三﹑從西方哲學進至儒家學術－<王陽明致良知教>引言

一
西方的傳統哲學大體是以邏輯思考為其進路，邏輯思考首先表現為邏輯定義。由邏輯定義，把握一物之『體性』（本質），此即柏拉圖、亞里士多德等人所說之理型、形式或共理。由此前進，即成為『形式體性學』（formal ontology）。但是邏輯定義所把握之一物之體性或本質，並不函一物之存在：有一物即有一物之體性，但有一物之體性不必函有一物之存在。如是，要想說明體性與存在之結合，即必須說明一物之實現，而此又必須進而講『實現原理』（principle of actualization）。由實現原理的討論所形成的，便可名曰宇宙論。邏輯定義所把握之『體性』，吾人可名之曰『形成之理』（principle of formation）。形成之理與實現之理兩者，大體可以窮盡西方形上學之規模。由此兩種理之討論所成為之形上學，吾人可名曰外在的、觀解的形上學（the oretical metaphysics）。（『觀解的』，普通亦曰『理論的』。而此詞在拉丁原義，為觀解。故譯『觀解的』為較恰。『理論的』則是其引申義。而此兩詞亦皆與『實踐的』為對立。）即中世紀的神學，亦還是由此種進路而建立，即以觀解的形上學為其根據也。進入近世，如笛卡爾、來布尼茲、斯頻諾薩等人的大系統，也還是此種觀解形上學。此種觀解形上學，雖也可以提出最後的真實本體、神等概念，然只是理論的，為邏輯圓滿而立的概念，並不真能印證其真實性。是以此種形上學的責任似乎只在滿足知識的條件，而不在滿足『實踐』的條件。
然而即在西方這種傳統中，也有一個例外，那便是康德。他不從這種觀解的形上學來講最後的本體，如神，他是從實踐理性上來講。這便是觀解的形上學轉到『道德的形上學』，亦可曰『實踐的形上學』。然而康德也只是理論地這樣指點出，這樣分解出，並未能進而再從功夫實踐上這樣講出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或實踐中的事，而不只是哲學理論的事。所以還須扣緊生活或實踐而講學問或理論。此點，哲學家的康德尚不能做得到。譬如他講實踐理性，他已充分地指出：要建立道德律，必須假定意志自由；要建立至善，必須假定靈魂不滅；要綜攝一切圓滿現實宇宙，必須肯定上帝存在：這都在實踐理性上得到其意義，得到其客觀妥實性。然這也只是原則地，理論地如此講，而並未從心性上，經由功夫實踐以全幅呈露、印證或實現此種真實世界也。他把意志自由，靈魂不滅，上帝存在，都看成是實踐理性上的『設准』，即由此『設准』一詞，即可看出其並未能從心性上，經由功夫實踐以全幅呈露、印證或實現此真實世界也。這就表示西方學術中缺乏了一種功夫實踐上的心性之學。康德在輪廓上、扭轉上，他已由『觀解的』轉到『實踐的』，由外在的客體上轉到內在的主體上，但尚未從功夫實踐上實現此種主體。勿以為只要從原則上理論上這樣分解出即足夠，至於實琝@功夫，則不必講矣。因為這功夫實踐中也正有一套理論過程與原理系統也，譬如佛教經論之所說，宋明儒者之所說。此即所謂扣緊功夫實踐而講學問理論，而透露全幅真實世界也。若只是理論地、原則地分解出，而未落到功夫實踐上，則於實踐上，於自己之心性中，仍是一片空虛、黑暗，而不著邊際。
