如梁武帝笃信佛教，做了很多造寺、布施、供养等在佛教认为是大有功德的有利于佛教之事，但禅宗东土初祖达摩却认为他做的一切“实无功德”。按六祖慧能的解说，其所作只有福报，而功德是比福报更为根本的东西，必须是超越善恶而见自性才能具有的。
以《坛经》为代表的禅学思想，与一般的佛教思想还是有所冲突的，至少当我们不能悟及本体时，仅从表面上看是有所冲突的。因此，慧能告诫弟子，对非上根智人，不得妄付《坛经》，“若诤先后，即同迷人”，同时强调：“言下若相应，即共论佛义，若实不相应，合掌令欢喜。”，“此宗本无诤，诤即失道义，执逆诤法门，自性入生死。”
我虽然不敢妄称有所了悟，只是以自己对禅学的了解对其进行阐释，以期大根智人阅此而有所裨益，但为免有所贻误，文中反复告诫，超越善恶，并非要人不为善，更不是把恶当作善，而是最纯然地为善；超越“得善”，是以追求“尽善”为基础的。超越逻辑，也并非要人思维混乱；而首先必须是充分运用逻辑，以理破妄，消除逻辑的混乱。对此，希望读者能完整地理解，这样，对于一般根智的人，全面了解一下禅学思想，也至少是无害的。
诚如先生所言，“释迦牟尼的伟大人格，表现在放得下，教人将世事看空，但是他又主张方便示法，因此才有八万四千法门。”但我以为，所谓放得下，就是放下一切包括成佛、求生极乐等在内的妄想，这一点在《金刚经》中解说得很明白，而世人的理解，很多是以为放下世俗之善，而得成佛，生极乐世界等善。其实，这还不是真放下，只是放下一头，捡起另一头。正象禅宗大师所批评的，有些人出家，只不过是出一家，又入另一家；（拙文最后一段所表述的，也是这个意思。）教人将世事看空，正是教人看破世俗之善无有自性，因缘而生，缘尽而灭，以此而体“得”不生、不灭的真如实性，但真如实性又非思维、言说所能及，即不能以表诠明之，因此，佛家在说教时，就更多采用先生所称的遮诠法。以理论证八万四千尘劳之非，而示八万四千方便法门，宗旨在使受众自见其非，于非离非（亦即放下）。这也就是慧能所谓的“常自见己过，与道即相当”。放得下，就是无所住，而《金刚经》的最后四句偈，实质上即是指明应不住于法。所以，拙见以为，无所住就是觉悟，就是佛心，也就是究竟解脱，他们是同体异名的。
在拙文中，逻辑这一概念的确内容不很明确，有时与思维同义；有时又专指思维的正确方式，与理同义；有时又包涵了一切客观规律，即一切事物之理。（好象逻辑这一概念，内容本身就有这么大），释迦牟尼看空人生而出家，首先就是看空世俗之善，有生有灭，而人们却总是千方百计催其生，而阻其灭。正是在这其中，产生种种苦，（其祖国受到外在强大势力威胁，当然也是其中之一，也即是眼看他所希望能长存的善将毁灭，而不能阻之之苦），因此，希望去追求一种永恒不灭的解脱之“善”，最后看破，正是追求本身，是苦的根源，因此而悟道。虽然其所悟之道本体是超越了逻辑的，无法讲明的，但其勘破苦之根源，却是依理而行的。因此，在拙文中，称释迦牟尼是在把逻辑运用到极至后，而自自然然超越的。
先生信中说到，“其实人生中有很多是不讲逻辑的，特别是在与人生有关的事情中，（佛教）用逻辑来证明的很少”。以我之妄测，先生所说“与人生有关的事”，大概是讲的“命”、“运”，譬如为什么不同的人命不同、运不同。以我之推想，佛教说因果报应，正是指出这些东西也是合逻辑的（即有其内在的因果关系），只是我们看不到而已。这些是在求得果报的层面上说，为一般根智人说的，对上根智人说，才直示人人所具的真如实性，是超越于包括“因果报应”在内的逻辑范畴而如如不动的。
拙文的根本论点在于，要获得究竟解脱，就必须超越善恶，超越善恶，也就超越了逻辑，反过来，也只有超越逻辑，才能超越善恶。而超越逻辑，是怎么也不可能在说的层面上讲清的，也是我们一般人做不到的。
西方有个哲学命题：“逻辑是不可战胜的。”我们不得不承认它的正确性。因为想要战胜逻辑的一切思维、推理，仍然是在逻辑中的，仍然需要运用逻辑。但是禅学、禅宗则一直在做教人战胜逻辑的工作。比如德山禅师的“道得也三十棒，道不得也三十棒，”沉默也不对，言说也不对；临济禅师的还未等问者开口，就一声断喝；还有“空手把锄头，步行骑水牛”等公案，均源于此。“这种方法固然有不涉理路，直指人心，让人当下超越的功用。但离开了他们所针对的具体对象，把它当作一种教学模式，忽视对基础义理的讲解，又成为后世禅宗、禅学衰败的根源。”
能与先生共议上乘，实在是高兴有加。如我信中有欠斟酌而失谦之处，万望海涵，并请常有赐教。
颂安！
六、成 语 另 解
下面我来以禅学之义另解几个成语，大家如果觉得还有点道理，可以多看几眼；如果觉得是一派胡言，也大可不必生气，权当是在玩文字游戏，大家开心而已。
有个成语叫“有恃无恐”，意思是有所依仗就无所畏惧。诚然，当我们有所依仗时，我们就感到自己少有畏惧了。但是，从根本上说，“有恃无恐”的“无恐”还未达到彻底的、根本意义上的“无恐”。因为这种“无恐”是建立在“有恃”的基础之上的，我们想要保持这种“无恐”之心，就必然会害怕失去这种“有恃”，而这本身，就是一直在困扰着我们的一种恐。因此，他仍然只是在相对层面上的，而禅学，却是希望我们达到“无恃无恐”这种彻底的、绝对意义上的“无恐”境地的。
不信，我们来看看《般若波罗密多心经》，经云：“……照见五蕴皆空……无智亦无得，以无所得故……无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃……”其中心意思即为参透“诸法空相”，了无可得，也即无所恃，同时也就达到了绝对的“无有恐怖”。中国的《老子》中也有类似的说法：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。”
“忍无可忍”这个成语，按一般的解释是：忍到再也不能忍了。但在一个禅学学者看来，他的意思可能是：忍“无可忍”。即忍到没有什么可忍了。
佛学或曰禅学所说的“忍”，是建立在体悟到“无我”，瞋恨无由、无从生起的“基础”上的，此时则忍亦非忍，只是假名为忍。这个在《金刚经》中说得很明白，而且还进一步说：“若复有人，知一切法无我，得成于忍，……”所以，要注意，佛学所说的忍，并非我们一般意义上所说的：心里恨得发痛发痒，只是为了一定的目的忍住不表露出来。当然，也并不排除这是“忍”的初步功夫。
还有一句“人不为己，天诛地灭”。也不知算不算成语，但这句话确实不简单，几乎可以说它包含了佛学或曰禅学的全部真义。释迦牟尼苦口婆心，反反复复教示弟子的，也不过是希望他们能对此直接体悟到。当然，这不是我们现在一般理解的：“假如人不为自己谋利益，则天必诛之，地必灭之。”而是说：假如人能断除“为己”之“我执”，达到“无我”的境地，则对他来说，天地都不能限之，顿开无量、无边、无尽心智。
“无我”是佛教、佛学、禅学的最核心思想，但由于我们“我执”甚深，因此，释迦牟尼只好以其无上智慧，变幻着各种方式对之加以阐释，以便于我们能直接体得。如《楞伽经》中云：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空、无相、无愿、如实际、法性、法身、涅槃离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃如是等句，说如来藏已、如来应供等正觉，为断愚夫畏“无我”句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”
与“无我”对应的是“我执”，所以，欲达“无我”，先除“我执”；而“我执”的根本表现就是“为己”，所以，欲除“我执”，先不“为己”；而“为己”的根本表现，就是拙文《禅学义解》中所说的：“极极然求己之所善，惶惶然避己之所恶”的根性，而要断出这一根性，达到“不为己”的方法就是六祖慧能指出的：“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着”。到这里，就是所谓的已将果子剥皮去核，放在我们口里，就看我们敢不敢吞下去了。如果还有什么问题，也只好自己去问“德山”、“临济”了。
看到《中国佛教论坛》新开张就如此热闹，忍不住又来发几句别论，算是祝贺。如真有人把他当真了，那么也请参看一下拙文《禅学义解》。否则，错解为禅学就是叫人不为善、不发善愿，那我倒实在是希望你只当我是在胡说八道而一笑置之了。
附：《黄鹤楼》疑解
崔颢的《黄鹤楼》诗，一直为世所盛赞，李白有“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”之言；严沧浪有“唐人七律诗，以此为第一”之誉。但笔者按一般的注释去理会这首诗时，却总感其有所缺陷，后来仔细追索这种感觉，发现问题主要出在最后一联上。
就笔者所看过的几种选有此诗的书中，其末联的“乡”字均解为“家乡”，而如果“乡”字解为“家乡”，则此诗即有兴而无味，至少，可以认为算不得一首好诗。
首先，从其所传达给我们的情感看，其最后所表达的思乡之情，就产生得既不自然，也不合情理。在诗的首颔两联中，连用两个“空”字，以大写意的笔法，抒发诗人空寂惆怅之情，这两个空，既是客观事实，又加入了诗人浓厚的感情色彩，其实质是通过对无的怅叹，反映对有的热望，即是说，它是从另一个侧面着笔，形象地表达了作者对仙人的追慕之情。而仙人之所以令人追慕，正是在于其逍遥自在，超越人世凡俗之烦恼，甚至超越生死。人们之所以想象出仙人，并赋予其这些能力，也正是由于人们期望达到这种理想状况而又无法达到。诗人在这上面有着比一般人更为敏感的神经，他们相对说来更强的想象力，使之更能感到现实能力的不足，其对仙人的追慕之情，也就更加强烈。试想，正处在这种心境之下的诗人，会自自然然地生发出乡思之情吗？他即使马上回到了家乡，对这种因追慕神仙而不得所产生的怅然之情又何济于事呢？他回到了家乡，就能变得逍遥自在了吗？就能超越凡俗之烦恼了吗？就能超越生死了吗？显然不能。这就难免使人觉得全诗情感脉络太不清晰，没有内在的统一性。在某种意义上，甚至可以说有点前后冲突，因为自古至今，因追仙慕道而抛家离乡都是大有人在的，就是在崔颢自己的诗中，也流露过这种思想，如其《经行华阴》中有：“借问路旁名利客，何不此处学长生。”就很能说明问题。
其次，从其表达思乡之情的艺术手法看，也与前面不相称。登黄鹤楼而得见“晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。”何能言日暮？就算是从白天一直呆到黄昏，那么，真的就连自己家乡在哪里都搞不清了吗？就算这只是为了承前启后的设问，那么，我们把它置于整首诗的气势中看看，其前三联势如黄鹤之飞，逍遥自在，任意纵横，故其能超然于格律之外，得意于神气之中，但末联却又突然作迂腐文人语，来个明知故问。这就给人以纵横自在的天上游龙，忽为哪吒乾坤圈击中，瘫落地下的感觉；或者说好象是先以行云流水般的行草纵笔而下，突然又转入工笔正楷，让人觉得很不协调。
再则，依笔者拙见，在诗中，喜、怒、哀、乐、悲、愁等词是不宜直用的。诗之所以妙，之所以不同于文，就在于作者在表达某种情感时，能使读者也好象实实在在地能感觉得到。也只有这样，无论是对诗人自己，还是对读者，其情感才上升为一种诗意的美。况且，乡思之情，也断不是一个“愁”字所能包涵得了的。
另外，在《唐诗三百首详析》中，称其为吊古怀乡之作，是即景生感。通观全书，怀乡诗不少，但引起思乡之情的多半是明月之夜，或见秋雁回归，或夜雨淅沥之时。因吊古而生怀乡之情，实为仅见。况且，其所吊之古又是与传说中的神仙故事有关，这与怀乡之情就更找不到情感联系了。而其所直接描述之景又是“晴川历历”、“芳草萋萋”，当知是风和日丽，此时亦不易有乡思之愁。如果是范仲淹先生来，就会“心旷神怡，宠辱皆忘，把酒临风，其喜洋洋者矣”了，这也更合乎人的一般心理。
以上疑问如果成立，那么，我们又怎样看待这首诗呢？怎样看待其所受的赞誉呢？问题究意是在诗本身，还是在我们的理解呢？就笔者拙见，问题还是在我们的理解。其末联中的“乡”字，似不完全指家乡，更含有指生命归宿的意思，而“日暮”是暗指生命的终结，即诗人最后所表达的愁，是慨叹此生终结后不知其将去向何处，其归宿何在的问题。在唐代诗人中，谈佛论道风气很盛，诗人发这方面的感慨，也是不足为怪的。
从这首诗本身来讲，当我们这样理解时，以上的疑问也就迎刃而解了，我们也就能完完全全地体验到诗人登临黄鹤楼时的情感了。也就是说，诗人所要表达的情感，通过此诗完整地传递给了读者。我们几乎可以清楚地看到，诗人登临黄鹤楼，想起传说中的仙人乘鹤而去，逍遥自在，而今只空留遗迹，自己不能随仙遨游，更不能自身得而为仙，超脱人世生死祸福之烦恼，紧接着，说两句现实世界也是相当美妙的，(实则只为兴起末联，并无多大实际意义)但自己毕竟只是暂住的过客，那么，此生终结之后又会到哪里去呢？最后只能以一个愁字了结，此愁乃生而为人之大愁。这样，全诗的情感脉络就相当清楚了，其之所以追慕神仙，是因为“感吾生之行休”而不知其将去向何处，也正是因为其“感吾生之行休”而不知其将去向何处，所以追慕神仙，但仙人却一去不返，只留下无边的惆怅。当然，这种追慕之情是不着一字，而意尽在其中的，这也正是其艺术功力所在。现在，不论从意境还是结构，我们都能感觉出它一气贯通，浑然天成的笔势，其备受称道，也就是理所当然的了。
然而，这样的理解是否有根据呢？在陶渊明的《归去来兮辞》中，有“富贵非吾愿，帝乡不可期。”《红楼梦》中有“无何有之乡”，“反认他乡是故乡”。此三句中的“乡”似乎都不能按一般的解释去理解。“帝乡”为仙人之居所，而此居所显然是在现实世界之外的，它与前面富贵相对，其实是表达一种状态，就已经有非指现实世界的意思了，而“无何有之乡”的“乡”，则完完全全指的是独立于现实世界而与现实世界并存的另一个世界。“反认他乡是故乡”就更明白无误地隐含着这个意思：“我们所生活的世界，只是我们暂住的他乡，而我们所从来，所要归去的世界，才是我们的故乡，是我们的最终归宿。”这些，至少能证明“乡”字含有指生命归宿的意思是可能的。
那么，单独一个“乡”字也许可以这样理解，但诗中明明是“乡关”二字连用，还能这样理解吗？“乡关”在文章中出现，很可能指家乡，但这是在诗中，情况即又有分别。众所周知，为了结构和音韵上的原因，诗人在表达同一事物时，增减字数是很普通的事。《辞海》中与“乡”字相连表示家乡的有“乡土”、“乡井”、“乡里”、“乡国”而未列入“乡关”，这也是很有趣的。而一些列有“乡关”词条的书，其解释为家乡，例证也只是《黄鹤楼》中的“日暮乡关何处是？”一句。
