神马文学网“君子”的历史演绎
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/07/07 12:11:38
“君子”的历史演绎
中国是君子的国度，君子文化博大精深，独具特色。
君子是民族的精英，社会的楷模，人格境界的典范，推动中国社会发展的中坚。
君子精神的根本特征是对国家、民族、社会与人民的高度使命感和强烈责任心，核心是忧国爱民，坚持道义，弘扬正气。
君子人格境界是高深学识、高强能力与高尚道德的统一。
从内涵、主体、传承等主要方面来讲，中国传统文化本质上就是君子文化，自炎黄以来所有有所作为的政治家、军事家、史学家、科学家、思想家、文学家等各个方面的华夏精英们，无一例外都是以君子的视角、君子的胸襟、君子的标准来立功、立德、立言的，“君子”一语贯穿于经、史、子、集等中华传统典籍之中。
第一部分：君子简史
1、君子史分期
君子现象是华夏文明史上的独特现象。
君子，代表着美德，标志着卓越，象征着智慧。
君子，健行于华夏大地，穿行于历史长河，闪耀着东方风采。
君子，具有崇高的理想和强烈的使命感，把兴国安民视为自己的天职和永恒追求。
君子，最初是治国理政的佼佼者，然后是品德才华学识超群的优秀群体，最后是人人向往、人人可为、渗透于炎黄子孙心灵中的人格精神。
整个君子史大体可以划分为三个阶段，传承的核心特征是“高尚道德”，三个阶段的突出特征依次是“高贵”、“高明”和“高尚”。
第一阶段：五帝至西周时期――高贵
关于“君子”这一称呼的由来，目前尚未见到确切的说法，我们只能从这两个字本身来加以考察。
先说“君”字。“君”字从“尹”从“口”，而“尹”字，左边那一撇（古字是一竖）表示“笔”，右边则表示“手”，合起来是手中拿笔，所以中国古代权威词典《说文》说：“尹，治也。”即“治理”的意思。而“君”字，是在“尹”字下面又加了一个“口”字，这样一来就口、手、笔俱全了，所以《说文》说：“君，尊也。”即表示一种高贵的地位，同时决定了作为对象的一方要对其尊重、尊敬和服从。所以，在古代，在政治上是最高统治者为“君”，在官吏中是作为领班的大夫为“君”， 在家族中是长辈为“君”，在夫妻中是丈夫为“君”，在男女中是男子为“君”，在交际中是对方为“君”。也就是说，“君”字在一开始就不是“国君”的专利，从行政角度讲，最高统治者的名称是天子、公、侯等等，“君”只是从人文角度对他们的尊称。
再说“子”字。“子”字除了现在还通行的一些意思之外，在古代，和“君”字一样同样是对人的一种尊称，同样具有“尊”的意思，即在官吏中称大夫为“子”，在师生中称老师为“子”，在男女中称男子为“子”，在交际中称对方为“子”。春秋战国时期创立学派的思想家们都是以其姓氏加上“子”字来称呼，如孔子、孟子、荀子等等。有的还要在姓氏前面再加一个“子”字，比如墨家创始人墨翟，称为“墨子”已经是尊称了，但人们还嫌不够味，还要称他为“子墨子”。后世还把古代文献分为“经”（儒家经典）、“史”（历史著作）、“子”（百家学说）、“集”（文学作品）四部。同时，“子”在黄帝时期所创造的十二地支中居于首位，夏历第一个月（今农历十一月）为“子月”，每天第一个时辰为“子时”，等等。
总之，把同样表示尊贵的两个字“君”和“子”合为“君子”，作为一种尊称，实在是一个绝妙而且美妙的称呼。至于“君子”这一称呼在什么时候开始成为华夏社会公认的一个美称，不好断定，只能说相当早。从古文献来看，最古老的一条关于“君子”与“小人”的记载，说的是“君子在野，小人在朝”，意思是君子受到排斥，埋没于民间，卑鄙小人却得到重用，盘踞高位。这条记载出自《尚书·大禹谟》，是大禹刚刚接受舜的禅让，出兵征伐有苗氏，在宣布有苗氏罪状的时候所说的话。
《尚书》是“四书五经”中最古老的经典，是一部“上古之书”。而这一条关于“君子”与“小人”的说法在《尚书》中位居第一条，从而也是整个“君子”典籍的第一条。也就是说，在大禹那个时候，对“君子”与“小人”的区分已经是全社会的共识。夏禹是夏代的立国之君，基于这样一种情况，那么我们可以得出结论：“君子”这一称号，在夏代之前的“五帝”（黄帝至尧舜）时期就已经定型了。
从“君子在野，小人在朝”这条最古老的文献可以看出，“君子”一词当初应该是一个偏正词组，“子”是中心词，“君”是对“子”的修饰，而“子”作为中心词则限制了指称对象的范围，即着重于指称大夫、师长这类人物，因而“君子”的意思就是“尊贵的德高望重者”。也就是说，“君子”一开始并不是指高贵地位之“最”，而是指高尚人格之“最”，是对一种至高无上的人格境界的标示和界定，
在人格意义上，当时的上层政治人物分为三类，从低到高依次是：君子、大人、圣人。君子是指治国重臣中的贤者，大人是指天子或邦国君王中的有德明君，圣人则是指大人中的佼佼者，即德才与治国成果特别突出堪为后世典范者。
概括来讲，在“君子”史的第一阶段，君子的主要特征应该是“四高”，即高贵地位、高深学识、高强能力和高尚道德，而高贵地位则是最突出的特点。从实质来讲，从“四高”特点来讲，在这一时期，只有那些治国理政的精英人物才是真正的君子。
但是，由于“君”和“子”的指称面本来很广，而“君子”这一称呼又是那么美好和美妙，所以就渐渐成为一种时尚，指称面不断地向上下左右扩展。这一点在《诗经》中有鲜明的反映。
过常宝《春秋君子文化与立言传统》一文（见附录二）说：
《诗经》中“君子”一词扩展为四个方面的含义：一，天子、君王；二，贵族、官员、富人、主人；三，情人或丈夫；四，有才有德的人。导致这一扩展的原因，一是时代的发展，一是《诗经》所表达的社会面更为广泛。
比如说，《诗经》中那篇有名的《关雎》，里面所说的“窈窕淑女，君子好逑”，这里的“君子”显然是指贵族男子。而另一首《君子于役》的诗，其中的“君子”则是指下层社会的男子，是妻子特指自己那个在外当兵打仗的丈夫。
从总体上讲，在那个时期，由于“君子”主要居于贵族行列，再加上贵族处于强势地位，所以贵族几乎成了“君子”称呼的垄断者，“君子”称呼在相当程度上成了贵族身份的代名词，在人们的意识中，“君子”就是贵族，贵族就是“君子”。
由于“君子”代表尊贵，同时在父权或男权社会里男子在名义上和实际生活中具有相对的高贵性，于是普通的男子或丈夫，甚至是落魄的男子和穷困的丈夫，也沾了光，被女子或妻子称为“君子”。
再进一步，“君子”演变成一种具有普遍意义的尊称，在人际交往中，尊称对方为“君子”也逐渐成为一种时尚。
第二阶段：春秋战国至清代中期――高明
这一时期的君子，高贵地位不再是必要条件，因为他们的社会地位发生了历史性的大转折、大变化，由统治阶级的上层扩展到了“民”的范畴。
孔子当时把整个社会的人划分为五等，即所谓“五仪”，从低到高依次是：庸人、士人、君子、贤人、圣人。其中，“庸人”就是普通人，贤人就是早期所谓“大人”，也被称为“大君子”，应该是特指“大人”中的贤明者。
从孔子这个划分来看，他所说的君子还是指有高贵地位的治国者、从政者，但是在实际上，他并没有严格地遵从这个划分，因为他自己不做官时也自称为君子，他的学生没有做官的也自称为君子。
