朱苏力：契约的隐喻——对一种国家学说的知识考古

朱苏力：契约的隐喻——对一种国家学说的知识考古

　　论文摘要：社会契约论是16-17世纪出现的近代以来极有影响的一种关于国家的学说。为什么这种关于国家学说的理论能够取代传统的国家学说，其思想理论资源是什么，什么样的社会条件促成了这一理论在西方的发生、接受和传播。从知识社会学的角度，本文侧重分析在既定社会条件下西方社会关于契约的一般理论对社会契约国家学说形成的影响。

　　文章论述了在社会契约说提出之前，由于宗教神学的衰落和基于传统的国家在新的历史背景下需要加强国家权力等多种原因，当时的西方社会要求一种新型的国家发生学说来使国家权力的正当化和合理化。文章分析了当时可供利用的一种重要的传统的思想理论资源即一般契约理论的发展，特别是12世纪以后在欧洲社会中传播，并对一般的契约理论作了概括的理论分析。随后，以霍布斯、和洛克的社会契约学说为绝对主义和有限权力两种契约论的国家学说为代表，文章分析了社会契约学说与契约理论在模式和前提条件上的一致性，表明社会契约的国家理论与契约学说在原则上具有一致性。文章结论指出社会经济生活原则对国家学说的渗透，指出了国家理论的提出对于地方性知识的依赖和借鉴之必要，并因此指出“家国说”的国家理论可能具有的理论意蕴。

　　一位挑水工一天忽然想起：皇帝用什么扁担挑水?他的结论是，用金扁担!

　　——民间笑话

　　一、问题及其意义

　　自然法学派的国家观，特别是社会契约的思想是人类历史上关于国家学说的一个重要发展，也是国家学说的一个重要的流派。这一国家观念对于近现代的西方国家和法律的组织构成、功用分析具有极其重要的奠基性作用。今日，自然法学派的关于自然状态以及国家的社会契约论的描述在经受了许多学派的批评之后，[1]已经被众多学者放弃;即使如此，那种关于国家是一种社会契约的思想仍然存活在西方许多思想家的著作中，[2]更重要的是，这一观念已经溶入西方政治法律活动的实践之中，成为一种社会信仰，而这是难以凭借理论的否证就能使人们拒斥的。

　　然而，有一个问题仍然需要回答。这就是这种国家观是如何形成的，又何以能够形成一种社会的实践性话语。一些西方学者将之归于自然法学派的一些伟大思想家个人的远见卓识，他们个人的影响力;一些中国学者实际上也受到这种观点的影响。但是从接受美学理论的角度来看，一种思想之所以为人们所接受，与作者关系也许并不那么大，而是与读者的知识结构有关;将这一观点推及社会契约理论，我们则可以说接受社会契约理论更多与一个时代的需求、与这个时代人们的前见有关。因此过分强调思想家个人的作用或多或少有悖于马克思主义的经济基础决定上层建筑的基本观点。

　　但是，我们也不能简单地以经济基础决定上层建筑的原理来替代对社会契约国家观的发生、发展和接受作具体、细致的分析。这不仅因为任何原则只能为我们指出了一个研究问题的方向，提出一些需要研究的假说;真正的结论，必须是在分析研究之后。更重要的是，简单的经济决定论无法回答，为什么只是社会契约论成为这一时期占主导地位的国家学说，并影响了西方国家政治法律的实践。马克思、恩格斯曾多次反对简单的经济决定论，指出影响人们创造性活动的并不仅仅是经济因素，而且有许多承继下来的社会因素，包括思想的传统。本文正是在充分意识理论发生的经济、政治背景的重要性的同时，试图从知识社会学的角度探求作为一种国家学说的社会契约论的发生和接受何以可能(因此不必定是对历史的描述和真实再现，而是一种解说);并由此引申开来，探求思想传统、知识的社会结构，对一种理论的发生和接受同时具有的促成性和制约性影响。