关于“日暮”指生命将逝，倒是有现成的例子。在其之前，李密的《陈情表》中有，祖母刘“日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不虑夕。”之句，即可清楚看出这一点。当然，诗人也可能是从白天一直呆到黄昏，那么，信口道眼前之事，却暗发人生之大愁，就更有不着痕迹之妙了。
注：此文曾发表于《名作欣赏》一九九四年第一期。
一、经  篇  序
《金刚经》和《六祖坛经》是禅学最重要的两部经典，本书的解篇即主要依据这两部经典对禅学进行阐释。反过来，整个解篇部分也可看成是对这两部经的义解。为了方便读者直接读到这两部经的原文，故将这两部经编录于此。
同时，这里引述逢先知先生在《博览群书的革命家      毛泽东读书生活我见我闻》一文中的一段话，进一步说明研读一些宗教经典，在许多方面都是有一定义意的。
“这里稍为多介绍一点毛泽东对宗教方面的著作和文章的阅读情况。他对宗教问题是比较重视的。代表中国几个佛教宗派的经典如《金刚经》、《六祖坛经》、《华严经》以及研究这些经典的著述，都读过一些。对于禅宗的学说，特别是它的第六世唐朝高僧慧能的思想更注意一些。禅宗不立文字，通俗明快，它的兴起，使佛教在中国民间广为传播。《六祖坛经》一书，毛泽东要过多次，有时外出还带着，这是一部在慧能死后由慧能的弟子编纂的语录。哲学刊物上发表的讲禅宗哲学思想的文章，毛泽东几乎都看。基督教的《圣经》，他也读过。毛泽东阅读宗教经典，既作为哲学问题来研究，也当作群众工作问题来看待。他说：‘我赞成有些共产主义者研究各种教的经典，研究佛教、伊斯兰教、耶酥教等等的经典。因为这是个群众问题，群众有那样多人信教，我们要做群众工作，我们却不懂得宗教，只红不专。’”
二、关于《六祖坛经》
我在《禅学义解》中有这么一段话：“关于《六祖坛经》有一些争议，此处不涉及，也没有必要涉及，凡合于释迦牟尼之理者，皆视为《六祖坛经》，名之为慧能所说。”
既然现在有人提出关于《六祖坛经》的争议，这里想再具体谈谈我的看法。
我们首先来看看基本事实：唐代皇帝曾诏谥慧能为大鉴禅师，唐代的几个文学大家王维、柳宗元、刘禹锡都为慧能作有碑铭，可见，六祖慧能是个实实在在的历史人物；而且，他们在所作之碑铭中都对六祖慧能推崇备至，可见，六祖慧能的讲学必定是很有影响力的。既然是很有影响的讲学，自然就有人把它记录下来，以利于没有直接听到的他人及后世学者。又可见《六祖坛经》应该是存在的。
胡适先生一篇又一篇的洋洋专论搞出来，去论证辑六祖讲学几十年而仅留下来的几千字全是后人作伪，未免有点欺负古人太甚了。
那么，重要的问题就是现存的《六祖坛经》是否全是慧能讲学的原话记录。我的看法是，它的确是被增删了的，这几乎也是很多学者的共识。所以，关键的问题是确定哪些东西是慧能讲学的原话，但是这个问题又是仁者见仁、智者见智，争论不休的。依我之见，还是从探讨后世学者对其增删的原因入手，用去伪存真的方法比较方便。
先来探讨一下后世学者对其增补的原因。这大概应有两种：一是由于自六祖慧能以后，禅学“法席大盛”，几成佛学之代名词，其它各宗为争得一席之地，故将其宗旨加了进去。二是后世学者，将自己参学的一些心得加了进去，这又可分为两种情况，一种是得慧能心旨之学者，将其见解加入进去，这倒无伤大雅；二是未明慧能心旨者，也将其自以为是的见解加点进去。比如什么“三科三十六对法”大概就属于这种情况。
对之进行删减大概也有两种情况：一是怕后世学者不解真义而至对其有所贻误，故对一些难会难解的话进行删减。因为慧能也明确地说，他的“法”是接最上乘人的，但为了一般根智人也能有所闻，故当时就可能同时流行有“删本”和“全本”两种，依学者根智而分别授之。比如“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着。”一偈，一些本中就见不到，可能就是怕一般根智人看到“兀兀不修善”一句，就以为“见死不救”就是“不修善”，就是“真禅境”了。这种可能就是专门给一般根智人看的“删本”。二是由于后世学者自己对有些话就不解而删之。同样以上一偈为例，他看到“兀兀不修善”而以为这是在鼓励“见死不救”，心想，世上哪有这样的道理，必定是他人妄增，故将其删掉。
当然，如果你拿起《六祖坛经》，哪些是慧能所说，哪些是后人增删，就能如掌上观纹，一目了然，那么，什么玩意儿《禅学义解》也就大可不必看了。至于你们提到的胡适先生嘛，我可以断定，他假如在世看到也是看不懂的。何以故，思虑障重而根智不上也，或者说，聪明者囿于其聪明也。
胡适先生学富五车，实在是令人佩服的，但其将聪明才智用于去考证些“朝三暮四”还是“朝四暮三”之类的问题，又实在是禅学学者所不足取的。

主题：Re:《禅学义解》


三、六祖坛经
东土禅宗六祖慧能大师说
门人法海录
行由品第一
时大师至宝林。韶州韦刺史与官僚入山，请师出于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次。刺史官僚三十余人、儒宗学士三十余人、僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。
大师告众曰：“善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。善知识，且听慧能行由得法事意。”
慧能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海。艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店。客收去，慧能得钱。却出门外，见一客诵经。慧能一闻经语，心即开悟，遂问客诵何经。客曰：《金刚经》。复问从何所来，持此经典。客云：我从蕲州黄梅县东禅寺来。其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗：但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。慧能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与慧能，令充老母衣粮，教便往黄梅，参礼五祖。
慧能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：汝何方人，欲求何物？慧能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？慧能曰：人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。慧能曰：慧能启和尚：弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利。汝更勿言，著槽厂去。慧能退至后院。有一行者，差慧能破柴、踏碓。经八月余。
祖一日忽见慧能，曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？慧能曰：弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。
祖一日唤诸门人总来：吾向汝说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。
众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座，现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。诸人闻语，总皆息心，咸言：我等已后，依止秀师，何烦作偈？神秀思惟：诸人不呈偈者，为我与他为教授师。我须作偈，将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法，大难，大难！
五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉卢珍画《楞伽经》变相及《五祖血脉图》，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈。行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下书著。从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作。若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道。是夜三更，不使人知，自执灯书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：
身是菩提树，心如明镜台，
时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日，见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测。房中思想，坐卧不安，直至五更。
祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相。忽见其偈，报言：供奉却不用画，劳尔远来。经云：“凡所有相，皆是虚妄。”但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。门人诵偈，皆叹善哉。
祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去一两日思惟，更作一偈，将来吾看，汝偈若入得门，付汝衣法。神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。
复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈。慧能一闻，便知此偈未见本性。虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：诵者何偈？童子曰：尔这獦獠不知。大师言：世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看，若悟大意，即付衣法，为第六祖。神秀上座于南廊壁上书无相偈。大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，大有利益。慧能曰：我亦要诵此，结来生缘。上人，我此踏碓八个余月，未曾行到堂前。望上人引至偈前礼拜。
童子引至偈前礼拜。慧能曰：慧能不识字，请上人为读。时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。慧能闻已，遂言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：汝亦作偈，其事希有。慧能向别驾言：欲学无上菩提，不可轻于初学，下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人即有无量无边罪。别驾言：汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。慧能偈曰：
菩提本无树，明镜亦非台，
本来无一物，何处惹尘埃。
书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：奇哉。不得以貌取人。何得多时使他肉身菩萨。祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈曰：亦未见性。众以为然。
次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，为法忘躯，当如是乎。乃问曰：米熟也未？慧能曰：米熟久矣，犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。慧能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，慧能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。祖知悟本性，谓慧能曰：不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令继绝。听吾偈曰：
有情来下种，因地果还生，
无情既无种，无性亦无生。
祖复曰：昔达摩大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。慧能启曰：向甚处去？祖云：逢怀则止，遇会则藏。慧能三更领得衣钵，云：能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？五祖言：汝不须忧，吾自送汝。祖相送直至九江驿。祖令上船，五祖把橹自摇。慧能言：请和尚坐，弟子合摇橹。祖云：合是吾渡汝。慧能曰：迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。慧能生在边方，语音不正，蒙师付法，今已得悟。只合自性自度。祖云：如是，如是。以后佛法由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南。不宜速说，佛法难起。
慧能辞违祖已，发足南行。两月中间，至大庾岭。（五祖归，数日不上堂。众疑，诣问曰：和尚少病少恼否？曰：病即无，衣法已南矣。问：谁人传授？曰：能者得之。众乃知焉。）
逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名慧明，先是四品将军，性行粗糙，极意参寻。为众人先，趁及慧能。慧能掷下衣钵于石上，曰：此衣表信，可力争耶？能隐草莽中。慧明至，提掇不动，乃唤云：行者，行者，我为法来，不为衣来。慧能遂出，盘坐石上。慧明作礼云：望行者为我说法。慧能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久，慧能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。慧明言下大悟。复问云：上来密语密意外，还更有密意否？慧能云：与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。明曰：慧明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即慧明师也。慧能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。明又问：慧明今后向甚处去？慧能曰：逢袁则止，遇明则居。明礼辞。
（明回至岭下，谓趁众曰：向陟崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。趁众咸以为然。慧明后改道明，避师上字。）
慧能后至曹溪，又被恶人寻逐。乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。一日思惟：时当弘法，不可终遁。遂出至广州法性寺。值印宗法师讲《涅槃经》，时有风吹幡动，一僧曰风动。一僧曰幡动。议论不已。慧能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。一众骇然。印宗延至上席，征诘奥义。见慧能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人。久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？慧能曰：不敢。宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。宗复问曰：黄梅付嘱，如何指授？慧能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。宗曰：何不论禅定解脱？能曰：为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。宗又问：如何是佛法不二之法？慧能曰：法师讲《涅槃经》，明佛性，是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性。印宗闻说，欢喜合掌，言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。于是为慧能剃发，愿事为师。慧能遂于菩提树下，开东山法门。
慧能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君官僚僧尼道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教，得法之因。教是先圣所传，不是慧能自智。愿闻先圣教者，各令净心，闻了各自除疑，如先代圣人无别。
一众闻法，欢喜作礼而退。
般若品第二
次日，韦使君请益。师升座，告大众曰：“总净心念摩诃般若波罗密多。”复云：“善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别；只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗密法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。”
“善知识，世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。”
“善知识，摩诃般若波罗密是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。何名摩诃？摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。”
“善知识，莫闻吾说空，便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。”
“善知识，世界虚空，能含万物色像，日月星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”
“善知识，自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见故。”
“善知识，心量广大，遍周法界，用即了了分明。应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。”
“善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用。一真一切真，心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行。恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。”
“善知识，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚。常自言：我修般若。念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名‘波罗密’？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗密。”
“善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。”
“善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”
“善知识，摩诃般若波罗密，最尊最上最第一；无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。”
“善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念无忆无著，不起诳妄，用自真如性。以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。”
“善知识，若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德，无量无边。经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说，小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂枣叶；若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧常观照，故不假文字。譬如雨水不从天有，元是龙能兴致，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润。百川众流，欲入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。”
“善知识，小根之人，闻此顿教，犹如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长，小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别。因何闻法，不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智，亦无大小，为一切众生，自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”
“善知识，内外不住，去来自由。能除执心，通达无碍，能修此行，与《般若经》本无差别。”
“善知识，一切修多罗及诸文字大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴，一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智，愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。”
“善知识，不悟即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性？《菩萨戒经》云：‘我本元自性清净。’若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：‘即时豁然，还得本心。’”
“善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提。各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路，是善知识有大因缘，所谓化导令得见性。一切善法，因善知识能发起故。三世诸佛，十二部经，在人性中，本自具有。不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟，若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”
“善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧，即是无念。何名无念？知见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”
“善知识，悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。”
“善知识，后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持，如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授，从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付。损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。”
“善知识，吾有一《无相颂》，各须诵取。在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。听吾颂曰：
说通及心通，如日处虚空。
唯传见性法，出世破邪宗。
法即无顿渐，迷悟有迟疾。
只此见性门，愚人不可悉。
说即虽万般，合理还归一。
烦恼暗宅中，常须生慧日。
邪来烦恼至，正来烦恼除。
邪正俱不用，清净至无余。
菩提本自性，起心即是妄。
净心在妄中，但正无三障。
世人若修道，一切尽不妨。
常自见己过，与道即相当。
色类自有道，各不相妨恼。
离道别觅道，终身不见道。
波波度一生，到头还自懊。
欲得见真道，行正即是道。
自若无道心，暗行不见道。
若真修道人，不见世间过。
若见他人非，自非却是左。
他非我不非，我非自有过。
但自却非心，打除烦恼破。
憎爱不关心，长伸两脚卧。
欲拟化他人，自须有方便。
勿令彼有疑，即是自性现。
佛法在世间，不离世间觉。
离世觅菩提，恰如求兔角。
正见名出世，邪见名世间。
邪正尽打却，菩提性宛然。
此颂是顿教，亦名大法船。
迷闻经累劫，悟则刹那间。”
师复曰：“今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。”
时韦使君与官僚道俗，闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆叹善哉：“何期岭南有佛出世。”
疑问品第三
一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师升座，同官僚士庶，肃容再拜，问曰：“弟子闻和尚说法，实不可思议，今有少疑，愿大慈悲，特为解说。”师曰：“有疑即问，吾当为说。”
韦公曰：“和尚所说，可不是达摩大师宗旨乎？”师曰：“是。”公曰：“弟子闻达摩初化梁武帝，帝问云：‘朕一生造寺、度僧、布施、设斋，有何功德？’达摩言：“实无功德。’弟子未达此理，愿和尚为说。”
师曰：“实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法。造寺、度僧、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”
师又曰：“见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功；自性虚妄不实，即自无德，为吾我自大，常轻一切故。善知识，念念无间是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知识，功德须自性内见，不是布施、供养之所求也，是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过。”
刺史又问曰：“弟子常见僧俗，念‘阿弥陀佛’，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。”
师言：“使君善听，慧能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净即佛土净’。使君东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。所以佛言：‘随所住处恒安乐’。使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万，后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君但行十善，何须更愿往生。不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟念佛求生，路遥如何得达？慧能与诸人移西方于刹那间，目前便见。各愿见否？”