最值得注意的就是“士人”与“君子”这两个层次。儒家有“四民”之说，把老百姓划分为四个等级，即：士、农、工、商。“士”是有学问的人，即知识分子，所以在“民”这个范围内居于最高地位。而作了官的“士”则被称为“仕”。由于“士”和“仕”具有共同点，即都是知识分子，所以“仕”通常也被称为“士大夫”。而且，“士”与“仕”处于频繁的交互、流动、变化之中。“士”就是“准仕”，“学而优则仕”。
所以，这时候，“君子”这一称谓就有了模糊性。虽然“士”与“仕”的区分具有可操作性，具有明显的标志，但“士人”与“君子”已经逐步地分不清楚了，“士人”也逐步地被称为“士君子”了。也就是说，“君子”这一称呼在政治地位上的标志虽然还是很明显、很突出，但已经在相当程度上被削弱了，而学问上的特点则被突出出来了。
特别是在战国时期，有一个非常奇特的现象，孟子、荀子、庄子、墨子等思想大师们大都非常强烈地推崇、盛赞“古之君子”，而贬低、讥刺“今之君子”。显然，他们并不是说当世没有真君子、好君子，而是感叹君子中出现了背离君子精神、君子人格的不良现象。他们如果生活在秦汉至明清时期，对“今之君子”的抨击可能会更为强烈和尖锐。他们对君子的这种褒贬态度说明，当时的社会是把治国和治学作为君子的两个基本特征，所以他们一方面抨击某些“今之君子”，另一方面又承认这些人还是属于君子之列。
总之，与第一阶段相比，在第二阶段，君子的主要特征已经明显地演变为“三高”，即高深学识、高强能力与高尚道德这三个方面的统一。同时，与第一阶段的“高贵”相比，这一阶段最突出的特点则可以概括为“高明”。
春秋时期著名政治家、鲁国大夫襄仲说：“不有君子，其能国乎？”意思是说，没有君子，国家还能够成为国家吗？强调了君子对于国家的关键性作用。
在“君子”史的第一、第二阶段，“君子”作为一种表征政治地位或社会地位的身份，都有明显的外部标志。这个标志首先是服装或装束，其次是礼仪方面的言行举止。在《春秋左传》中有这样一些记载，有的是在战场上，人们从很远的地方看到一个人的装束，就能看出这人是一位君子；有的是在交往接触中，根据谈话情况也能看出某人是一位君子。也就是说，在这两个阶段，君子作为一种身份，人们从外观上就可以识别出来。至于其内在素质是不是一个名副其实的君子，那当然要通过深入的考察来进行鉴别。
第三阶段：近代以来――高尚
这一阶段，主要表现为对中华传统文化和传统精神的传承，君子在总体上不再表现为鲜明的个体或群体，而成为中华民族的一种人文精神，一种被推崇的人格境界。因此，这一时期的君子，主要体现为高尚道德。
同时，由于传统的积淀所形成的强大推动力，作为高深学识、高强能力、高尚道德统一体的君子，仍是广大有学养造诣和崇高理想的各界人士所极力推崇、向往、追求的目标。
总之，君子史伴随着中华文明史，与中华文明的发展同步，既是中华优秀传统文化的重要载体，又是中华优秀传统文化的重要结晶，是华夏民族精神的重要内容和具有永恒魅力的亮点。
显然，孔子及其所创立的儒家学派，在君子精神和君子人格境界的塑造、强化、传承、弘扬方面，具有突出的贡献。
这些贡献主要表现在三个方面：
其一，对早期君子的精神品质和人格境界进行考察、剖析和总结，确立了君子在中华文明史上的重要地位。
其二，从社会理想、政治抱负和华夏人文特点出发，对君子精神和君子人格境界进行了广泛深入的探索、研究和体悟，作了明确的定位。
其三，从君子视角研究华夏典籍，并借助华夏典籍对君子精神和君子人格境界进行了系统而深刻的阐发，使君子精神成为华夏民族精神，君子人格境界成为华夏民族的人格境界，使华夏成为君子的国度，闪耀着君子国风。
当然，君子精神作为华夏民族共同的精神财富，春秋战国时期的诸子百家和后世的各派学者都从不同角度对君子精神和君子人格境界作了广泛深入的探索、研究和阐述，为传承和弘扬君子精神作出了贡献。
更值得到一提的是，在中华民族悠久的历史长河中，曾经出现过无数的君子代表，在他们身上充分展现了君子的风范和人格魅力。
2、君子与小人
春秋时著名政治家季武子说：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”由此可以看出，第一个历史阶段的君子虽然在上层社会中属于最低层次，但在一定意义上又代表着整个上层，代表着整个统治集团。所以，在概念上君子与小人对应，在地位上君子与小人对立。因为“小人”的最初意义就是普通人，一般民众，社会大众。小人没有高贵地位，甚至没有地位，也没有文化，是被上层所治理的人，常常被称为贱民，在上层社会的眼中，小人当然也是人格低下、品行低劣的人。因此可以说，“小人”历来就是一个贬义词。
反过来，在没有地位的劳动人民那里，“君子”也常常带有贬义。比如，《诗经》里有一首题为《伐檀》的诗，里面反复提到“彼君子兮”，“彼君子兮”。翻译成现代话，就是“那帮可恶的君子啊”，“那帮可恶的君子啊”。这里的“君子”，就是指那些不劳而获的统治者，在口气上带有明显而强烈的指责、讽刺和戏谑的味道。
同时，在古代，“君子”这一称呼在广义上就是男子的专利，女子是不沾边的。既然男子或丈夫是君子，而男子与女子、丈夫与妻子具有对应关系，所以女人，甚至包括地位高贵的女人，相应地也就成了“小人”，成了在社会地位上与“小人”并列的人。
在古代，“小人”和女人社会地位低下，都属于弱势群体，思维方式和行为习惯自然与“君子”大不相同。他们没有文化，不讲礼法，常常不按礼法行事，因为礼法对于他们来说只是一种束缚人性的锁链。孔夫子生逢乱世，虽然他也关注老百姓的生活，主张“仁政”，但他着重关注的是国家那种“礼崩乐坏”的状况，他的理想是恢复礼治的法统，而这种礼治显然不可能受到饥寒交迫的老百姓的欢迎。所以，孔夫子与“小人”和女人相处，恐怕也常常有一种“秀才遇见兵，有理说不清”的感觉。在这种情况下，他发出“唯女子与小人为难养也”那样的感慨，就不是什么奇怪的事情了。
但总的来讲，在古代，“君子”的基本内涵就是特别优秀的人，“小人”的基本内涵就是普通人。即便人们有时候拿“小人”一词来斥责人，甚至骂人，也和现今的意思有很大的差别。比如说，孔子的学生攀迟因为向孔子请教种菜、种庄稼的学问，就被孔子斥为“小人”，而这里的“小人”还是指普通人，一般人，非卓越的优秀人才的意思，并不是讲攀迟品质低下。这里典型地反映了孔子对君子与小人的区分，他强调君子必须明白自己的职责与目标，并认为一个熟悉农业知识的君子未必会给农民带来幸福，而只有关注农民需求、善于治国理政的人才能使农民得到实惠，从而获得民众的拥护和爱戴。
由于“小人”的内涵非常丰富，所以它也常常被人们，包括上层社会的人们，作为谦称来使用。比如孔子，他虽然讲“唯女子与小人为难养也”，但他在国君面前，也自称为“小人”。
《礼记·哀公问》：哀公问于孔子曰：“大礼何如？君子之言礼，何其尊也？”孔子曰：“丘也小人也，不足以知礼。”
译文：鲁哀公问孔子说：“大礼是什么样的？君子所说的礼，有那么尊贵么？”孔子说：“我孔丘啊是小人一个，说不上懂得礼。”
在这里，鲁哀公把孔子尊称为君子，孔子自己则谦称自己是小人。在这个时候，“小人”的贬义并不那么特别强烈和突出，只是“下层人”或“普通人”的通称。
但是，这些情况实际上仅仅是花絮类的情况，而从总体上讲，正是在孔子那里，“君子”内涵中的道义成份被突出出来，“小人”的贬义色彩则相应地越来越强烈。
3、儒与君子儒