　　因此，这一研究的意义并不在于或不限于以社会契约国家说的产生来例证马克思主义的一个基本原理。我选择这样的命题有其他的一些学术思考。首先，尽管许多西方学者使用了社会契约的观点来论证国家的合理性和合法性，但我们知道，在人类历史上这并不是唯一的国家发生论。在中国，国家的合理性和合法性在相当长的历史时期是通过家庭这个模式来证明的;国家被认为是家庭的扩大。尽管许多中国学者将家国说归结为中国传统国家学说的特点，但这实在是对出于对西方政治学说史的无知、盲点或为批判中国文化而虚构出来的一种政治迷思。无需仔细阅读，我们就可以发现大量的西方学者，包括本文将论及的社会契约论者都曾用家庭为模式论证过国家发生和国家权力行使的合理性。[3]这表明，社会契约和家国说都只是证明国家发生及其合理性的模式或话语之一，在这种意义上两者并不具有绝对意义上的和脱离语境的优劣高下之分。此外，在西方思想史上，社会契约模式也并不是唯一的模式。亚里斯多德的国家自然发生论，柏拉图的国家社会分工论，后来中世纪社会的神权政治理论，在自然法的社会契约国家发生理论占统治地位之前都在西方有很大影响。尽管社会契约的某些观点在现代西方之前也一直存在，但这种影响一直不大，最多只是理论之一。因此，为什么社会契约国家说会从默默无闻而在17、18世纪变得走红，取代先前的国家学说，并成为现代西方国家学说的基石?而在中国为什么一直都是家国不分的国家学说占主导地位?这些问题都是值得研究的。

　　分析这一问题的另外一个考虑是，近年来由于经济社会变革，一些中国学者也重新重视并强调社会契约派的国家法律学说。[4]无疑，重新理解、发掘这一学派的思想和潜在意义，对于我国的国家政权建设和法治建设都是非常必要的。但问题在于，在多大程度上，用契约说来解说国家和社会，能对社会秩序的建立和形成产生什么样的影响。

　　在本文中，我试图论辩，这种国家学说的兴起，是与西方的社会变革，与西方的契约文化传统，特别是资本主义发展时期日益普遍的契约经济的发展有一定的联系。从知识发生学上看，契约活动大量增加使契约成为人们日常生活中一种随处可见、无法避免的社会存在，它不仅成为构建新型社会关系和社会组织的一种可供资用的理论资源，而且把人们的思想作了新的“格式化”，为人们普遍接受以契约解说各种关系——其中包括国家——创造了一个社会接受的条件。据此，我更倾向于认为，社会契约的国家学说，主要是对秩序正当化的一种论说方式，而不是这种秩序的建立方式;当然这两者并不能截然分开，两者相互之间是有影响的。

　　因此，这也就意味着，作为理论资源，契约自由的思想并不是、也不可能是近代社会契约国家观的唯一来源。其他许多思想和社会现实的变化对近代国家观的产生具有一定的、甚至是更重要的影响，对以契约为模式的国家学说的产生和确认具有不可低估甚至是无可替代的影响。[5]换言之，仅仅有契约自由的思想也并不必然产生近代的社会契约的国家学说。然而，尽管如此，必须承认契约自由的学说为社会契约理论产生提供了根本的或基本的模式。

　　我的论文大致组织如下。首先，我将论述，在社会契约派出现前后，由于种种原因，社会要求一种新型的国家发生学说来支持国家权力的正当化和合理化。然后，在分析理论需要传统资源的前提下，我将简单分析契约自由原则，并对西方契约自由的发展作一个概要的介绍。随后的两节，我将以霍布斯、和洛克的社会契约学说为例，分析社会契约学说与契约说在模式和前提条件上的一致性，以此表明自然法学派的国家发生理论是与契约自由原则在理论上的一致性。最后，我还将就此研究的意义和启示作一些理论的分析和总结。

　　二、近代社会契约论发生之时代背景

　　自然法学派的社会契约学说的发生是时代的需求。在近代以前，尽管也有一些思想家讨论了“国家”产生的问题，[6]但国家学说相对说来并不象近代社会那么重要。这主要是因为在近代以前西方并没有形成统一的民族国家，除了一些以武力建立的帝国之外，大多数“国家”都是较小的城邦国。在中世纪，罗马教皇的权威至高无上，经院哲学论证了世俗的政权必须服从教会的权力。而既然政权要服从于神权，因此国家学说相对说来也就不具有近代以来那样的重要意义。同时由于传统的力量，许多起初似乎“不合法”不合理的事物都往往可以由于时间的流逝而获得其合法性和正当性;[7]因此，在中世纪，那种普遍的政权组织形式在欧洲不仅在地域上普遍存在，而且时间上是普遍存在，这就很容易为人们所习惯，成为一种“自然的”和理所当然的政权组织方式，不会受到疑问。