繼康德後，十九世紀中葉，又有一個特出的人物，那便是契爾克伽德（Kierkegaard，編按：即齊克果）。他是丹麥的哲人，稍後於黑格爾。他被埋沒了很久，他的著作直至近十幾年來才流行，我也是最近才讀到他的書。這是西方學術文化傳統裡一個最特出的人物，可謂獨一無二。以他這樣獨特而有真知灼見的心靈，當然要開出一派思想來，那便是近時流行的『存在主義』（Existentialism）。可惜現在這些存在主義者無一能繼承契氏的真精神而開出真實的學問。契氏是一個真能扣緊基督教之為生活或實踐中的事而講學問的人。所以他在扭轉上，是非常之精彩，非常之透徹，非常之警策。他不但從觀解的轉到實踐的，從客觀的轉到『主觀的』（即歸於主體上），而且已從康德之理論地原則地講法、形式地講法，轉到具體地實際地講法，歸到具體『存在的』個人上講。此即是『存在主義』一詞之由來。『存在地』觀人生，即是『實踐地』觀人生，亦即非邏輯地、非觀解地觀人生。他在講宗教上，講真實的人生上，講歸依於上帝，講欣趣於『永恆之福』上，力反客觀主義，力反觀解理性的系統主義，即是力反觀解形上學的老路子。（這個老路子是希臘的傳統，吾亦名之曰智的系統。這個路向實只是就滿足知識的條件說話，不就滿足實踐的條件說話。）而他這種新路向倒是真能契合耶穌的精神，契合宗教的傳統，而不是中世紀以觀解形上學為底子的那個傳統。所以他說基督教是內在性的東西，所以必須轉至主體上，而『真理就是主體性』（truth is subjectivity）。因為主體才有決斷，才有肯定，才有態度。從這裡才能見真實的人生，才能保住善與罪惡之辨，是非之辨，因而才能保住『價值』。宗教即是『以無限的熱情欣趣於個人的永恆之福』。這是一個『無限的成為過程』（infinite becoming process）。所以他說：『我不敢自居為基督徒，我只想如何成為基督徒。』要把握這種真理，自然非歸到個人自己的主體上不可，非從具體存在的個人上說不可。他對於這種扭轉是非常之透徹的。請參看他的《非科學的附啟》（Concluding Unscientific Postscript）。
二
契氏在扭轉的輪廓上比康德又進了一步，但是他究竟還只就宗教情緒而說話。他表現這個輪廓是集中在以下幾個概念：不安、失望、痛苦、怖栗、病至於死、放棄、深淵、歸依、教義之為詭詞等。這一個輪廓誠足以表示宗教歸依，向上一機中的諸關節。但這些關節猶只是外面的話，尚未能進入心性之骨幹以積極地說明並實現此向上一機之超轉。這只是從負面的人生以為情緒上的逼顯，故謂其尚是外面的話。尚未能進入心性內部以正面實現之。他表述人生途程之階段為：美學的，道德的（他名曰宗教A），宗教的（此曰宗教B）。『美學的』一階段，相當於孔子所說的『興於《詩》』。此是感性的，本質上是一種感覺的享受，沈淪之途（the path of perdition），在一種無限的交引追逐中，陶醉與不安的無限交引中沈淪。『道德的』一階段，則相當於孔子所說的『立於禮』。此是通過自覺而起扭轉作用的一階段，本質上是奮鬥與勝利。而『宗教的』一階段，則相當於孔子所說的『成於樂』。就宗教說，其本質是『忍受』（suffering）。這個忍受函有無限的犧牲、無限的放棄、意志的否決、絕對的相信諸義。契氏陳述此義，是以耶教《聖經》上的亞布拉罕（Abraham）為典型。其主要意義就是道德階段與宗教階段之衝擊。道德階段以意志為主，而這裡就要放棄你的意志。在服從上帝中，在恐懼與怖栗中，在無限的放棄中，亞布拉罕以其信仰之大勇，將其兒子獻祭于上帝。只有因其無限的信仰，他可以將他兒子接回來。因為在上帝，一切事是可能的。依是，宗教的生活是停止並吞沒了道德的生活。在這裡，亞布拉罕沒有意志。因為信仰之跳進，宗教給他的存在之有限性與時間性，以無限而永恆的意義。自此以後，他的生活之每一方面都為他的對於上帝之關係所決定。