“君子”史从第一阶段转入第二阶段，伴随着“儒”的转化和儒家学派的创立，所以这里有必要对“儒”加以简要的解说。
最初，“儒”是专指殡葬职业人，也就是专门替人办丧事的人。大约在殷代的时候，社会上就出现了这样一个行业或职业，人们把这类从业者称为“儒”，也叫做“术士”。
为什么要把他们叫做“儒”呢？汉字是象形字，“儒”字是“人”旁加个“需”，也就是满足人们的某种需要的意思。而就“儒”的本意来讲，这个“满足需要”并不是笼统泛指，漫无边际，而是指专门满足人们在办丧事方面的特殊需要。如果说“儒”是一个行业的话，显然是一个特种行业。
“儒”在字义上不仅表示满足需要，而且与“懦”字相通，“儒”则“懦”，“懦”则“儒”。“懦”者，“懦弱”、“柔弱”之意。“懦”字是“心”旁加个“需”，意思是为满足别人的需要而小心翼翼，唯唯诺诺。丧葬业恰恰就具有这个特点，他们是替别人办事，而且办的是那种关乎人鬼吉凶的敏感差事，自然得恭恭敬敬，战战兢兢，处处看主人的脸色行事，千方百计让主人满意称心，是一种地地道道的“懦者”形象。
当然，“儒”虽然在字义上通“懦”，但它并不直接地表示“懦”，而只是包含着“懦”的意思。由于丧葬行业的特殊性，古代字书把“儒”字的基本含义概括为“柔”，温柔、柔和、柔弱的意思。在这个基础上，汉字中形成了不少由“儒”字牵头的词汇，诸如“儒柔”、“儒弱”、“儒缓”、“儒懦”，等等，而且这些词汇至今还在流行。不仅如此，“儒”的含义还被进一步延伸为“愚”，成了“愚蠢”、“愚昧”的代名词。
还有，在汉语中，把身材异常矮小的人称为“侏儒”。“侏”和“儒”的组合很微妙，它一方面体现了对身材矮小的人的尊重，另一方面却又体现了对“儒”者本身的矮化。很可能，由于“侏儒”体型奇特，所以在当时的丧葬业中经常需要由他们来扮演某种特殊的角色，类似于我们今天在电视剧中所偶尔看到的那些情况。所以，“侏儒”这个词也多少折射出了“儒”这个行业及其从业者在当时的社会地位。
随着社会的发展，殡葬业中出现了“君子儒”和“小人儒”的区分。“君子儒”实际上是对国家殡葬活动中的礼仪官员的称呼。因为“君子儒”必须有两个条件：一是从事殡葬业的“儒者”，二是“儒者”中有高贵地位者。
这一区分意义重大，它标志着“儒”的内涵发生了历史性的变化，注入了政治成份，从而推动了“儒”的社会转型，为儒家的形成准备了条件。因为这种注入意味着，“君子儒”从此主导了“儒”的发展方向，随着“君子儒”自身的发展，势必逐步从殡葬服务转向政治服务，从而脱离殡葬行业。
历史的事实是，后来的殡葬业竟然是“儒”而不“儒”了，而脱离了殡葬业的“君子儒”却以“儒”自居，从而在华夏大地上出现了一个新型的“儒者”群体，一个专门从事政治服务的君子群体。但是这个君子群体并没有回到君子史的第一阶段，因为他们的头上戴了一顶新帽子——“儒”。
4、儒与君子
《论语·雍也篇》：子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”
译文：孔子对学生子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”
我们显然有必要提出这样一个问题：孔子在这里所说的“君子儒”，是指殡葬业中的“君子儒”，还是指儒家学派中的“君子儒”？
可以明确地回答：这两者都不是，既不是指殡葬业中的“君子儒”，也不是指儒家学派中的“君子儒”。因为，如果是指殡葬业，显然不符合孔子的意思，孔子在这里不过是要他的学生做君子而已；如果是指儒家，即便不排除儒家学派中也会有个别或少量的“小人”， 但儒家作为一个学派，它在性质上和总体上都只能是一个“君子”群体，难道儒家学派可以划分为“君子儒”与“小人儒”两个层次吗？
如果两者都不是，那又是指什么呢？
显然，孔子在这里所说的“君子儒”，正是那个脱离了殡葬业而专门从事政治服务的“君子儒”。
随着时间的推移，作为“君子儒”的人已经被公认为君子，而他们的服务风格却是传承了早期的“儒者”，因而人们不再称他们为“君子儒”，而是直接称其为“儒”。显然，这里的“儒”既与殡葬业者之“儒”有着历史的传承关系，又有着性质上的差别，是一种崭新形态的“儒”。
随着这种新型的“儒者”形象在全社会的确立，“儒”文化也出现了新的气象，在词汇方面，出现了诸如“儒玄”、“儒仙”、 “儒俊”、“儒修”、“儒化”、“儒风”、“儒厚”、“儒雅”等等，并以“儒”指代知识分子，“儒林”即是指知识分子群体。后来还出现了“儒商”、“儒将”等词汇，“儒”成了聪慧、文雅、博大、高深的代名词，
关于这种新型的“儒”，在《礼记·儒行》中有充分的反映。
如：
原文：儒有衣冠中，动作慎，其大让如慢，小让如伪，大则如威，小则如愧。其难进而易退也，粥粥若无能也。其容貌有如此者。
译文：儒者穿戴适中，动作谨慎，在大事上的谦让好像傲慢，在小事上的谦让好像虚伪，干大事好像畏惧，干小事好像羞愧。让他进前很困难而让他退后却很容易，给人一种柔弱无能的感觉。儒者的形象就是这样的。
原文：儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵；不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。
译文：儒者不因贫贱而消沉，不因富贵而失节；不怠慢君王，不牵累长上，不刁难官署，所以叫做儒。
这些都是孔子对“儒”的评价。从孔子的谈话内容看，“儒行”既可以理解为“儒者行为”，也可以理解为“儒者行业”。因为在邦国林立、竞争激烈的春秋时期，具有学识和才智的“儒者”有着广阔的用武之地，迎合了广泛的“市场需求”，因而达到了相当的规模。
《礼记·儒行》记载的是孔子答鲁哀公问的谈话要点。针对鲁哀公的疑问，孔子对“儒行”的基本特点作了简明而全面的解说，共讲了十七条：一是言行一致的风范，二是谦恭谨慎的形象，三是庄重严肃的仪态，四是崇德重义的品质，五是宽容大度的心态，六是正直刚毅的品格，七是崇尚仁政的政治理想，八是简朴诚实的作风，九是忧国忧民的忧患意识和使命感，十是勤奋笃实的学风，十一是尊贤重才的用人风格，十二是信义第一的处世原则，十三是执着坚韧的信念，十四是规范严谨的行为，十五是坚守道义的交友原则，十六是宽阔博大的胸怀，十七是坚定不移的志向。很明显，这十七条，既是新型“儒者”的特点，也都是君子应该具备的内在品质。
鲁哀公听了孔子的解说之后，羞愧而又认真地说：“我今生今世再也不敢拿儒者开玩笑了！”
应该指出的是，当时儒家学派还没有树立起自己的旗帜，孔子自己也没有宣称自己创立了儒家学派。但是，孔子对自己所置身其中的这个新型“儒者”群体，具有一种强烈的认同感和归属感。
根据以上情况，可以认为，作为殡葬业者的“君子儒”是儒家学派的渊源，依靠学问从事政事服务的“君子儒”以及由这种“君子儒”所形成的新型“儒者”群体，则是儒家学派的前身，“儒家”学派正是基于孔子对这个新型“儒者”群体的认同和推崇而得其名的。
儒家学派产生的历史流程：
而当儒家学派确立之后，“儒”、“君子”、“君子儒”这些概念自然都发生了全新的变化：