　　但自从马基雅维利之后，从16世纪开始起，西方进入了近代社会，或称之为现代社会早期。这一时期西方社会发生了一系列重大的变化。传统的国家学说不能适应新的历史条件的需要，提出了产生新的国家学说历史的要求，来为可能产生的新的国家组织方式和存在理由提供正当化的根据。

　　关于这一时期，许多后代学者指出存在对西方后代有重大影响的三个变化。[8]首先是科学的人文主义思想。这一时期首先出现了一系列极其伟大的科学家，如哥白尼(1473-1543)，开普勒(1571-1630)、伽理略(1564-1642)以及牛顿(1642-1727)。这些伟大科学家的发现——如地心说、关于行星运动的三大定律以及关于物理运动的一些基本定律和规律——并非有意对宗教神权提出挑战，[9]但他们的研究成果却事实上对宗教神权的一些基本假设或信仰提出了挑战，因此危及了教会的权力和神权，并进而危及了基督教教义中所规定的社会秩序的合理性。因此，即使当时一些主张宗教改革的思想家和政治家也纷纷谴责哥白尼的日心说。[10]

　　不仅作为社会秩序支柱之一的神学受到了挑战，而且其另一支柱――传统――也由于科学的发展也受到了挑战。例如，我们所熟知的关于两个铁球同时着地的故事。不同重要的物体的自由落体速度是不同的，这是自亚里斯多德以来的信条，一直无人怀疑。而伽里略却怀疑了，并以实验证伪了传统的教条。这表明仅仅是传统不再能成为秩序的基础。这种科学的人文的思想，不仅体现在自然科学中，而且反映在社会思想和人文研究中。从马基雅维利的《君主论》开始，学者和思想家开始用人的眼光来观察世界，主张尊重事实，并力图摆脱宗教的眼光。而社会也在日益世俗化。例如，霍布斯在《利维坦》的前十章中对人的分析所用的完全是用运动定律。斯宾诺莎在《伦理学》中则采用了几何学的推理方法来研究哲学、构造体系，在他那里，神等于自然等于实体，结论实际上是没有神，实体是由自然律决定的。[11]尽管今天我们对那些近乎奇谈怪论的结论或论述方式感到十分荒唐，但正如罗素在论及科学家时所说的，这里重要的问题不在于他们具体提出了什么，相信了什么，而在于他们是如何和为什么相信的。[12]换言之，重要的不是他们的结论，而在于他们的世界观和方法论，以及这种世界观和方法论隐含的社会变革的因素。

　　不仅科学人文主义对宗教神权提出了挑战，而且教会内部也对罗马教皇的神权提出了挑战。这就是当时第二个影响深远的社会现象，宗教改革运动。这虽然是一个短暂的历史运动，然而对后代有很大影响。当时欧洲的宗教精神还很强大，人们普遍信仰上帝和教会，把个人的拯救寄托在上帝和教会身上。但是马丁·路德(1483-1546)在德国和加尔文(1509-1564)在英、法、苏格兰都提出了并论证了个人信仰自由。他们仇恨罗马教皇，各自建立了自己的宗教组织，对宗教进行了改革。[13]这种做法尽管是出于宗教的原由，但客观上对传统神学的权威的破坏、确立个人的思想自由和经济活动自由起了重大作用。马克思因此称路德破坏了对权威的信仰，而恢复了信仰的权威。[14]因此当代西方马克思主义思想家，著名学者弗罗姆说路德的学说是现代社会中政治自由和精神自由，以及政教分离发展的一个源泉。[15]而韦伯认为卡尔文的新教伦理促成了近代的资本主义精神，开始了一个近代的理性化的过程。[16]

　　第三个极其重要的社会现象是强调国家主权。这是一个在新的历史时期下出现的一种社会政治现象。“中世纪社会的经济和政治组织的有效性几乎完全局限于本乡本土。这是交通工具不发达必然带来的后果。幅员辽阔的领土是无法管理的，除非采取联邦制，允许个地方实体有广泛的独立性。贸易也主要是地方性的，甚至在有些地方贸易只限于某些特定的商品，经过固定的路线运到被垄断的港口和市场”。[17]这种地方性的有效经济和政治组织，显然不能适应商人们的要求，不利于资本主义发展的需要。因此，一方面为了反对教会对政治权力的干预;另一方面，为了避免战争和发展资本主义经济，建立统一的市场，商人和市民阶层都要求建立一个强大的、统一的世俗国家;“到十六世纪，所有王国政府都有意识的执行一项开发国家资源、鼓励国内外贸易和增强国力的政策”。[18]政策的转变必然要求权力组织形式和运作方式的某些变化，并要为这种变化提出一种正当化的理由。