當一個人在上帝面前自處於有罪之自我否定中，他是在宗教A（道德）的境界中，在他的有限裡，他已進入了『存在的失望』之恐怖中『病至於死』中。但是這個精神上的病，不似身體上可以致死的病那樣，它是可以因『存在的信仰』而得治。契氏說：『失望即含在人絕望地要成為他自己中，失望不能解除自我的要求。』而當失望轉至其反面，即信仰時，一個人可以在永恆及無限中得到其真實的自我。他躍入一種一無所有中。在此一無所有裡，罪惡的深淵轉成信仰的深淵。當你失望時，你是在沈淪中，當你相信時，你為上帝的力量所提起。一個人在人的分上愈弱，上帝在其身上愈強，而在人的分上愈強，上帝在其身上則愈弱。在信仰中，人進入宗教B之門。他放棄一切，犧牲一切，但是最後他所得回的比他們能放棄的多得多。他與上帝之愛為一。他已得到真實的存在。
這一切，就西方宗教傳統中所決定的宗教生活之超轉上說，都是對的。但是這畢竟還是就宗教情緒而說話，所以其超轉之關節尚是外面的。這一個關節輪廓，我們可以說還是一個外部的輪廓。契氏仍未能進入內部心性之骨幹，以明道德一階段如何可能﹐道德的意志，道德的心性﹐是如何樣的意志，如何樣的心性，奮鬥勝利中的意志、心性，與超奮鬥勝利中的意志、心性，有何不同，是否衝突﹐意志是否只是戰鬥中的意志，放棄意志是否即是無意，放棄意志時的意志心性，是如何樣的意志心性。這一切，他都未能進入講明。他只是就宗教情緒在外面說。人的存在之有限性、罪惡性、失望性，西方人能把握得清楚，但是正面的心性之骨幹，則始終不能悟入。如是，這方面仍是空虛。如何能實現真實的自我，仍是不著邊際的，仍是無以自處。他們所能說的只是從罪惡的深淵轉到信仰的深淵，這還是外在的，依他的，故仍是外面的無把柄的話。他們不能進入自己內部之心性，依之以轉化而消除那『罪惡的』與『非理性的』。所以契氏所表述的關節輪廓之真理性，一方只是外面的，一方亦是在他的宗教傳統的習氣裡而表現出。此尚未能鞭闢入裡，四無傍依，直承心性而開出。故猶須進一步也。
三
這鞭辟入裡、四無傍依、直承心性而開出之進一步的境界即是儒家學術之起落點，發展至宋明儒者而彰著，即由宋儒程朱發展至陽明之致良知教，則尤透徹焉。所以從觀解的形上學轉至道德的形上學，轉至康德的輪廓，再轉至契爾克伽德的輪廓，我們都承認，都深致其贊嘆。但我們不能停於此，我們必須再進一步而歸到儒家的學術上。這一步如果透徹了，我深信必能給西方宗教以開展、以轉進。現在由契爾克伽德而開出的存在主義，如能善紹契氏的精神，如能留意這一部學問，我亦深信必能對於他們的意向與思想有大助益。我在本書裡，將陽明的致良知教，盡力之所可能，不失其原義而表出。我所根據的只是《陽明全書》中的《傳習錄》。我所錄的已不少，以期讀者多就原文以解義。
自民初以來，我們開始真正與西方文化接觸。學術界大體是以學習西方思考路數為主。在我們文化傳統中，儒家學術裡，沒有科學，也沒有西方那種表現『智』的思考路數。因此盡量學習這一套，並不算錯。但是寖假以為這一套便是學術的一切，幾乎忘掉還有另一個學問骨幹的存在，甚至以為除古希臘傳統外，除那種觀解路數以及其所派生的外，一切都不能算學問。因此中國文化生命所結晶成的那套實踐的學問，便真斬絕了，成了一無所有了。這並不是中國之福，甚至也並不是人類文化之福。我個人二十餘年來，除學習西方那一套外，始終未忘記中國這一面。因此，我常感覺到這二三十年來，凡以西方那種外在的、觀解的思考路數，以及其所派生的一切，來解析中國學問，甚至整個道德宗教的，俱是差謬不相應。人們都知中國文化傳統裡，沒有科學，沒有宗教。此誠然。但是有古希臘傳統的，有科學的，有那種外在的、觀解的思考路數的，其結果卻並不能保住『價值』。