第一，“儒”是“服务”的代名词，“儒”的本质内涵就是“服务”，在历史的进化中从低层次服务演变为高层次服务，特别是通过孔子的创造性工作，定格为政治服务和思想文化服务。在儒家那里，“儒”不再代表殡葬业，也不再是那个新型的“儒者”群体，而是代表一个新生的文化流派和学术群体。这里应当强调的是，“儒”从“最低”到“最高”的跨越，是通过“儒”者全面提升自身素质和人生境界实现的。这一点，尤其具有震撼性和深远性的启示意义。
儒家是国家政治的积极参与者和勤谨服务者。儒家给自己确定的社会职能就是两条：服务国家，教化百姓。《墨子·非儒下》说：“儒，以道得民”。西汉刘向在《七略》中说，儒家者流，“助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”意思是说，所谓儒者，就是那些帮助统治者按照客观规律来实施教化的人，他们潜心研究“六经”，阐发仁义，推崇尧舜，效法周文王与周武王的治国方略，以孔子为宗师，重视他的有关言论，所以他们在治国和人生境界方面所推崇的“大道”在各种思想流派中比较起来具有最高的水准。
第二，“君子儒”与“小人儒”的区分不复存在，在儒家学派的意义上，“儒”就是“君子”，“君子”就是“儒”，因而后世常有“儒君子”的说法。“君子”也称为“士”，因而后世又有“士君子”的说法。“君子”成为立志报效国家和社会的学者、文化人或知识分子的代名词。
第三，君子的突出标志不再是高贵地位，而是高深学识，华夏君子史由此进入了以“儒君子”为主体的新阶段。
孔子是华夏君子精神与君子人格境界的伟大的塑造者。
第二部分：君子的定位
1、君子的角色定位
在“君子”史的第一阶段，君子的政治角色和社会角色是确定的和明确的。在第二阶段，作为“仕”的君子与第一阶段的君子处于大体相同的地位，而作为“士”的君子的人生目标也是要“入仕”，因为施展才华、发挥作用、奉献于国家和社会是君子的基本使命和基本追求。因此，第一阶段君子角色的定位模式也适用于第二阶段。这样，第一阶段君子角色的定位模式也就成为华夏历史上君子角色定位的基本模式。
《易经》“革”卦中有“大人虎变”、“君子豹变”、“小人革面”的话。《象传》在解释这些话时说，“大人虎变，其文炳也”，“君子豹变，其文蔚也”，“小人革面，顺以从君也”。这是对君子角色定位基本模式的一种非常生动而形象的表述。
“虎变”，就是猛虎发威，是一种威势之变。所谓“大人虎变”，是指最高统治者推行一种社会性的巨大变革，这种变革所引起的社会变化必然是强烈而显著的。所谓“其文炳”，“文”在这里是“状态”的意思，“炳”是彰明较著的意思，“文炳”，就是变革的状态光明而显著。如果作一下延伸和发挥，“大人”也不一定是国家的最高统治者，“虎变”也不一定是社会制度的变革或政治变革，也可以是社会某一领域或某一层面的变革。
“豹变”，原指幼豹长大退了毛以后，毛色光亮而壮观，古人借此来形容人的修养循序渐进，终有大成。所以，“君子豹变”实际上是指人的内在素质的变化，是自我境界的一种飞跃和提升。所谓“其文蔚”，“蔚”是繁茂盛大，也就是变化的状态丰富而繁盛，蔚为壮观。古人还把“虎变”之“炳”和“豹变”之“蔚”组合成一个新词“炳蔚”，用来形容事物的鲜明与华美。
当然，这里的“君子豹变”与“小人革面”，着重讲的是“君子”和“小人”对“大人虎变”的态度。在重大的社会变革面前，“君子”的态度是积极响应，迅速适应，致力于对自身素质的改造和提升以顺应变革潮流，为变革的推行和发展冲锋陷阵。而“小人”只是“革面”。这里的“小人”，不是指人格低下的人，还是指普通人。这里的“革面”，虽然包含着做表面文章的意思，但也不能完全理解成做表面文章，而应当理解为一种“姿态”。意思是说，普通人对变革也是积极响应的，但这种响应不一定是自觉的，很大程度上可能是盲目的，是被动参与，有点儿随大流的味道，所以不会象君子那样真正地与时俱进，着力提升自身素质来顺应变革潮流，成为伟大变革的真诚参与者和积极推动者。
应该强调的是，这里只能从个体的角度来理解，不要把“普通人”理解成广大的人民群众。有句哲理名言说，整体不是部分的机械总和。所以，人民或人民群众并不是“普通人”的机械相加。更何况，人民或人民群众是一个内涵很丰富的概念，士农工商都包括在内，大批的君子同属于人民群众的范畴，因而君子与小人的比较和区分显然不能在这个范畴或这个意义上机械硬套。
基于以上情况，关于君子的角色定位，有必要把握以下三个要点。
其一，君子角色的规定性。
这个规定性就是：君子是大人的优秀辅佐者，是“大人虎变”的忠实执行者、积极推进者、组织完成者，是实现“大人虎变”的精英和中坚群体。从这个意义上讲，社会变革的成功，社会的文明程度和进步程度，决定于君子群体的总体素质和规模。因为“大人”所倡导的变革，只有依靠“君子”这个中坚群体的响应和推动，带动整个社会，才能取得成功，变成现实。
其二，君子角色的局限性。
这个局限性主要表现在三个方面：一是君子居于大人之下，是执行者而不是决策者；二是君子的“豹变”以“虎变”为前提，以“虎变”为导向；三是“虎变”具有社会性、全局性，而“豹变”则具有个体性和自我性。君子必须立足于自身素质的改造和提升，积极顺应和适应社会的前进步伐，坚持与时俱进。
从有了“虎变”才有“豹变”来讲，“豹变”是被动的；从有了“虎变”随即就有“豹变”来讲，“豹变”又是积极的、主动的。尤其应该指出的是，君子“豹变”的这种积极性、主动性并不仅仅表现于对大人“虎变”的顺应，更表现于对大人“虎变”的推动和促成。最典型的例子当属历史上多次出现的“变法”改革。比如说商鞅变法，从决策角度讲，应该叫做秦孝公变法，而从推动、促成、组织、实施来讲，当然应该叫做商鞅变法。就这个事情本身来讲，虽然可以说没有秦孝公就不会有商鞅变法，但是如果没有商鞅，同样不会有秦孝公时期的这场变法。
但是，秦孝公一死，商鞅便惨遭车裂，又证明了君子的局限性。商鞅、吴起等变法者的悲壮之死，说明君子与大人相互支撑：君子成就了大人，大人也成就了君子。单从君子这个角度讲，得遇大人，便可大展宏图；失去大人，君子便失去了依托。
因此，积极性、主动性与被动性、局限性，在君子身上可以说是有机统一、不可分割的。进一步来讲，君子局限性的最高表现可能就是缺乏革命性。在关于君子的经典论述中，在儒家的辞典里，确实找不到“推翻”这个词。儒家虽然始终坚持自己的政治理念和政治标准，极力推崇仁政善政，猛烈抨击暴政恶政，对不符合自己政治理念的政权决不无原则地顺从，甚至对“汤武革命”也持有明确的肯定态度，但从基本原则上讲，他们并不主张干推翻政权的事情。
这方面的典型，儒家推崇的楷模，当属商朝初期的辅佐人物伊尹。他辅佐商汤祖孙三代，因为商汤的孙子太甲不争气，而且屡教不改，所以伊尹就把他流放到外地，直到改造好了才又接回国都，并写了三篇文章对他进行训诫。伊尹当然是个名副其实的君子，他既对国家负责，也对最高统治者负责，他甚至可以左右最高统治者，却决不干取而代之的事情，而是从国家最高利益出发，力挽狂澜，竭尽全力发挥自己的作用，表现出一种常人无法企及的高风亮节。
可见，这种局限性，是君子角色定位的一个实质性问题。君子思想，包括儒家和春秋战国时期的百家思想，以及后来被发展了的中国传统思想，注重的就是治国问题，是治国型理论，而不是革命型理论。他们连改朝换代的事情都不感兴趣，当然更谈不上用一种社会制度去取代另一种社会制度了。
关于这个问题，荀子有一个很经典的说法。