　　因此，早在15世纪末16世纪处，马基雅维利就主张国家的统一，甚至主张用武力建立一个中央集权的君主制。[19]博丹(1530-1596)更加全面地阐述了国家主权的重要性，他认为主权是在一个国家内进行指挥的绝对的永久的权利;主权是国家的最明显的标志，没有主权，国家就不成为国家。国家主权具有永恒性，本质上属于国家而不属于政府，政府是可以变化的、更替的，但国家是不变的;主权又具有无限性，即在国家的范围内，主权绝对支配自己国家和国家的臣民;主权还具有至上性，主权不受法律的约束，相反是法律的渊源。[20]其他思想家如格劳修斯也认为所谓主权就是说这种权力的行为是不受另一种权力的限制，其行为不会为任何其他人类的意志随意认为无效。其后的霍布斯等人也都讨论的国家主权的至高无上和不可转让。[21]

　　不仅是理论上如此，而且在实践上在西欧各国当时也先后出现了近代的专制政体。到十六世纪初，君主专制政体已经成为或将很快成为西欧普遍的政体。中世纪的机构体制到处都正在土崩瓦解。[22]

　　中世纪机构体制的土崩瓦解反映了社会发展的需要和国家政权组织方式变革之必然，但是这种变革至少在变革初期并不能自发地获得合法性，即获得人们的下意识地并习惯性地认可和认同，因为它与传统的理论和实践都是相悖的。新的政治秩序的建立，需要一种合法性，必须要有所论证，要形成一种新的理论话语和实践话语的互动。人们不能仅仅主张国家主权至高无上，或主张重新构建政治秩序，而必须以一种当时的人们容易和能够接受的且比较便利的方式论证国家主权为什么是至高无上的，如何构建，基础是什么。但是，在当时的神权衰落、人们对传统提出疑问和挑战的环境下，思想家不能采用传统的神学来作有效论证，他们也不能仅仅声称、甚至无法声称传统就是如此。因此，这种论证就必须是“理性的”，诉诸于人们的常识，同时又依赖于人们现有的想象力和创造力。[23]人文主义和科学的发展、科学原理的发现和科学方法的发展、世俗商业文化的发展为这一种新论证提供了一种比较有效的工具和有利的社会条件。

　　只要我们回顾一下从16世纪到18世纪这一历史时期，我们可以看到，在欧洲社会中出现了一系列思想家，他们面对传统的国家合法性理论话语丧失的现实，以世俗理性为指导，利用不同的思想资源，进行了新的社会设计和合法性的论证，并试图以这些设计方案重新塑造社会和国家。[24]而社会契约论的国家学说，从霍布斯的《利维坦》、洛克的《政府论》到卢梭的《论人类不平等的起源》以及《社会契约论》都是这一时代背景图上的一笔。

　　必须指出，这一时期的思想家所提出的关于国家的理论构想的内容是非常不同的;在今天看来，有的是空想共产主义的，有的是资产阶级理想的共和国;有的主张绝对君主制，有的主张权力制约的民主制，有的主张人民主权;有些只是历史上的一个思想的浪花，而有的则似乎进入了现代以来西方社会的历史实践，成为今天仍在继续起作用的制度。但是如果我们不是用习惯的“空想社会主义思想家”和“资本主义上升时期资产阶级思想家”这样的标签来对所这些思想家进行分类，如果我们不是从事后来对之加以评价，而是将这一切思想论述都放在那个大的历史背景下，我们可以说，这些思想在当时都具有空想的性质。尽管从事后看这些理想的设计并不都成了空想，有的似乎成功了，实际实行了，另一些则因为没有成为现实而被我们今天的学者冠之为“空想”。这种区分是后来者根据其话语的绩效所作的分类，而在当时是不存在这种分类的。我们还可以发现，所有这些思想家都在提出各种新的国家学说，为国家存在的合理性，为国家权力行使的范围和程度提出某种论证;它们也都反映出这样一种潜在的思想，即国家不是神创造的;国家应按照人的理想、人的知识来设计创造，是可以从根本上改变的;理性是构造的原则。而其中形式最激进、激烈的重建就是革命。因此，从这个角度上看，从纷繁的理论中，我们看到的是一个法学和政治学的趋势，即重新构建国家学说，重新设计理想国家，重新为国家存在和发展提供正当化的理由。任何一种学说的提出，尽管其中有许多完全是由于个人的想象力而具有原创性因子，但依据马克思的历史唯物主义，人的观念不可能是人的头脑中固有的，也不可能是从天上掉下来的。正如马克思、恩格斯所说的，的确，人们自己创造自己的历史，但他们并不是在自己随心所欲选定的条件下创造，而是在十分确定的前提和承继下来的条件下进行这种创造，这些条件和前提包括经济、政治和思想传统。[25]思想学说的创造也同样如此，即使在相同或相近的社会政治经济环境中，由于不同学者的经济政治生活、文化传统甚至教育不同，因此可供他们利用的理论资源也必然不同;正是依据了不同的资源，他们才构建出了不同的国家学说。