众皆顶礼云：“若此处见，何须更愿往生。愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。”
师言：“大众，世人自色身是城，眼耳鼻舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害忘，鱼龙绝。自心地上，觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天，自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方，不作此修，如何到彼。”
大众闻说，了然见性。悉皆礼拜，俱叹善哉。唱言：“普愿法界众生，闻者一时悟解。”
师言：“善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善。在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”
韦公又问：“在家如何修行？愿为教授。”
师言：“吾与大众说《无相颂》，但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益？”颂曰：
“心平何劳持戒，行直何用修禅。
恩则孝养父母，义则上下相怜。
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻木出火，淤泥定生红莲。
苦口的是良药，逆耳必是忠言。
改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。
菩提只向心觅，何劳向外求玄。
听说依此修行，西方只在目前。”
师复曰：“善知识，总须依偈修行，见取自性，直成佛道。时不相待，众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。”
时刺史官僚，在会善男信女，各得开悟，信受奉行。
定慧品第四
师示众云：“善知识，我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定，各别作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤。若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。”
“善知识，定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。”
师示众云：“善知识，一行三昧者，于一切处，行住坐卧，常行一直心是也。《净名经》云：‘直心是道场，直心是净土’。莫心行谄曲，口但说直；口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法，勿有执著。迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。”
“善知识，道须通流；何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言常坐不动，是只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。”
“善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。”
师示众云：“善知识，本来正教，无有顿渐。人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”
“善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”
“善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。”
“善知识，于诸境上，心不染曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之，若不识法意，自错犹可，更劝他人。自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。”
“善知识，云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门，立无念为宗。”
“善知识，无者无何事？念者念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。”
“善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。”
坐禅品第五
师示众云：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心原是妄，知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净。起心著净，却生净妄。妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。”
“善知识，若修不动者，但见一切人时，不见人之是非、善恶、过患，即是自性不动。”
“善知识，迷人身虽不动，开口便说他人是非、长短、好恶，与道违背。若著心著净，即障道也。”
师示众云：“善知识，何名‘坐禅’？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”
“善知识，何名‘禅定’？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：‘我本性元自清净。’”
“善知识，于念念中，自见本性清净。自修自行，自成佛道。”
忏悔品第六
时大师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座，告众曰：“来诸善知识，此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假；到此既从远来，一会于此，皆共有缘，今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。”众胡跪。
师曰：“一戒香，即自心中，无非无恶，无嫉妒，无贪瞋，无劫害，名戒香。二定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。三慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四解脱香，即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。五解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沈空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识，此香各自内薰，莫向外觅。”
“今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令三业清净。善知识，各随我语，一时道：‘弟子等，从前念今念及后念，念念不被愚迷染，从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永无复起。弟子等，从前念今念及后念，念念不被骄诳染，从前所有恶业骄诳等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永不复起。弟子等，从前念今念及后念，念念不被嫉妒染，从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时消灭，永无复起。”
“善知识，以上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者忏其前愆。从前所有恶业，愚迷、骄诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。悔者悔其后过，从今已后，所有恶业，愚迷、骄诳、嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔，故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过。以不悔故，前愆不灭，后过又生。前愆既不灭，后过复又生，何名忏悔？”
“善知识，既忏悔已，与善知识发四宏誓愿，各须用心正听：自心众生无边誓愿度。自心烦恼无边誓愿断。自性法门无尽誓愿学。自性无上佛道誓愿成。”
“善知识，大家岂不道：众生无边誓愿度。恁么道，且不是惠能度。”
“善知识，心中众生，所谓邪迷心，诳妄心，不善心，嫉妒心，恶毒心，如是等心，尽是众生。各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度，既有正见，使般若智打破愚痴迷妄，众生各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，如是度者，名为真度。”
“又烦恼无边誓愿断，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又无上佛道誓愿成，即常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若。除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。”
“善知识，今发四宏愿了，更与善知识授无相三归依戒。”
“善知识，归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今日去，称觉为师，更不归依邪魔外道。以自性三宝，常自证明。劝善知识，归依自性三宝。佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高、贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自心皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒，若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归，言却成妄。”
“善知识，各自观察，莫错用心，经文分明言自归依佛，不言归依他佛，自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝。内调心性，外敬他人，是自归依也。”
“善知识，既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性。总随我道：于自色身归依清净法身佛，于自色身归依圆满报身佛，于自色身归依千百亿化身佛。”
“善知识，色身是舍宅，不可言归，向者三身佛在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中，见自性有三身佛。此三身佛从自性生，不从外得。”
“何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中，如天常青，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗；忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。”
“善知识，智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆自性，不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻。于自性中，万法皆现。见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。”
“善知识，自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行。常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。”
“何名圆满报身，譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前已过不可得，常思于后，念念圆明，自见本性。善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。直至无上菩提。念念自见，不失本念，名为报身。”
“何名千百亿化身？若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂。毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉。念念起恶，常行恶道。回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。”
“善知识，法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德，是真归依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。吾有一《无相颂》，若能诵持，言下令汝积劫迷罪一时消灭。颂曰：
迷人修福不修道，只言修福便是道。
布施供养福无边，心中三恶元来造。
拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。
但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。
忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。
学道常于自性观，即与诸佛同一类。
吾祖惟传此顿法，普愿见性同一体。