《荀子·不苟》：君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。然则国乱将弗治与？曰：国乱而治之者，非案乱而治之之谓也，去乱而被之以治。
译文：君子整治秩序，不整治动乱。什么意思呢？这是说：合乎礼法道义叫做有秩序，违背礼法道义叫做动乱。所以君子整治合乎礼法道义的情况，不整治违背礼法道义的情况。那么国家动乱就不去整治吗？ 回答说：国家动乱而去整治，不是整治动乱，而是消除动乱后再建立秩序。
说明白一点，荀子的意思是，君子的任务和职责就是维护现存的社会制度，维护现实的社会秩序，在建立了一定秩序的社会里实现稳定、文明和繁荣。
那么，如果国家和社会动乱的根源来自最高统治者和社会政治制度本身，事情该怎么办呢？荀子实际上用画外音做了自己的回答，那就是：首先铲除这个动乱的根源，然后再建立新的秩序。但是，荀子显然认为这项工作超出了君子的职责范围，不是君子干得了的事情。所以，从历史发展的角度来看，传统君子观和传统意义的君子确有自己的局限性。
另一方面，君子的这种局限性，同时又是君子的优势所在，是孔子和华夏思想家们所极力推崇的一种优秀品质。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”意思是说，君子有三件敬畏的事情，即敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人。小人不懂得天命，因而也不敬畏，不尊重大人，而且轻侮圣人的言论。
孔子这里所强调的正是 “君子”与“小人”在素养上的巨大反差。就“畏大人”来讲，说明君子对自己有准确的把握和定位，懂得尊重和服从。这正是君子在社会变革中能够施展才华、大展宏图、取得事业成功的人格基础。
其三，君子角色的开放性。
君子“豹变”的主动性和持续性，决定了君子的角色地位和人格境界可以持续提升，突破君子自身的局限性，达到更高的地位和境界，成为大人，甚至成为圣人。
拿孔子来讲，他的第一个可贵之处就是，他首先立志做一个君子，积极实施“豹变”，努力提升自己的素质和人格境界。他的更可贵之处则是，他决不满足于做一个普通的君子，在成为君子的基础上，进而立志做君子之师，培养了一个“君子”群体，创立了儒家学说，形成了儒家学派，突破了“君子”的局限性，使自己上升到“大人”的境界，并以他的狂热、执着、真诚、耐心和博大推行“虎变”，在中国历史上发动了一场影响深远的文化变革和思想变革。而由于他所发动的这场变革远远超乎于“大人”的境界之上，所以他最终成了“圣人”，而且是“大成至圣”的“圣人”。
2、君子的人格定位
这里所谓君子的人格定位，确切地讲不是谈君子人格境界本身的内涵，而是对不同的人格境界进行比较，在比较中找准君子人格境界的坐标，选准君子人格境界所属的档次，从而明白君子的人格境界所应当达到而且必须达到的水准。
儒学在一定意义上就是人格境界学，而作为人格境界学，儒学在本质上就是“君子学”。在《论语》里面，拿“君子”与“小人”进行比较的地方共有23处。在各种文化典籍里面，甚至在人们的日常交谈中，当说到“君子”的时候，也总是与“小人”相比较。这种比较都包含着对君子人格境界的定位。
我们看到，在孔子那里，把所有的美德都归于君子，而把与君子的美德对立的低劣品质都归于小人。后来儒家把君子的美德归纳为仁、义、礼、智、信五个方面，而在这五个方面，君子与小人都是对立的：君子崇仁，小人不仁；君子讲义，小人无义；君子讲礼，小人无礼；君子有智，小人愚蠢；君子守信用，小人不守信用。
有时候，孔子甚至把话说得很极端。
《论语·宪问篇》：子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
译文：孔子说：“君子中没有仁德的人是有的，而小人中有仁德的人是没有的。”
在这里，孔子没有对君子搞绝对化，而对小人却来了个一刀切。
那么君子为什么会具备这些美德，小人为什么不具备这些美德呢？
是因为社会地位的差别吗？显然不是。因为身居高位的君子具备这些美德，身为平民百姓的君子同样会具备这些美德。从士农工商的“四民”说来看，君子的主体已经属于民众的范畴，对于大多数君子来讲，他们的政治地位和社会地位已经与其他普通人没有性质上的差别。
是与生俱来的道德差异吗？显然也不是。因为不管“人之初，性本善”也好，或者“人之初，性本恶”也好，人生下来的时候都在同一条道德起跑线上。那么后来为什么会拉大了距离，甚至有天壤之别呢？
是因为天生的材质不同吗？显然也不是。因为孔子虽然说有“生而知之”者，但他自己却是学而知之，那么又有多少君子是天才或超天才呢？
那么到底君子为什么优秀，小人为什么普通呢？我们发现，在孔子那里，实际上是把学识看作君子与小人最根本的人格差异，至于才干能力、道德品质、性格气质、胸怀眼界、智慧谋略等等，这一切都是学习的结果，都是通过学习加强自身修养的结果。小人由于不学习，没有学问和学识，因而能力低下，品质低劣，胸怀狭窄，眼界狭小，无智无谋，等等。
总之，君子是“学而优”，小人是“不学而劣”。“学而优则仕”，不学便永远只能做普通人。这就是孔子和儒家对君子和小人进行人格定位的核心和实质所在。按照荀子在《劝学篇》中所作的比喻，情况应该是这样的：君子走到了千里之外，小人还在原地；君子登上了高山，小人仍在山下；君子已经冰冻三尺，小人还是未经一日之寒的水；君子是青出于蓝而盛于蓝，小人还是未经再造重塑的蓝；等等，所以就在德能智勇等方面出现了全方位的令小人望洋兴叹的巨大差别。
如果说在“君子”史的第一阶段，君子与小人的对立突出表现为社会地位的对立，那么在第二阶段，由于君子在社会地位上出现了贵贱并立、上下交错的新特点，因而君子与小人在社会地位上的对立已经弱化，不太那么突出，于是人格境界的对立就相应地凸显。特别是孔子基于自己的人格理念，精心塑造君子的人格形象，有意识地从君子与小人的人格对立角度来阐发自己的观点和思想，从而使君子与小人的人格对立达到了鲜明而尖锐的程度。在孔子的话语中，小人虽然仍有普通、一般、低贱、卑微等中性成份，但低劣、卑鄙、无耻等贬义成份已经达到相当突出的程度，君子代表真善美，小人则代表假恶丑。而围绕着对君子与小人的人格对立根源的探讨，孔子最注重的就是学识，因为学识不是单纯的学问，而是以学问和修养境界为基础，以认识问题和解决问题的能力为核心。
因此，在孔子那里，学识是君子与小人最根本的分界标尺，学识是君子最根本的人格特征，学识是君子最基本的人格定位。
3、君子人格的演绎
“君子”和“小人”这两个概念的内涵各有其相对性，从而使两者之间的关系也同样表现出相对性，所以人们常常纠缠不清。
余秋雨先生在《国人为什么喜欢佛教》一文中说：
（与佛教的严格性相比），中华传统文化大多处于一种“写意状态”。有主张，少边界；有感召，少筛选；有劝导，少禁忌；有观念，少方法；有目标，少路阶。这种状态，看似方便进入，却让人觉得不踏实，容易退身几步，敬而远之。