凡是那種外在的、觀解的思考路數所決定的學問，對於人性俱無善解。因此，不能知性盡性，即不能開價值之源，樹立價值之主體。而價值主體，如契爾克伽德所說，就是真理所在。這是人生以及一切文化活動的一個本源形態。如何能忽而不顧？至於宗教方面，中國誠然沒有基督教那樣的宗教，但是最高明而圓融的宗教意識、宗教精神、宗教境界，實已含於儒家學術中。而基督教的宗教形態，在人生裡，卻並不能於個人自己之最內部心性中樹立價值之主體，即並不能於內部心性中樹立道德宗教之根。康德言宗教，必自實踐理性入，即已明內部心性之價值主體為成立道德宗教所必不可少之根據。而此點西方卻並不能實現之。此由上文言康德及契爾克伽德即可知。是以西方宗教之成立只是發之於人類的宗教本能，而關於宗教情緒之關節輪廓之表述也只是就這種本能習氣而說出，尚未能進至鞭辟入裡、四無傍依，直就實踐理性上而說出。由此即可看出基督教之必須再轉進再開展，乃為不移之理。於此，儒者由內部心性以言道德實踐之學，正有其最大之文化上之作用。西方基督教如不能進至此部學問以活轉其自己，借以轉進開展其自己，而仍停滯於其既成之形態中，則決難恢復其文化生命上之鼓舞作用與領導作用。希臘傳統演變的結果是物本，基督教是神本。而人這一本是空虛。故西方人以其自己之空虛地位，乃急轉跌宕，傾注搖擺於神本物本之間，而人的生命乃被牽扯分裂以舛馳。人，以其自己空虛之地位，與神間之關係，亦是處於情緒上急轉跌宕傾注搖擺之境況中，而毫無理之必然性以通之。此吾上文所以謂契氏所表述之『關節輪廓』猶是外面之話也。人與神完全隔離，神之超越性自可承認，但人與神若完全隔離，而無心性之學之『理之途徑』以實現向上一機之超轉，則徒憑『依他之信』乃為不足者。人極立，則神極與物極俱可得其所，人極不立，則神極與物極俱不得其所。此中國儒者心性之學之『立人極』之所以大也。
現在有人謂儒家學術非科學，非民主，非宗教，然不反科學，不反民主，亦不反宗教。此說甚善。非科學，以其學問之用心不在此。不反科學，因儒者本主『明倫察物』，若能開出，正是善事。何須反之？非民主，因其在歷史發展中，於政治形態上未開出民主制。不反民主，開出亦正善耳。何反之有？非宗教，因其攝宗教精神於人文。不反宗教，因其立人極而使神極與物極俱得其所，正所以善化宗教，何可反耶？（西方宗教上之殘酷愚昧正是惡化。）是以吾人現在不必單看中國沒什麼，而須看西方所有的什麼，其本質如何，其貢獻如何，中國所沒有而特有的，其本質如何，其貢獻何在。如此拆而觀之，則由西方之所有，正見其所缺的是什麼，由中國之所無，正見其所備的是什麼。如此而見其會通，則人類文化始有其前進之途徑與向上一機之超轉。是以吾常說：察業識莫若佛，觀事變莫若道，而知性盡性，開價值之源，樹立價值之主體，莫若儒。此即是中國儒家學術之特色，足以善化一切消融一切之學也，故為人間之大本。
四
斯賓格勒（Oswald Spengler）謂：
從多方面觀之，中國文化實近似於吾西方者。然彼有一特異性質，即善的形式之堅持是也。以是其神魂之全部雖逝，其軀殼猶能續存千數百年。（見張蔭麟《西方文化論衡》頁四十四，中華文化出版事業委員會出版）
又曰：
中國文化集中於社會的義務，其哲學及宗教皆聚精會神於人類關係之外的方面。中國文學與美術，其可羡慕之處固多，然大抵淺薄，其意義在表面上已顯露無遺，不需更向深處探索。然以中國人社會的感情之強，故雖其文化之精神確已死滅，其文化猶能勉強支橕，不致崩潰，而其遺緒不獨至於今日，且有復蘇之狀焉。中國文化有一種特殊空氣，即側重人與人間之責任及義務是也。中國人今猶漚浸於此空氣之中。此種理想原為一切文化之基礎，惟在中國，此種理想，有變態之強力。以是中國文明雖腐壞，而中國人依然保持其極高之地位。（同書頁七十）