　　在这样个背景下，欧洲社会中已长期存在、并日益普遍化的契约实践和思想为一些后来被称之为自然法学派的社会契约思想家构建现代国家学说提供了宝贵、实用且易于为人们所接受的思想理论资源。由于契约实践和契约思想都是社会经济生活的产物，因此，我们可以从这里看到欧洲社会中，作为经济活动的最基本的形式之一的契约对近代西方社会中国家学说的深厚而久远的影响。

　　三、契约和契约精神

　　在转向对自然法学派的国家学说的研究之前，我们有必要对西方社会中关于契约的历史实践和其中体现的思想加以分析。然后，我们再讨论契约及其潜在含义如何作为理论模式和理论要点影响了自然法学派关于国家的社会契约思想。

　　契约交易是一种相当普遍存在的社会现象，因此关于契约的思想在世界各个文化中都自古存在。但在西方，这种传统似乎格外强烈。在后来成为西方文化之“灵”的犹太文化中，圣经就被视为犹太民族与上帝耶和华的一种契约。而犹太人之所以受苦受难，一种传统的犹太文化解释就是因为犹太人违背了契约。这种思想在经由基督教的传播而进入欧洲大陆，特别是进入罗马之后，又通过罗马法中固有的契约思想而得到强化，或者反过来说强化了罗马法中的契约思想和欧洲人的契约意识。[26]

　　法学家一般认为，罗马法最早概括且全面地反映了契约自由的原则，并对后世西方的法律制度影响广泛而深远。在后来称之为民法法系国家中，在13世纪欧洲复兴罗马法时期，罗马法的原则就获得了普遍认同。在欧洲大陆，从12世纪玻伦亚大学研究和教授《国法大全》开始，此后在13世纪在意大利、法国、西班牙等国，14世纪在德国纷纷建立大学，把法律作为重要的或基本的科目。波伦亚大学开创时仅有的一个系就是法律系，其他大学也都设有法律系。而在各大学的法学教育中首先是讲授罗马法，其次才是教会法，至于本国法的讲授不仅地位次要，而且开始较晚。[27]与此同时，各国法学家都承认注释罗马法的注释法学派。“在罗马法精神和注释法学派的熏陶下，一个崭新的法学家阶层在西欧登上了历史舞台，成为民法法系开始形成的标志之一”。[28]

　　在罗马法复兴和注释法学的背景下，形成了欧洲普通法(JusCommune)，法学家把罗马法的概念、原则、制度和精神运用于当时各国具体的社会实际，探讨和提出解决他们所面对的法律文书规则的各种方法。[29]即使后来随着西欧民族统一国家的形成和主权观念的兴起，这种普通法作为超越国家和地区而起作用的法律体系的地位衰落了，但它的影响却以新的形式维持、甚至加强了。这就是欧洲历史上的“罗马法的接受”。[30]

　　在英格兰，罗马法的影响尽管没有在西欧那么强大。但在都铎王朝(1485-1603)时期，由于欧洲的文艺复兴和罗马法复兴，罗马法也激起了英国法律界对罗马法的兴趣，并引起了罗马法知识的广泛传播，把罗马法原则运用到衡平法、商法当中去了。此外，也有一些学者在英国讲述罗马法。英国的一些著名的普通法权威法学家，布拉克顿、黑特尔顿、斐利摩尔均受到罗马法的熏陶。许多大法官也都熟悉罗马法。特别是英国商法的创制者曼斯菲尔德曾大量研究罗马法文献，他认为英国商法体系就是以罗马法，特别是契约原则为基础的。[31]马克思曾经正确地指出：“当工业和商业进一步发展了私有制(起初在意大利随后在其他国家)的时候，详细拟定的罗马私法便立即得到恢复并重新取得威信。后来资产阶级强大起来，国王开始保护他的利益，以便依靠它的帮助来摧毁封建贵族，这时候法便在一切国家里(法国是在十六世纪)开始真正地发展起来了，除了英国以外，这种发展到处都是以罗马法典为基础的。但是即使在英国，为了私法(特别其中关于动产的那一部分)的进一步发展，也不得不参照罗马法的诸原则”。[32]