最典型的例子，是儒家所追求的“君子”这个概念。追求了两千多年，讲述了两千多年，但是，到底什么叫君子？怎么才算不是？区分君子和非君子的标准何在？一个普通人要通过什么样的训练程序才能成为君子？却谁也说不清楚，或者越说越不清楚。因此，君子成了一种没有边界和底线的存在，一团漂浮的云气，一种空泛的企盼。长此以往，儒学就失去了一种参与凭据。历来参与儒学的人看似很多，实际情况并非如此。即便是投身科举考试的大量考生，也只是按照着官员的模式而不是君子的模式在塑型。
余先生对不同文化形态进行比较研究，找出它们之间的差异，这个工作自然很有意义。余先生这里所谈到的差异，正好可以使我们得出一个结论，那就是：佛教确实是宗教，而所谓的“儒教”却不是宗教，即便它在某些时候在某种程度上被“宗教化”的时候，它也不是严格意义的宗教，它的基本性质就是一种通常意义的学说、学派，通常意义的文化流派或学术流派。
笼统来讲，中国传统文化的三大流派就是儒、道、佛，但是文化学术界习惯上总是讲儒、道、释，而不讲儒、道、佛。这是为什么？因为儒、道没有宗教性质，道家和道教也有性质上的区别，而佛则是标准的宗教。正因为儒、道、佛三者在内涵和性质上不统一，不一致，为了把宗教与哲学思想区别开，也为了学术表述上的一致，所以学术界才用“释”来指称释迦牟尼所代表的哲学思想体系，用儒、道、释来代表中国的三大思想流派。
很明显，凡是宗教，都有明确而严格的“戒律”，而且这些“戒律”对其信徒来说有着实际而强大的约束力。儒家虽然也有“禁忌”，也有“戒条”，但这些“禁忌”或“戒条”并不是“戒律”，它们并没有严格的约束力，因为它们在实质上仅仅是一种倡导或指导性的意见。比如孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”这里的“戒”，显然只是一种警示，希望引以为戒。孔子的意思是，君子要有三种戒勉：年轻的时候注重戒色，壮年的时候注重戒斗（斗力、斗气等等），老年的时候则要注重戒贪（贪财、贪权、贪色等等）。
孔子关于君子的说法，大体上就是根据他的政治理想和社会理想，按照他对君子的人格定位，结合他对君子与小人的人格对立的原则，作出一些经验性的总结，有些则是他自己的体悟。所以，他一般就是讲“君子之道”、“君子之志”等等，提出君子“应该”怎么做，“会”怎么做，“是”怎么做的，并与“小人”作一些对比。孔子的话即便可以视为“君子守则”或“学生守则”，他也无意勉强自己的学生，更无法约束超越其学生范畴和儒家范畴的君子。因为虽然可以讲“儒者”就是君子，但君子却不一定就是“儒者”。春秋战国时期，诸子百家都谈君子，都推崇君子。尤其随着社会的发展，君子作为一个社会群体实际上是跨行、跨界、跨阶层的。比如在佛教徒中，当然也会有君子与小人之别。因此，我们不可能设想，孔子对君子的要求，会成为整个君子群体严格遵守的“戒律”。
同时，“君子”概念的相对性、“状态”的“写意”性、边界的模糊性，等等，正是它的简明性、通达性、普适性的反映，也正是“君子”和“小人”这对概念被人们随时随地广泛应用的原因所在。余先生在上文中谈到佛教时还说：
中国民众的大多数是不习惯抽象思维而更信赖直觉的，这正好契合原始佛教的精神，因此有一大批杰出的佛教思想家开始恢复以往的简明和透彻，甚至还有新的发展。例如，禅宗认为众生皆有佛性，一悟即至佛地；净土宗认为人们通过念佛就能够达到极乐世界；天台宗认为人们通过观想就能够“一念三千”，认识空、假、中三谛；华严宗认为世上无尽事物都圆通无碍……
显然，佛教所出现的这些情况，正是它摆脱神秘化、程式化、复杂化而追求简明性、通达性、普适性的反映。“佛”的境界究竟在哪里？人们为什么能“即身成佛”，“一念成佛”，甚至“放下屠刀，立地成佛”？最终只能归结到“惩恶扬善”上，与儒家思想殊途而同归。如果佛教对人格境界的要求过于神秘和复杂，人们就会无所适从；如果过于高深和严格，人们又会望而却步。所以，简明、简易、简化是它的必然趋势。
电视剧《戏说乾隆》中有一段关于“君子”与“小人”的精彩对话，意思是两者的相对性把人都搞糊涂了。也正是在这里，我们发现了人们对“君子”与“小人”的概念纠缠不清的原因所在。
原因有两条：一是把“君子”这一体现综合性人格境界的概念单一化，仅仅从道德层面来把握；二是在单一化的基础上进一步泛化，让所有的人都来对号人座，使“君子”与“小人”在表现形态上有了高度的广泛性和普遍性。
在这种情况下，“君子”与“小人”的比较，已经不仅仅是人与人之间的比较，也可以是同一个人自身不同的人格境界状态的比较。从静态讲，在同一个人身上，或在同一个人的内心世界里，可能同时存在着“君子”性与“小人”性。从动态讲，同一个人，可能此时是“君子”，彼时又是“小人”，或者说，“君子”可以转化为“小人”，“小人”也可以转化为“君子”。 因为在复杂的社会环境中，好人也会有坏心眼，坏人也会有好心眼，好人也会干坏事，坏人也会干好事，好人可能变坏，坏人也会有“良心发现”，也能重新做人，变成好人，等等。
更有深长意味的是，“君子”中还可以再分出“君子”与“小人”，“小人”中也常常划分“小人”与“君子”。
《庄子·胠箧》说：“盗跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。”意思是说，“盗贼”柳下跖的同伙问他，偷盗者也有自己的一套道理或是非标准吗？柳下跖说，怎么会没有呢？能够大胆地判定某个房间里存有贵重的东西，这就是“圣”；偷盗时敢于一马当先，就是“勇”；撤退时留在最后，就是“义”；能够判断可行不可行，就是“智”；对赃物能平均分配，就是“仁”。于是，“盗亦有道”便成了一句流传久远的名言。
柳下跖是与孔子同时代的奴隶起义领袖，揭竿而起，劫富济贫，兵达万人，威及数省，应该是一个名副其实的君子，但他却被历代统治者骂作“盗跖”。孔子曾劝柳下跖效法“圣人之行”，金盆洗手，罢兵休卒，遭到一顿痛斥。《荀子》一书曾称颂柳下跖“名声若日月，与舜禹俱传而不息”，说明了他在历史上的影响之大，在人民群众中的形象之美，也说明对君子与小人的划分还有一个阶级标准和时代标准的问题。
庄子显然举例不当，但他的意思实际上是说，即便在盗贼群体中，也通行着道德是非的评价通则，也照样会拿“君子”和“小人”的说法来评价人格，评判是非。
但是，盗者之“道”，以及黑社会之“道”，压迫者、侵略者、霸权者之“道”，与社会的公义之“道”在性质上是不能相提并论的，甚至是不可同日而语的。在不义者那里，他们虽然也拿“君子”和“小人”的标尺来处理人际关系，但他们这种做法对社会公义来讲毫无意义，因为他们缺乏社会公义这个大前提。
所以，我们只能说，在公义的前提下，仅就道德层面而言，“君子”是指高尚者，或代表高尚；“小人”是指卑鄙者，或代表卑鄙。这一比较的意义就在于：推崇君子，引导人们做君子。
简单地讲，在道德层面上，“君子”就是心思、行为光明正大的人，“小人”就是心思、行为阴暗自私的人。
那么在道德层面上区分“君子”与“小人”的标准到底是什么？实际上就是看一个人如何处理“公”与“私”的关系。这里的“公”，从大的方面讲，是泛指“公众”，包括国家、民族、社会、民众、集体或群体；从小的方面讲，则指他人。“君子”在本质上就是利公和利他主义者，至少是不因一己私利而损公损人的人。
也就是说，在道德层面上，一个人是“君子”还是“小人”，原则上并不是一种自我评价，而是一种社会评价。
处理长远利益与眼前利益的关系，看的是理智；处理个人利益与国家、民族、公众或他人利益的关系，看的就是人格。“君子”与“小人”之分，注重的就是人格的高下。