斯氏確有其理解。『善的形式』一詞之提出，即示其理解之智慧。然謂中國之哲學及宗教皆聚精會神於人類關係之外的方面，則大謬。彼謂『善的形式』，當然是指『禮樂型的教化』而言。禮樂之廣被於人群而形成人與人間之責任與義務，此固是善的形式之外在化。然而自孔子開始，即已由禮文以點出仁義，孟子由『仁義內在』以言性善，宋明儒者承之以開出心性之學。此皆是將『善的形式』向裡收攝，以立善的形式之根。是則『善的形式』不徒是外在的，且亦是內在的，是則徹上徹下，徹裡徹外，已至通透之境。此方是中國文化之靈魂。而謂只有軀殼，徒賴外在的善的形式以維持，可乎？善的形式，若無其內在之靈魂，則只空殼之墮性耳，此則決不能久。斯氏所了解之中國文化之靈魂，大概只限於不自覺的原始的構造綜合之夏商周一階段。此後，他便謂靈魂已失。實則靈魂之自覺的點醒正自孔子始開始耳。此後所以能維持其善的形式，能延續民族生命於不墜，正賴此靈魂之點醒，因而文化生命不喪耳。今日且有復蘇之狀，亦賴此也。斯氏若能於此有透徹之了解，則必能明文化之所以悠久不息之道，而其文化之循環斷滅論，亦可重新考慮矣。蓋由儒者之學，決不主文化之循環斷滅論也。循環斷滅論惟自赤裸之生命所發洩之才情氣以觀文化耳。此則自不能久。然而中國文化之智慧，惟在能自生命內部以翻出心性之理性，以安頓原始赤裸之生命，以潤澤其才情氣，並由之能進而『以理生氣』也。此即所以悠久不息之道。人類不斷滅之道，亦賴此也。任何民族之文化生命，吾皆願進之以此學以悠久之。
吾今將陽明致良知教，妥為表出，以使讀者了解中國儒者心性之學之底蘊。至於其他方面之牽連，則存乎讀者之心悟。而唐君毅先生《中國文化之精神價值》一書，已發其蘊。讀者取而讀之，亦足以廣其悟也。
四十三年一月於臺北
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四﹑關於「生命」的學問——論五十年來的中國思想    牟宗三
民國開國已五十年。在此五十年內，中國的思想界大體是混亂浮淺而喪失其本。我們得工作是民主建國，然而我們學術界的思想中心則不能對應此工作而致其誠。兩者脫節，甚至背道而馳。則國運之有今日，亦並非偶然。此種悲慘命運的總原因，是在「生命學問」的喪失。
一個不能建國的民族，是不能盡其民族之性的民族。猶如一個人不能站住其自己，是由於未能盡其性。個人的盡性與民族的盡性，皆是「生命」上的事。如果「生命」糊塗了，「生命」的途徑迷失了，則未有不陷於顛倒錯亂者。生命途徑的豁朗是在生命的清醒中。這需要我們隨時注意與警覺來重視生命的學問。如果我們的意識不向這裡貫注，則生命領域便愈荒涼闇淡。久之，便成漆黑一團了。
我們自辛亥開國以來，社會上大體皆知道要求科學與民主政治。但是科學與民主政治，自其出現上說，是並不能自足無待的。如果生命不能清醒凝聚，則科學不能出現，民主政治亦不能出現。我們近五十年來的學術方向是向西方看齊，但是我們只知道注意西方的科學。科學中是並無生命的途徑的。西方人關於生命的靈感與關於生命的指示，是在他們的文學藝術與宗教。尤其是宗教，乃是他們的靈感的總源泉。但是中國的知識分子以其淺薄的理智主義，對於道德宗教是並無嚴肅的意識的，因之對於他們的宗教是並不發生興趣的。要不，就是二毛子的意識，這不在我們討論範圍之內。文學藝術是創造之事，不是學問之事。我們天天在學習西方的文學藝術，但是我們若沒有他們那種生命情調，我們是學不來的。我們的學術方向是以科學為普遍的尺度。