　　罗马法，特别是罗马法中的契约原则在欧洲的复兴和广泛影响，使得一般契约思想成为最广为人们所熟知的一种潜在的理论资源。由于这种思想是与日常经济生活中的许多基本活动相联系，因此，契约活动中所体现的思想在不知不觉中就渗透到普通人的心目中，而成为一种“理所当然”和“不证自明”的常规;随着时间的不断流逝，这种观念获得一种“自然”的合法性和正当性。并成为人们日常生活中处理相互关系的“天然”基本概念之一。

　　然而，即使契约成为人们日常生活中的一个基本范畴，这也并不意味着契约会自然而然地成为提出国家学说的原型，因为要从一般的契约到把国家想象为一个契约，这之间有一个巨大的鸿沟，因为在直观上这完全是不同的东西。要将这两个完全不同的东西沟通起来，并从中发现共同性，这在人们的思维方式上，必须有一种福柯称之为一种“异中求同”的欲望和能力。而福柯的一系列知识考古学研究表明，在16、17世纪中，在欧洲社会中的主导话语就是这样一种“异中求同”的欲望;这一时期的科学迷恋于“类似”，试图发现任何特定对象之间的彼此相似程度，并因此能建立一种“事物的秩序”。[33]因此，社会契约论发生在这一时期又是与这种占主导地位的“迷恋类似”不可分离的。

　　契约的常规性和这一时期的“迷恋类似”固然为社会接受契约观念并延伸到其他领域创造了条件，但这只是一个方面。人们会问，比如说家庭为什么没有成为新的国家学说的基础，因为在一定意义上家庭比契约更为常见，至少也与契约同样常见。因此，更重要的也许是契约体现出来的一些原则在某些方面适合当时思想家对其理想的社会和国家的一些朦胧想法，有助于澄清和强化了这些想法。因此我们还必须研究契约中所体现出来的一些原则或逻辑;只有在此基础上，我们才能看到契约原则在那些方面可能影响自然法学派的国家学说的构建。

　　一般说来，契约是一种交易各方为同时获得更大利益而进行的、基于平等地位的一种自由交易，并因此建立起一种权利义务关系。这是一种非常世俗和常见的活动。按照民法理论一般说来，契约或合同的原则大致可以概括为一下几个方面。

　　首先契约是建立在相互意见一致的合意基础之上的，[34]每个人只对自己的行为负责。只有基于这样的基础上建立起来的关系才对订立契约当事人均有约束力，并由此导出契约必须信守的结论。其次，契约是当事人不受干预和胁迫地自由选择的结果。具体表现为：缔约与否完全听从当事人的自由决定;选择缔约方的自由，决定缔约内容的自由和选择缔约方式的自由。任何第三者包括作为立法者和司法者的国家，均应尊重当事人的自由合意。

　　除了强调自由之外，契约原则还隐含着交易各方的地位平等。这是契约区别以命令、服从为特征的行政管理的重要标志，是契约关系的内在要求。而且这一原则是与自由原则是相辅相成的。由于没有的双方地位的平等，就不可能有自由的意思表达，因此，契约双方地位平等是契约发生的一个重要理论假定。上面两个原则是一般民法教课书中早已确认的原则。然而从制度和功能的角度来看，这种对契约的分析还是不够充分的。现代的法律经济学分析指出了契约的另一个特点，即契约是立约人在立约时认为对双方均更为有利的一种交易。法律经济学分析认为，没有这一条件，无法说明，为什么人们会进入契约;而交易双方之所以进行契约活动，除极少数的特例之外，是因为交易各方都认为这一交易是有利可图的，而不是一方受损，一方获利。换言之，这是一种帕累托改进，即这种交易至少会使一方的利益有所改善。这是契约发生的前提条件。必须注意，这种“对双方有利”只是在交易前双方的理性预期，而不必定是交易的实际后果。在现实生活中，完全有可能会出现这样一种情况，即订立契约之时，双方的预期被后来的现实所打破，以致交易或契约一方无利可图、利益受损甚至双方的利益都受到损失。但即使这种情况，也并不改变契约的这一基本前提。[35]