若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。
努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。
若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。”
师言：“善知识，总须诵取，依此修行，言下见性，虽去吾千里，如常在吾边。于此言下不悟，即对面千里，何勤远来。珍重好去。”
一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。

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机缘品第七
师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵大《涅槃经》。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，焉能会义？”师曰：“诸佛妙理，非关文字。”尼惊异之，遍告里中耆德云：“此是有道之士，宜请供养。”有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。
时宝林古寺，自隋末兵火已废。遂于故基重建梵宇，延师居之。俄成宝坊，师住九月余日，又为恶党寻逐。师乃遁于前山，被其纵火焚草木。师隐身挨入石中得免。石今有师跌坐膝痕及布衣之纹，因名“避难石”。师忆五祖“怀会止藏”之嘱，遂行隐于二邑焉。
僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”师曰：前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽，听吾偈曰：
即心名慧，即佛乃定。
定慧等持，意中清净。
悟此法门，由汝习性。
用本无生，双修是正。
法海言下大悟，以偈赞曰：
即心元是佛，不悟而自屈。
我知定慧因，双修离诸物。
僧法达，洪州人，七岁出家，常诵《法华经》。来礼祖师，头不至地。祖诃曰：“礼不投地，何如不礼。汝心中必有一物，蕴习何是耶？”曰：“念《法华经》已及三千部。”祖曰：“汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：
礼本折慢幢，头奚不至地？
有我罪即生，亡功福无比。
师又曰：“汝名什么？”曰：“法达。”师曰：“汝名法达，何曾达法？”复说偈曰：
汝今名法达，勤诵未休歇。
空诵但循声，明心号菩萨。
汝今有缘故，吾今为汝说。
但信佛无言，莲花从口发。
达闻偈，悔谢曰：“而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。”师曰：“法达，法即甚达，汝心不达；经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？”达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣。”师曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”
法达即高声念经，至《譬喻品》，师曰：“止，此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。’一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见。本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪瞋嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者，何异犛牛爱尾？”
达曰：“若然者，但得解义，不劳诵经耶？”师曰：“经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：
心迷《法华》转，心悟转《法华》。
诵经久不明，与义作仇家。
无念念即正，有念念成邪。
有无俱不计，长御白牛车。”
达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：“法达从昔已来，实未曾转《法华》，乃被《法华》转。”再启曰：“经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智，今令凡夫，但悟自心，便名佛之知见。自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿牛车，与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。”
师曰：“经意分明，汝自迷背。诸三乘人不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说，此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：‘唯一佛乘，无有余乘。若二若三，乃至无数方便，种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省？三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实。归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷；从昼至夜，无不念时也。”
达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：
“经诵三千部，曹溪一句亡。
未明出世旨，宁歇累生狂？
羊鹿牛权设，初中后善扬。
谁知火宅内，元是法中王。”
师曰：“汝今后方可名念经僧也。”达从此领玄旨，亦不辍诵经。
僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智，礼师求解其义。
师曰：“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即明四智菩提，听吾偈曰：
自性具三身，发明成四智。
不离见闻缘，超然登佛地。
吾今为汝说，谛信永无迷。
莫学驰求者，终日说菩提。”
通再启曰：“四智之义，可得闻乎？”师曰：“既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身。即此有智，还成无智。”
复说偈曰：
大圆镜智性清净，平等性智心无病。
妙观察智见非功，成所作智同圆镜。
五八六七果因转，但用名言无实性。
若于转处不留情，繁兴永处那伽定。
(如上转识为智也，教中云，转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转，但转其名而不能转其体也。)
通顿悟性智，遂呈偈曰：
三身元我体，四智本心明。
身智融无碍，应物任随形。
起修皆妄动，守住匪真精。
妙旨因师晓，终亡染污名。
僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。一日参礼。
师问曰：“汝从何来？欲求何事？”
曰：“学人近往洪州白峰山，礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑。远来投礼，伏望和尚慈悲指示。”
师曰：“彼有何言句，汝试举看。”
曰：“智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问：‘如何是某甲本心本性？’大通乃曰：‘汝见虚空否？’对曰：‘见。’彼曰：‘汝见虚空有相貌否？’对曰：‘虚空无形，有何相貌？’彼曰：‘汝之本性，犹如虚空。了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。’学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。”
师曰：“彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：
不见一法存无见，大似浮云遮日面。
不知一法守空知，还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。
汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：
无端起知见，著相求菩提。
情存一念悟，宁越昔时迷？
自性觉源体，随照枉迁流。
不入祖师室，茫然趋两头。
智常一日问师曰：“佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。”
师曰：“汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘；悟法解义是中乘；依法修行是大乘；万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”
常礼谢执侍，终师之世。
僧志道，广州南海人也。请益曰：“学人自出家，览《涅槃经》十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。”
师曰：“汝何处未明？”
曰：“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐。于此疑惑。”
师曰：“汝作么生疑？”
曰：“一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色生无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云：‘生灭灭已，寂灭为乐’者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦。苦，不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是则一切诸法，被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？”
师曰：“汝是释子，何习外道，断常邪见，而议最上乘法。据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭，又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽著世乐。汝今当知佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回；以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐。刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅槃禁伏诸法，令永不生。斯乃谤佛毁法。听吾偈：
无上大涅槃，圆明常寂照。
凡愚谓之死，外道执为断。
诸求二乘人，目以为无作。
尽属情所计，六十二见本。
妄立虚假名，何为真实义。
惟有过量人，通达无取舍。
以知五蕴法，及以蕴中我。
外现众色相，一一音声相。
平等如梦幻，不起凡圣见。
不作涅槃解，二边三际断。
常应诸根用，而不起用想。
分别一切法，不起分别想。
劫火烧海底，风鼓山相击。
真常寂灭乐，涅槃相如是。
吾今强言说，令汝舍邪见。
汝勿随言解，许汝知少分。”
志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。
行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：“当何所务，即不落阶级？”
师曰：“汝曾作什么来？”
曰：“圣谛亦不为。”
师曰：“落何阶级？”
曰：“圣谛尚不为，何阶级之有？”
师深器之，令思首众。一日，师谓曰：“汝当分化一方，无令断绝。”
思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化，谥号弘济禅师。
怀让禅师，金州杜氏子也。初谒蒿山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜。
师曰：“甚处来？”
曰：“嵩山。”
师曰：“什么物？恁么来？”
曰：“说似一物即不中。”
师曰：“还可修证否？”
曰：“修证即不无，污染即不得。”
师曰：“只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。(西天般若多罗谶，汝足下出一马驹，踏杀天下人，应在汝心，不须速说。)”
让豁然契会，遂执待左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。
永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：“仁者得法师谁？”曰：“我听方等经论，各有师承，后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。”策云：“威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。”曰：“愿仁者为我证据。”策云：“我言轻，曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者，若去则与偕行。”
觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。师曰：“夫沙门者，具三千威仪，八万细行，大德自何方而来，生大我慢？”觉曰：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生，了无速乎？”曰：“体即无生，了本无速。”师曰：“如是，如是。”玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：“返太速乎？”曰：“本自非动，岂有速耶？”师曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”师曰：“汝甚得无生之意。”曰：“无生岂有意耶？”师曰：“无意谁分别？”曰：“分别亦非意。”师曰：“善哉，少留一宿。”时谓“一宿觉”。后著《证道歌》，盛行于世。谥曰无相大师，时称为真觉焉。
禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：“汝在此作什么？”隍曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定；若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。”隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”策云：“不见有有无之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。”隍无对。良久问曰：“师嗣谁耶？”策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛园寂，体用如如；五阴本空，六尘非有；不出不入，不定不乱；禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想；心如虚空，亦无虚空之量。”
隍闻是说，径来谒师。师问云：“仁者何来？”隍具述前缘。师云：“诚如所言。汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。”隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶，闻空中有声云：“隍禅师今日得道。”隍后礼辞，复归河北，开化四众。
一僧问师云：“黄梅意旨，甚么人得？”
师云：“会佛法人得。”
僧云：“和尚还得否？”
师云：“我不会佛法。”
师一日欲濯所授之衣，而无美泉，因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池。乃跪膝浣衣石上。
忽有一僧来礼拜，云：“方辩，是西蜀人，昨于南天竺国，见达摩大师。嘱方辩：速往唐土，吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。”
师乃出示，次问：“上人攻何事业？”
曰：“善塑。”
师正色曰：“汝试塑看。”辩罔措。
过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。
师笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”
师舒手摩方辩顶曰：“永为人天福田。”
师乃以衣酬之。辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹瘗地中。誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”
有僧举卧轮禅师偈云：
卧轮有伎俩，能断百思想，
对境心不起，菩提日日长。
师闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰：
慧能没伎俩，不断百思想。
对境心数起，菩提作么长。
顿渐品第八
时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分，而学者莫知宗趣。师谓众曰：“法本一宗，人有南北。法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”
然秀之徒众，往往讥南宗祖师：“不识一字，有何所长？”秀曰：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。”一日命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”
志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时祖师告众曰：“今有盗法之人，潜在此会。”志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：“汝从玉泉来，应是细作。”对曰：“不是。”师曰：“何得不是？”对曰：“未说即是，说了不是”。师曰：“汝师若为示众？”对曰：“常指诲大众，住心观静，长坐不卧。”师曰：“住心观静，是病非禅。常坐拘身，于理何益？听吾偈曰：
生来坐不卧，
死去卧不坐。
一具臭骨头，
何为立功课。”
志诚再拜曰：“弟子在秀大师处，学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。”师曰：“吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何，与吾说看。”诚曰：“秀大师说，诸恶莫作名为戒；诸善奉行名为慧；自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？”师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议。吾所见戒定慧又别。”志诚曰：“戒定慧只合一种，如何更别？”师曰：“汝师戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰：
心地无非自性戒，
心地无痴自性慧，
心地无乱自性定，
不增不减自金刚，
身去身来本三昧。”
诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：
五蕴幻身，幻何究竟。
回趣真如，法还不净。
师然之，复语诚曰：“汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见。无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”志诚再拜启师曰：“如何是不立义？”师曰：“自性无非、无痴、无乱。念念般若观照，常离法相，自由自在。纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第。”志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。
僧志彻，江西人，本性张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：“正剑不邪，邪见不正，只负汝金，不负汝命。”行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：“汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。”行昌禀旨宵遁。后投僧出家，具戒精进。
一日忆师之言，远来礼觐。师曰：“吾久念汝，汝来何晚。”曰：“昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎。弟子常览《涅槃经》，未晓常无常义，乞和尚慈悲，略为解说。”师曰：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”曰：“和尚所说，大违经文。”师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经？”曰：“经说佛性是常，和尚却言无常。善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。”师曰：“《涅槃经》吾昔听尼无尽藏诵读一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。乃至为汝，终无二说。”曰：“学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。”师曰：“汝知否，佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死。而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫外道，执于邪常，诸二乘人，于常计无常，共成八倒，故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言。纵览千遍，有何所益。”
行昌忽然大悟，说偈曰：
因守无常心，佛说有常性。
不知方便者，犹春池拾烁。
我今不施功，佛性而现前。
非师相授与，我亦无所得。
师曰：“汝今彻也，宜名志彻。”彻礼谢而退。
有一童子名神会，襄阳高氏子。年十三，自玉泉来参礼。师曰：“知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。”会曰：“以无住为本，见即是主。”师曰：“这沙弥争合取次语？”会乃问曰：“和尚坐禅还见不见？”师以柱杖打三下云：“吾打汝是痛不痛？”对曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”神会问：“如何是亦见亦不见？”师云：“吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人。”神会礼拜悔谢。
师又曰：“汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷。汝若自见，亦不代吾迷，何不自知自见。乃问吾见与不见？”神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。
一日师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”师曰：“向汝道无名无字，汝唤作本源、佛性，汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，著《显宗记》，盛行于世，是为荷泽禅师。
师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：“学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。”诸人闻说，总皆作礼，请事为师。
护法品第九
神龙元年上元日，则天、中宗诏云：“朕请安、秀二师，宫中供养。万机之暇，每究一乘，二师推让云：‘南方有能禅师，密受忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。’今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈念，速赴上京。”师上表辞疾，愿终林麓。
薛简曰：“京城禅德皆云：‘欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。’未审师所说法如何？”师曰：“道由心悟，岂在坐也？经云：‘若言如来，若坐若卧，是行邪道。’何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究意无证，岂况坐耶？”
简曰：“弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者，譬如一灯，燃百千灯，冥者皆明，明明无尽。”师云：“道无明暗。明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。故《净名经》云：‘法无有比，无相待故。’”简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”师曰：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”
简曰：“如何是大乘见解？”师曰：“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增；住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。”简曰：“师说不生不灭，何异外道？”师曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语。
其年九月三日，有诏奖谕师曰：“师辞老疾，为朕修道，国之福田。师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已。”并奉磨衲袈裟及水晶钵。敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉。
付嘱品第十
师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对。出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法。来去相因。究竟二法尽除，更无去处。”
“三科法门者，阴界入也。阴是五阴，色、受、想、行、识是也；入是十二入，外六尘色、声、香、味、触、法，内六门眼、耳、鼻、舌、身、意是也；界是十八界，六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用；善用即佛用。用由何等？由自性。”
“有对法：外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲树，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。”
师言：“此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。”