我們不注意他們的生命學問。讀哲學的是以理智遊戲為滿足。西方的哲學本是由知識為中心而發的，不是「生命中心」的。我們這幾十年來的哲學界是以學西方哲學為主的。所以只注意了他們的「知識中心」的邏輯思辨，接觸了一些邏輯問題、科學問題，以及外在的思辨的形而上學的問題，而並沒有注意生命的問題。讀西方哲學是很難接觸生命的學問的。西方哲學的精彩是不在生命領域內，而是在邏輯領域內、知識領域內、概念的思辨方式中。所以他們沒有好的人生哲學。讀西方哲學而接近生命的，不外兩條路：一是文學的，一是生物學的。然這都不是正宗的。文學的進路是感性的、浪漫的，生物學的進路是科學的、自然主義的，都不能進入生命學問之堂奥。表面看起來，多姿多彩，實則皆未入生命問題之中心。誠如王充所云：
豐文茂記，繁如榮華。詼諧劇談，甘如飴蜜。未必得實。（《論衡·本性》篇語）
揆之西方正宗哲學，此皆不免浪漫外道之譏。
西方人有宗教的信仰，而不能就其宗教的信仰開出生命的學問。他們有「知識中心」的哲學，而並無「生命中心」的生命學問。他們有神學，而他們的神學的構成，一部分是亞里士多德的哲學，一部分是《新》、《舊約》的宗教意識所凝結成的宗教神話。此可說是盡了生命學問的外在面與形式面，與真正的生命學問尚有間。就是這一點，亦是中國知識分子的學術方向所不接近的。對於西方如此，對於中國的生命學問，則更忽視而輕視了。實則真正的生命學問是在中國。但是這個學問傳統早已斷絕了，而且更為近時知識分子的科學尺度所窒死。他們對於這個學問傳統，在情感上，倒不是偏愛，而是偏憎了。他們對於西方的一切，倒是有偏愛，可是以其科學的理智主義，對於西方的宗教，就是想愛，亦愛不上。這就表示中國近時知識分子的心態是怎樣的淺陋了，對於生命學問是怎樣的無知了。對於生命學問的忽視，造成生命領域的荒涼與闇淡，甚至達到漆黑一團之境了。所以知識分子的智慧、德性與器識，真是無從說起了。王船山說：「害莫大於浮淺」，誠於今日驗之矣。《易·繫》曰：「極深研幾。」又曰：「唯深也，故能通天下之志。唯幾也，故能成天下之務。」極深研幾是生命學問透徹以後的事。我們不能「通天下之志」，所以也不能「成天下之務」。民主建國之不成，國運之悲慘，當該於此中求消息。
我﹞什磢漸糽R學問傳統早已斷絕。斷絕於何時？曰斷絕於明亡。滿清入主中國，是民族生命一大曲折，同時亦是文化生命一大曲折。今之陋習，是滿清三百年惡劣曲折之遺毒。晚明諸大儒，顧黃王之心志，是因滿清之歪曲而暢通不下來。他們都是繼承中國的生命學問傳統而重新反省秦漢以降的政體與制度的，他們都是要求自內聖向外開以重建其外王之道的。他們都痛斥「孤秦陋宋」，以明中國何以遭夷狄之禍。對家天下之私之政體以及隨之而來的所謂家法與制度，不能不有一徹底之反省與改變。他們的心志，大體上說，是與西方的十七、八世紀的方向並無二致。他們所處的時代亦正當西方十、七八世紀之時。然而在西方，卻正是一帆風順，向近代化而趨，而他們的心志，卻遭遇清之歪曲，而繼續不下來，因而並未形成與西方相平行之發展。平常說中國落後了三百年，其實不是落後，乃是歪曲了三百年。這歪曲的三百年，說短固不算短，然而把歷史拉長了觀，健康其心志，不怨不尤，也並不要緊。要緊的是從速覺悟，扭轉此歪曲的陷落。可惜入民國以來，這歪曲的遺毒，仍然在蔓延，而不知悔，且藉口於科學以加深其蔓延。人們只知研究外在的對象為學問，並不認生命處亦有學問。人只知以科學言詞、科學程序所得的外延真理（extensional truth）為真理，而不知生命處的內容真理（intensional truth）為真理。所以生命處無學問、無真理，只是盲爽發狂之衝動而已。心思愈只注意外在的對象，零零碎碎的外在材料，自家生命就愈四分五裂，盲爽發狂，而陷於漆黑一團之境。在這樣的生命狀態下，我們憑什麼要求科學？我們憑什麼要求民主建國？然而追求科學真理，要求民主建國，卻是民族盡性之大業。而「盡性」是生命上的事，是靠一種生命學問來恢弘其內容的。我們的思想界並未在這裡建立其綱維，以端正學術之方向，清醒並凝聚我們的民族生命的。