　　根据上述分析，我们可以看到，契约具有世俗特性，隐含了平等、自由、功利和理性原则;以契约作为一种构建组织秩序的方式与中世纪秩序组织的神权色彩以及以命令为特征的社会和权力组成方式有根本不同。因此契约有可能成为一种新的基本模式来构建国家和社会。我将在后面的分析中显示，所有这些特点在社会契约论的国家学说中都明显地体现出来了，构成了这一学说的基础。然而，上述条件的总和仍然只构成一种学说发生的可能性。要真正把一种经济活动的原则和方式升华到一种社会和权力组织方式，升华为一种比较完整的国家学说，不可能简单照搬一般的契约学说，而必须在理论上加以补充、修改、完善，并辅以其他必要的学说。这种工作是由许多自然法学家逐步完成的，这里不可能一一论及;本文将主要以霍布斯和洛克的自然法社会契约思想为范例，加以分析。

　　必须说明这种选择的理由，从古典自然法学派主张社会契约思想家来说，最有影响的也许就是霍布斯、洛克、卢梭，以及一定意义上的格劳修斯、斯宾诺莎和孟德斯鸠。一般公认，霍布斯是近代社会契约说的主要创始人和系统阐述者，而洛克的学说对社会契约理论的确立和后代的政治实践的影响更为巨大。[36]相比之下，格劳修斯、斯宾诺莎、孟德斯鸠则较少系统论及社会契约。最值得争议的也许是卢梭。卢梭无疑是最重要的自然法学派思想家之一，他甚至有一部著作题名为《社会契约论》。然而由于种种原因，许多学者认为，卢梭与其他自然法学派的学者相当不同。首先，卢梭自己就在著作中认为自然状态是一种假定，而不是如同霍布斯和洛克那样把自然状态和社会契约作为一种历史的真实来信赖。换言之，卢梭只是为了理论表述的方便，为了接近读者而运用了当时极为流行的自然法学派的那一套语言。[37]其次，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》都谈到国家发生，但表现出强烈的不一致。[38]在前一书中，国家在卢梭看来是富人欺骗穷人的产物，不是一种契约的产物，因此是不平等的加深。而在后一书中，卢梭又规范式讨论了如何通过契约建立一个真正的人民主权国家。两者的不一致，使我们无法确认卢梭究竟是如何认识国家发生的。第三，卢梭尽管强调平等，但这种平等不同于英国式的平等。在英国，平等是在自由和独立意义上的，而卢梭强调社区情感，强调共同体，强调一个人首先是公民，才能成为一个人。由于这些差异，一些学者认为，卢梭是自然法学派的一个重要的转折人物，他既把自然法理论和社会契约说推到了高峰，同时又从他开始从根本上摧毁了原先的自然法传统。甚至认为卢梭是近代集权主义和民族主义精神之父。[39]因此，我经过斟酌，决定不以卢梭作为社会契约说的范例来研究。而集中分析霍布斯和洛克。

　　这种选择的另一个理由在于，在一个学派形成中，其理论的主要奠基人往往具有决定性的作用。因为他或她要提出的是一个全新的话语(如柏拉图、马克思、尼采、维特根斯坦等人)，或几乎是全新的(例如这里的霍布斯)。他或她将把一个原型作为隐喻延伸到一个新领域(例如，马克思的经济基础和上层建筑)，但既然这两者之间本来没有相似性——或者说人们还没有意识到那种他们后来习以为常的相似性——或具有无穷无尽的相似性，对普通人来说就很难理解两者的种种相似。[40]因此一种理论的奠基者第一次指出的那种相似性及其有关论述，就具有首先“格式化”和理论定向的作用。即使他仅仅指出了一个或某些相似点，但接受了这一隐喻的人们会在此后不断努力发现一些新的、不曾为首创者意识到的相似点。社会契约国家学说尽管不是霍布斯的独创，但他是第一个系统阐述者，因此具有特殊意义。而洛克，作为一个后来者，则从这一隐喻中发现了一些新的相似点。因此从这一角度，分析这两位作者具有理解理论是如何借助同一隐喻的不同侧面而演化蜕变的意义。