当然，就儒家来讲，“君子”的人格境界强调的还是精神、知识与能力三位一体。在这里，“精神”并不仅仅指道德情操，而是包括了人生理念、秉性气质、思想方法等多方面的的丰富内涵。但是，由于理念、气质这些方面往往不具有“涉他”性，而道德总是表现在与国家、民族、公众及他人的关系之中，所以就被提升到突出的位置，成为整个社会评价人格境界的简明标尺。
（拙著《中国君子文化》节录）
中国是君子的国度，君子文化博大精深，独具特色。
君子是民族的精英，社会的楷模，人格境界的典范，推动中国社会发展的中坚。
君子精神的根本特征是对国家、民族、社会与人民的高度使命感和强烈责任心，核心是忧国爱民，坚持道义，弘扬正气。
君子人格境界是高深学识、高强能力与高尚道德的统一。
从内涵、主体、传承等主要方面来讲，中国传统文化本质上就是君子文化，自炎黄以来所有有所作为的政治家、军事家、史学家、科学家、思想家、文学家等各个方面的华夏精英们，无一例外都是以君子的视角、君子的胸襟、君子的标准来立功、立德、立言的，“君子”一语贯穿于经、史、子、集等中华传统典籍之中。
第一部分：君子简史
1、君子史分期
君子现象是华夏文明史上的独特现象。
君子，代表着美德，标志着卓越，象征着智慧。
君子，健行于华夏大地，穿行于历史长河，闪耀着东方风采。
君子，具有崇高的理想和强烈的使命感，把兴国安民视为自己的天职和永恒追求。
君子，最初是治国理政的佼佼者，然后是品德才华学识超群的优秀群体，最后是人人向往、人人可为、渗透于炎黄子孙心灵中的人格精神。
整个君子史大体可以划分为三个阶段，传承的核心特征是“高尚道德”，三个阶段的突出特征依次是“高贵”、“高明”和“高尚”。
第一阶段：五帝至西周时期――高贵
关于“君子”这一称呼的由来，目前尚未见到确切的说法，我们只能从这两个字本身来加以考察。
先说“君”字。“君”字从“尹”从“口”，而“尹”字，左边那一撇（古字是一竖）表示“笔”，右边则表示“手”，合起来是手中拿笔，所以中国古代权威词典《说文》说：“尹，治也。”即“治理”的意思。而“君”字，是在“尹”字下面又加了一个“口”字，这样一来就口、手、笔俱全了，所以《说文》说：“君，尊也。”即表示一种高贵的地位，同时决定了作为对象的一方要对其尊重、尊敬和服从。所以，在古代，在政治上是最高统治者为“君”，在官吏中是作为领班的大夫为“君”， 在家族中是长辈为“君”，在夫妻中是丈夫为“君”，在男女中是男子为“君”，在交际中是对方为“君”。也就是说，“君”字在一开始就不是“国君”的专利，从行政角度讲，最高统治者的名称是天子、公、侯等等，“君”只是从人文角度对他们的尊称。
再说“子”字。“子”字除了现在还通行的一些意思之外，在古代，和“君”字一样同样是对人的一种尊称，同样具有“尊”的意思，即在官吏中称大夫为“子”，在师生中称老师为“子”，在男女中称男子为“子”，在交际中称对方为“子”。春秋战国时期创立学派的思想家们都是以其姓氏加上“子”字来称呼，如孔子、孟子、荀子等等。有的还要在姓氏前面再加一个“子”字，比如墨家创始人墨翟，称为“墨子”已经是尊称了，但人们还嫌不够味，还要称他为“子墨子”。后世还把古代文献分为“经”（儒家经典）、“史”（历史著作）、“子”（百家学说）、“集”（文学作品）四部。同时，“子”在黄帝时期所创造的十二地支中居于首位，夏历第一个月（今农历十一月）为“子月”，每天第一个时辰为“子时”，等等。
总之，把同样表示尊贵的两个字“君”和“子”合为“君子”，作为一种尊称，实在是一个绝妙而且美妙的称呼。至于“君子”这一称呼在什么时候开始成为华夏社会公认的一个美称，不好断定，只能说相当早。从古文献来看，最古老的一条关于“君子”与“小人”的记载，说的是“君子在野，小人在朝”，意思是君子受到排斥，埋没于民间，卑鄙小人却得到重用，盘踞高位。这条记载出自《尚书·大禹谟》，是大禹刚刚接受舜的禅让，出兵征伐有苗氏，在宣布有苗氏罪状的时候所说的话。
《尚书》是“四书五经”中最古老的经典，是一部“上古之书”。而这一条关于“君子”与“小人”的说法在《尚书》中位居第一条，从而也是整个“君子”典籍的第一条。也就是说，在大禹那个时候，对“君子”与“小人”的区分已经是全社会的共识。夏禹是夏代的立国之君，基于这样一种情况，那么我们可以得出结论：“君子”这一称号，在夏代之前的“五帝”（黄帝至尧舜）时期就已经定型了。
从“君子在野，小人在朝”这条最古老的文献可以看出，“君子”一词当初应该是一个偏正词组，“子”是中心词，“君”是对“子”的修饰，而“子”作为中心词则限制了指称对象的范围，即着重于指称大夫、师长这类人物，因而“君子”的意思就是“尊贵的德高望重者”。也就是说，“君子”一开始并不是指高贵地位之“最”，而是指高尚人格之“最”，是对一种至高无上的人格境界的标示和界定，
在人格意义上，当时的上层政治人物分为三类，从低到高依次是：君子、大人、圣人。君子是指治国重臣中的贤者，大人是指天子或邦国君王中的有德明君，圣人则是指大人中的佼佼者，即德才与治国成果特别突出堪为后世典范者。
概括来讲，在“君子”史的第一阶段，君子的主要特征应该是“四高”，即高贵地位、高深学识、高强能力和高尚道德，而高贵地位则是最突出的特点。从实质来讲，从“四高”特点来讲，在这一时期，只有那些治国理政的精英人物才是真正的君子。
但是，由于“君”和“子”的指称面本来很广，而“君子”这一称呼又是那么美好和美妙，所以就渐渐成为一种时尚，指称面不断地向上下左右扩展。这一点在《诗经》中有鲜明的反映。
过常宝《春秋君子文化与立言传统》一文（见附录二）说：
《诗经》中“君子”一词扩展为四个方面的含义：一，天子、君王；二，贵族、官员、富人、主人；三，情人或丈夫；四，有才有德的人。导致这一扩展的原因，一是时代的发展，一是《诗经》所表达的社会面更为广泛。
比如说，《诗经》中那篇有名的《关雎》，里面所说的“窈窕淑女，君子好逑”，这里的“君子”显然是指贵族男子。而另一首《君子于役》的诗，其中的“君子”则是指下层社会的男子，是妻子特指自己那个在外当兵打仗的丈夫。
从总体上讲，在那个时期，由于“君子”主要居于贵族行列，再加上贵族处于强势地位，所以贵族几乎成了“君子”称呼的垄断者，“君子”称呼在相当程度上成了贵族身份的代名词，在人们的意识中，“君子”就是贵族，贵族就是“君子”。
由于“君子”代表尊贵，同时在父权或男权社会里男子在名义上和实际生活中具有相对的高贵性，于是普通的男子或丈夫，甚至是落魄的男子和穷困的丈夫，也沾了光，被女子或妻子称为“君子”。
再进一步，“君子”演变成一种具有普遍意义的尊称，在人际交往中，尊称对方为“君子”也逐渐成为一种时尚。
第二阶段：春秋战国至清代中期――高明
这一时期的君子，高贵地位不再是必要条件，因为他们的社会地位发生了历史性的大转折、大变化，由统治阶级的上层扩展到了“民”的范畴。
孔子当时把整个社会的人划分为五等，即所谓“五仪”，从低到高依次是：庸人、士人、君子、贤人、圣人。其中，“庸人”就是普通人，贤人就是早期所谓“大人”，也被称为“大君子”，应该是特指“大人”中的贤明者。