“执空之人有谤经：直言不用文字，既云‘不用文字’，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：‘直道不立文字’，即此‘不立’两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知：自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。”
“若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患。如是之人，累劫不得见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍，若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。”
“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：‘何名为暗？’答云：‘明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明。来去相因，成中道义。’余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。”
师于太极元年壬子延和七月，命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：“吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。”法海等闻，悉皆涕泣。唯有神会，神情不动，亦无涕泣。师云：“神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生。余者不得，数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处。若吾不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处。若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来。汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰《真假动静偈》。汝等诵取此偈，与吾意同，依此修行，不失宗旨。”众僧作礼，请师说偈，偈曰：
一切无有真，不必见于真。
若见于真者，是见尽非真。
若能自有真，离假即心真。
自心不离假，无真何处真？
有情即解动，无情即不动。
若修不动行，同无情不动。
若觅真不动，动上有不动。
不动是不动，无情无佛种。
能善分别相，第一义不动。
但作如此见，即是真如用。
报诸学道人，努力须用意。
莫于大乘门，却执生死智。
若言下相应，即共论佛义。
若实不相应，合掌令欢喜。
此宗本无诤，诤即失道意。
执逆诤法门，自性入生死。
时徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤。乃知大师不久住世，法海上座再拜问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何人？”师曰：“吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授，度诸群生。但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣，盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师付授偈意，衣不合传，偈曰：
‘吾本来兹土，传法救迷情。
一花开五叶，结果自然成。’”
师复曰：“诸善知识，汝等各各净心，听吾说法。若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实。一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：
心地含诸种，普雨悉皆萌。
顿悟花情已，菩提果自成。”
师说偈已，曰：“其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静，及空其心。此心本净，无可取舍。各自努力，随缘好去。”
尔时徒众作礼而退。
大师七月八日，忽谓门人曰：“吾欲归新州，汝等速理舟楫。”大众哀留甚坚。师曰：“诸佛出现，犹示涅槃；有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。”众曰：“师从此去，早晚可回？”师曰：“叶落归根，来时无日。”又问曰：“正法眼藏，传付何人？”师曰：“有道者得，无心者通。”又问：“后莫有难否？”师曰：“吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：
头上养亲，口里须餐。
遇满之难，杨柳为官。”
又云：“吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。”问曰：“未知从上佛祖，应现已来传授几代。愿垂开示。”师云：“古佛应世，已无数量，不可计也。今以七佛为始。过去庄严劫，毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，今贤劫，拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。释迦文佛首传摩诃迦叶尊者，第二阿难尊者，第三商那和修尊者，第四优婆毱多尊者，第五提多迦尊者，第六弥遮迦尊者，第七婆须密多尊者，第八佛驮难提尊者，第九伏驮密多尊者，第十胁尊者，十一富那夜奢尊者，十二马鸣大士，十三迦毗摩罗尊者，十四龙树大士，十五迦那提婆尊者，十六罗睺罗多尊者，十七僧迦难提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鸠摩罗多尊者，二十阇耶多尊者，二十一婆修盘头尊者，二十二摩拿罗尊者，二十三鹤勒那尊者，二十四师子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如密多尊者，二十七般若多罗尊者，二十八菩提达摩尊者，二十九慧可大师，三十僧璨大师，三十一道信大师，三十二弘忍大师。慧能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误。”
大师先天二年癸丑岁，八月初三日，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：“汝等各依位坐，吾与汝别。”法海白言：“和尚留何教法，令后代迷人得见佛性？”师言：“汝等谛听，后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生。只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：‘心生种种法生，心灭种种法灭。’
“吾今留一偈，与汝等别，名《自性真佛偈》。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。偈曰：
真如自性是真佛，邪见三毒是魔王。
邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。
性中邪见三毒生，即是魔王来住舍。
正见自除三毒心，魔变成佛真无假。
法身报身及化身，三身本来是一身。
若向性中能自见，即是成佛菩提因。
本从化身生净性，净性常在化身中。
性使化身行正道，当来圆满真无穷。
淫性本是净性因，除淫即是净性身。
性中各自离五欲，见性刹那即是真。
今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。
若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。
若能心中自见真，有真即是成佛因。
不见自性外觅佛，起心终是大痴人。
顿教法门今已留，救度世人须自修。
报汝当来学道者，不作此见大悠悠。”
师说偈已，告曰：“汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪。受人吊问，身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。”复说偈曰：
兀兀不修善，腾腾不造恶；
寂寂断见闻，荡荡心无著。
师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：“吾行矣。”奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣。十一月，广、韶、新三郡官僚洎门人僧俗，争迎真身，莫决所之。乃焚香祷曰：“香烟指处，师所归焉。”时香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。次年七月二十五日出龛，弟子方辩，以香泥上之。门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布固护师颈入塔。忽然塔内白光出现，直上冲天，三日始散。
韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载，得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者，莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相并道具等，主塔侍者尸之，永镇宝林道场。流传《坛经》，以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者。
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇；
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
四、金刚般若波罗蜜经(金刚经)
姚秦三藏法师鸠摩罗什奉诏译
法会因由分第一
如是我闻。一时佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
善现启请分第二
时长老须菩提，在大众中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：“希有世尊。如来善护念诸菩萨、善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提①心。云何应住？云何降伏其心？”佛言：“善哉善哉。须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然，世尊，愿乐欲闻。”
注：①阿耨多罗三藐三菩提：梵文音译。意谓“无上平等正觉。”
大乘正宗分第三
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”
妙行无住分第四
复次须菩提：“菩萨于法，应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空，可思量不？”“不也，世尊。”“须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不？”“不也，世尊。”“须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。”
如理实见分第五
“须菩提，于意云何？可以身相见如来不？”“不也，世尊。不可以身相得见如来。”“何以故？如来所说身相，即非身相。”佛告须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”
正信希有分第六
须菩提白佛言：“世尊，颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？”佛告须菩提：“莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相；无法相、亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者；何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。”
无得无说分第七
“须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？”须菩提言：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。”“何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”
依法出生分第八
“须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。”“何以故？是福德，即非福德性。是故如来说福德多。若复有人于此经中受持，乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。”
一相无相分第九
“须菩提，于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？”须菩提言：“不也，世尊。”“何以故？”“须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。”“须菩提，于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？”须菩提言：“不也，世尊。”“何以故？”“斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提，于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？”须菩提言：“不也，世尊。”“何以故？”“阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。”“须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？”须菩提言：“不也，世尊。”“何以故？”“实无有法，名阿罗汉。”“世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。”