　　而且这两位作者在另一层面的近代国家学说分类上也具有代表性。霍布斯是近代国家学说中的绝对主义(absolutism)的代表，主张集权;而洛克是近代自由主义的代表，主张分权。因此，分析这两位对国家权力持完全不同主张的经典作家，并能够从中发现一般契约思想对他们的国家学说的影响，就更足以说明本文的基本观点，并给我们其他启发。在下面的两节中，我假定读者大致熟悉霍布斯和洛克关于国家产生的一般观点，以节省篇幅集中讨论与本文中心命题相关的要点。

　　四、契约理论和绝对主义国家学说——霍布斯

　　霍布斯在《利维坦》的第13章“描述”了从自然状态到国家产生的过程。[41]对于我所要论证的本文中心观点来说，这些描述本身并不十分重要。重要的是揭示霍布斯如何借助了一般契约理论，却又将之隐藏在关于社会契约形成的“描述”中。前面已经提到，依据契约学说，契约之达成必须首先是对交易各方的预期都是有利的;其次，必须是他们理性的自由的选择，这种自由的理性选择必须是在平等的基础之上，这种平等包括交换的物品的价值上的大致平等。我将通过对文本细读和分析，证明这些预设条件都以某种方式隐含在他的文字叙述之中。首先，要使契约可能，霍布斯必须论证，人在自然状态下是平等的。霍布斯在书中的确花费了相当篇幅论说大自然如何使人具有大体一致的身体的和精神的力量。[42]这似乎仅仅是在描述自然状态，但如果从他的理论构成来看，这种描述甚为重要。因为如果没有这种自然状态下人的平等，那么他就无法以契约理论来解说国家的发生。但问题是，在自然状态下人是平等的吗?我们不能未加验证地就接受霍布斯要求我们当作事实接受下来的这一假设。如果我们以现实的眼光观察社会，我们可以发现，现实生活中的人无论在身体上还是在智力、能力上都是有相当大差别的。作为一个清醒的、无情的经验主义者，霍布斯不可能没有观察到这一点。但是他从一般契约理论中感觉到如果要把国家说成是一个社会契约，他必须有这样一个前提。如何获得这一前提呢?作为经验主义者，霍布斯不能仅仅宣称在自然状态下人是完全平等的，因为这种宣称不仅有违经验，而且整个理论的基础都是空虚的。而要求他从经验上论证这一前提，他又显然有困难。因此霍布斯用了非常含混的论证来说明自然状态下人的平等。他论证说，这种大体平等表现为，即使那些弱小者也可以运用密谋或联合起来征服那些体力和智力上的强大者。[43]

　　这种论证明显是不充分的。因为我们无法以“人多力量大”这样的常识来证明所有的人体力上都大致平等，正如我们无法以“三个臭皮匠，抵上个诸葛亮”来证明臭皮匠的智力与诸葛亮的智力大体相等一样。而且这种论述本身就有些问题，如果要花那么大的篇幅论证自然状态下的平等，本身恰恰表明自然状态下的人并不平等。正如维特根斯坦和戴维森都说过，我们之所以说什么东西象另一个东西或要把什么东西看作另外一个东西，恰恰是因为在我们的心理上前者决不是后者。[44]那么，作为一个极为精细的大思想家，霍布斯为什么会犯这种常识性的逻辑推理错误，而又显得如此笨拙呢?我们只有从他论证社会契约论的国家说的总体结构之需要才能够得到比较满意的解说。这就是，霍布斯必须确立这样一个契约发生的前提条件，否则他的整个体系都将崩溃。当然我这里并不是说，霍布斯必定是有意“作弊”，很有可能霍布斯是无意间犯下了这种错误，因为他的全部注意力都集中在以一般契约说论述国家契约说，这种理论上的逻辑盲点是完全可能的。霍布斯强调这种平等的重要性还在于，平等是自由表达意志，是放弃个人权利的前提，因此也是此后契约必须信守的前提。如前所分析的，没有大致的平等的，意志表达就可能是被迫的，那么契约也就可能不成其为契约，而只是一种胁迫的结果。因此，霍布斯的这一“大体平等”对其理论构建极其重要，尽管这一点并不符合人们的经验。霍布斯甚至在书中也暗示了这一点，他写到，“如果人生而不平等，那也由于人们认为自己平等，除了在平等的条件下不愿意进入和平状态，因而同样必需承认这种平等”。[45]由此可见，霍布斯是将这种平等作为社会契约的先决条件而构造出来的。