中國從古即說「大學之道，在明明德」。試問今日之大學教育，有哪一門是「明明德」。今之學校教育是以知識為中心的，卻並無「明明德」之學問。「明明德」的學問，才是真正「生命」的學問。
生命的學問，可以從兩方面講：一是個人主觀方面的，一是客觀的集團方面的。前者是個人修養之事，個人精神生活升進之事，如一切宗教之所講。後者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經濟等方面的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現方面的事。如照儒家「明明德」的學問講，這兩方面是溝通而為一的。個人主觀方面的修養，即個人之成德，而個人之成德是離不開家國天下的。依儒家的教義，沒有孤離的成德，因為仁義的德性是不能單獨封在個人身上的，仁體是一定要向外感通的。「義以方外」，義一定要客觀化於分殊之事上而曲成之的。故羅近溪講《大學》云：「大人者連屬家國天下而為一身者也。」何以是如此？就因為仁義的德性一定要客觀化於人文世界的。且進一步，不但要客觀化於人文世界，且要擴及於整個的天地萬物。故王陽明云：「大人者以天地萬物為一體者也。」程明道云：「仁者與天地萬物為一體。」這是根據《中庸》「成己成物」而來。「成己仁也，成物智也。合內外之道也。」也是根據孟子「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」而來。儒家的教義就是要這樣充實飽滿，才能算是成德。不是個人的得救，一得救一切得救，一切得救始一得救。個人的盡性，民族的盡性，與參天地贊化育，是連屬在一起的。這是儒聖的仁教所必然函到的。
有這樣的生命學問，始能立起並貞定吾人之生命，而且真能開出生命的途徑，個人的與民族的，甚至全人類的。自辛亥開國以來，很少有人注意這種學問。道德價值意識的低沈，歷史文化意識的低沈，民主建國意識的低沈，無過於此時。是表示中華民族之未能盡其性也。只有業師熊十力先生一生的學問是繼承儒聖的仁教而前進的，並繼承晚明諸大儒的心志而前進的。就我個人說，自抗戰以來，親炙師門，目擊而道存，所感發者多矣。故自民國三十八年以來，目睹大陸之淪陷，深感吾人之生命已到斷潢絕港之時。乃發憤從事文化生命之疏通，以開民族生命之途徑，扭轉滿清以來之歪曲，暢通晚明諸儒之心志，以開生命之學問。此《歷史哲學》、《道德的理想主義》、《政道與治道》三書之所由作也。
五十年來，中國思想界大體可分三階段。康有為、章太炎、吳稚暉諸先生為第一階段。五四運動為第二階段。十七年北伐以後為第三階段。這三階段的思想之混亂與浮淺，以及其離本走邪，歷歷在目。故吾自學校讀書起至抗戰勝利止，這十餘年間，先從西方哲學方面釐清吾人所吸取於西方思想者之混雜，而堅定其「理想主義」之立場。此階段之所思以《邏輯典範》（後改寫為《理則學》）與《認識心之批判》兩書為代表。此後至今，則歸宗於儒家，重開生命之學問。上承孔孟，下接晚明，舉直錯諸枉，滿清以來之歪曲，可得而暢通。中華民族終當盡其性，克服磨難，以屹立於天壤間。
五十年一月《中國一周》