庄严净土分第十
佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。”“须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊。”“何以故？”“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。应无所住而生其心。须菩提，譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊。”“何以故？”“佛说非身，是名大身。”
无为福胜分第十一
“须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河。于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。”“但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提，我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊。”佛告须菩提：“若善男子、善女人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说。而此福德，胜前福德。”
尊重正教分第十二
复次须菩提：“随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人、阿修罗皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人成就最上、第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”
如法受持分第十三
尔时须菩提白佛言：“世尊，当何名此经？我等云何奉持？”佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》。以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊，如来无所说。”“须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。”“须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘；如来说世界非世界，是名世界。须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊。不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相即是非相，是名三十二相。”“须菩提，若有善男子、善女人以恒河沙等身命布施，若复有人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
离相寂灭分第十四
尔时须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相，即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。”
佛告须菩提：“如是，如是。若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节肢解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提，又念过去于五百世，作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故，须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
持经功德分第十五
“须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵，广为人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”
“何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受、诵读，为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人、阿修罗所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。”
能净业障分第十六
复次须菩提：“善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祗劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持、读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。”
究竟无我分第十七
尔时须菩提白佛言：“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”
佛告须菩提：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法，发耨阿多罗三藐三菩提心者。须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”“不也，世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”佛言：“如是，如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。”
“何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说，一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。”须菩提言：“世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。”“须菩提，菩萨亦如是。若作是言：我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”
一体同观分第十八
“须菩提，于意云何？如来有肉眼不？”“如是，世尊，如来有肉眼。”
“须菩提，于意云何？如来有天眼不？”“如是，世尊，如来有天眼。”
“须菩提，于意云何？如来有慧眼不？”“如是，世尊，如来有慧眼。”
“须菩提，于意云何？如来有法眼不？”“如是，世尊，如来有法眼。”
“须菩提，于意云何？如来有佛眼不？”“如是，世尊，如来有佛眼。”
“须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？”“如是，世尊，如来说是沙。”
“须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？”“甚多，世尊。”
佛告须菩提：“尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”
法界通化分第十九
“须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？”“如是，世尊。此人以是因缘，得福甚多。”“须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”
离色离相分第二十
“须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？”“不也，世尊。如来不应以具足色身见。”
“何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。”
“须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？”“不也，世尊。如来不应以具足诸相见。”
“何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”
非说所说分第二十一
“须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。”
尔时慧命须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，于未来世闻说是法，生信心不？”佛言：“须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”
无法可得分第二十二
须菩提白佛言：“世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提为无所得耶？”佛言：“如是，如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”
净心行善分第二十三
复次须菩提：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”
福智无比分第二十四
“须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此《般若波罗蜜经》，乃至四句偈等，受持、读诵、为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。”
化无所化分第二十五
“须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。”
法身非相分第二十六
“须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？”须菩提言：“如是，如是，以三十二相观如来。”佛言：“须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。”须菩提白佛言：“世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。”尔时世尊而说偈言：
“若以色见我，以音声求我，
是人行邪道，不能见如来。”
无断无灭分第二十七
“须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”
不受不贪分第二十八
“须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。”
须菩提白佛言：“世尊，云何菩萨不受福德？”“须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。”
威仪寂静分第二十九
“须菩提，若有人言：如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”
一合理相分第三十
“须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众，宁为多不？”
须菩提言：“甚多，世尊。”“何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。”“世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。”
“何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。”
知见不生分第三十一
“须菩提，若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不？”
“不也，世尊。是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
“须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法应如是知，如是见、如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。”
应化非真分第三十二
“须菩提，若有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵、为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？
一切有为法，如梦幻泡影，
如露亦如电，应作如是观。”
佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
般若波罗蜜多心经
唐·三藏法师玄奘译
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故，空中无色，无受、想、行、识；无眼、耳、鼻、色、身、意；无色、声、香、味、触、法；无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽；无苦、集、灭、道，无智亦无得，以无所得故，菩提萨缍；依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知，般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：
揭谛，揭谛，波罗揭谛，
波罗僧揭谛，菩提萨婆诃！