从孔子这个划分来看，他所说的君子还是指有高贵地位的治国者、从政者，但是在实际上，他并没有严格地遵从这个划分，因为他自己不做官时也自称为君子，他的学生没有做官的也自称为君子。
最值得注意的就是“士人”与“君子”这两个层次。儒家有“四民”之说，把老百姓划分为四个等级，即：士、农、工、商。“士”是有学问的人，即知识分子，所以在“民”这个范围内居于最高地位。而作了官的“士”则被称为“仕”。由于“士”和“仕”具有共同点，即都是知识分子，所以“仕”通常也被称为“士大夫”。而且，“士”与“仕”处于频繁的交互、流动、变化之中。“士”就是“准仕”，“学而优则仕”。
所以，这时候，“君子”这一称谓就有了模糊性。虽然“士”与“仕”的区分具有可操作性，具有明显的标志，但“士人”与“君子”已经逐步地分不清楚了，“士人”也逐步地被称为“士君子”了。也就是说，“君子”这一称呼在政治地位上的标志虽然还是很明显、很突出，但已经在相当程度上被削弱了，而学问上的特点则被突出出来了。
特别是在战国时期，有一个非常奇特的现象，孟子、荀子、庄子、墨子等思想大师们大都非常强烈地推崇、盛赞“古之君子”，而贬低、讥刺“今之君子”。显然，他们并不是说当世没有真君子、好君子，而是感叹君子中出现了背离君子精神、君子人格的不良现象。他们如果生活在秦汉至明清时期，对“今之君子”的抨击可能会更为强烈和尖锐。他们对君子的这种褒贬态度说明，当时的社会是把治国和治学作为君子的两个基本特征，所以他们一方面抨击某些“今之君子”，另一方面又承认这些人还是属于君子之列。
总之，与第一阶段相比，在第二阶段，君子的主要特征已经明显地演变为“三高”，即高深学识、高强能力与高尚道德这三个方面的统一。同时，与第一阶段的“高贵”相比，这一阶段最突出的特点则可以概括为“高明”。
春秋时期著名政治家、鲁国大夫襄仲说：“不有君子，其能国乎？”意思是说，没有君子，国家还能够成为国家吗？强调了君子对于国家的关键性作用。
在“君子”史的第一、第二阶段，“君子”作为一种表征政治地位或社会地位的身份，都有明显的外部标志。这个标志首先是服装或装束，其次是礼仪方面的言行举止。在《春秋左传》中有这样一些记载，有的是在战场上，人们从很远的地方看到一个人的装束，就能看出这人是一位君子；有的是在交往接触中，根据谈话情况也能看出某人是一位君子。也就是说，在这两个阶段，君子作为一种身份，人们从外观上就可以识别出来。至于其内在素质是不是一个名副其实的君子，那当然要通过深入的考察来进行鉴别。
第三阶段：近代以来――高尚
这一阶段，主要表现为对中华传统文化和传统精神的传承，君子在总体上不再表现为鲜明的个体或群体，而成为中华民族的一种人文精神，一种被推崇的人格境界。因此，这一时期的君子，主要体现为高尚道德。
同时，由于传统的积淀所形成的强大推动力，作为高深学识、高强能力、高尚道德统一体的君子，仍是广大有学养造诣和崇高理想的各界人士所极力推崇、向往、追求的目标。
总之，君子史伴随着中华文明史，与中华文明的发展同步，既是中华优秀传统文化的重要载体，又是中华优秀传统文化的重要结晶，是华夏民族精神的重要内容和具有永恒魅力的亮点。
显然，孔子及其所创立的儒家学派，在君子精神和君子人格境界的塑造、强化、传承、弘扬方面，具有突出的贡献。
这些贡献主要表现在三个方面：
其一，对早期君子的精神品质和人格境界进行考察、剖析和总结，确立了君子在中华文明史上的重要地位。
其二，从社会理想、政治抱负和华夏人文特点出发，对君子精神和君子人格境界进行了广泛深入的探索、研究和体悟，作了明确的定位。
其三，从君子视角研究华夏典籍，并借助华夏典籍对君子精神和君子人格境界进行了系统而深刻的阐发，使君子精神成为华夏民族精神，君子人格境界成为华夏民族的人格境界，使华夏成为君子的国度，闪耀着君子国风。
当然，君子精神作为华夏民族共同的精神财富，春秋战国时期的诸子百家和后世的各派学者都从不同角度对君子精神和君子人格境界作了广泛深入的探索、研究和阐述，为传承和弘扬君子精神作出了贡献。
更值得到一提的是，在中华民族悠久的历史长河中，曾经出现过无数的君子代表，在他们身上充分展现了君子的风范和人格魅力。
2、君子与小人
春秋时著名政治家季武子说：“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”由此可以看出，第一个历史阶段的君子虽然在上层社会中属于最低层次，但在一定意义上又代表着整个上层，代表着整个统治集团。所以，在概念上君子与小人对应，在地位上君子与小人对立。因为“小人”的最初意义就是普通人，一般民众，社会大众。小人没有高贵地位，甚至没有地位，也没有文化，是被上层所治理的人，常常被称为贱民，在上层社会的眼中，小人当然也是人格低下、品行低劣的人。因此可以说，“小人”历来就是一个贬义词。
反过来，在没有地位的劳动人民那里，“君子”也常常带有贬义。比如，《诗经》里有一首题为《伐檀》的诗，里面反复提到“彼君子兮”，“彼君子兮”。翻译成现代话，就是“那帮可恶的君子啊”，“那帮可恶的君子啊”。这里的“君子”，就是指那些不劳而获的统治者，在口气上带有明显而强烈的指责、讽刺和戏谑的味道。
同时，在古代，“君子”这一称呼在广义上就是男子的专利，女子是不沾边的。既然男子或丈夫是君子，而男子与女子、丈夫与妻子具有对应关系，所以女人，甚至包括地位高贵的女人，相应地也就成了“小人”，成了在社会地位上与“小人”并列的人。
在古代，“小人”和女人社会地位低下，都属于弱势群体，思维方式和行为习惯自然与“君子”大不相同。他们没有文化，不讲礼法，常常不按礼法行事，因为礼法对于他们来说只是一种束缚人性的锁链。孔夫子生逢乱世，虽然他也关注老百姓的生活，主张“仁政”，但他着重关注的是国家那种“礼崩乐坏”的状况，他的理想是恢复礼治的法统，而这种礼治显然不可能受到饥寒交迫的老百姓的欢迎。所以，孔夫子与“小人”和女人相处，恐怕也常常有一种“秀才遇见兵，有理说不清”的感觉。在这种情况下，他发出“唯女子与小人为难养也”那样的感慨，就不是什么奇怪的事情了。
但总的来讲，在古代，“君子”的基本内涵就是特别优秀的人，“小人”的基本内涵就是普通人。即便人们有时候拿“小人”一词来斥责人，甚至骂人，也和现今的意思有很大的差别。比如说，孔子的学生攀迟因为向孔子请教种菜、种庄稼的学问，就被孔子斥为“小人”，而这里的“小人”还是指普通人，一般人，非卓越的优秀人才的意思，并不是讲攀迟品质低下。这里典型地反映了孔子对君子与小人的区分，他强调君子必须明白自己的职责与目标，并认为一个熟悉农业知识的君子未必会给农民带来幸福，而只有关注农民需求、善于治国理政的人才能使农民得到实惠，从而获得民众的拥护和爱戴。
由于“小人”的内涵非常丰富，所以它也常常被人们，包括上层社会的人们，作为谦称来使用。比如孔子，他虽然讲“唯女子与小人为难养也”，但他在国君面前，也自称为“小人”。
《礼记·哀公问》：哀公问于孔子曰：“大礼何如？君子之言礼，何其尊也？”孔子曰：“丘也小人也，不足以知礼。”
译文：鲁哀公问孔子说：“大礼是什么样的？君子所说的礼，有那么尊贵么？”孔子说：“我孔丘啊是小人一个，说不上懂得礼。”
在这里，鲁哀公把孔子尊称为君子，孔子自己则谦称自己是小人。在这个时候，“小人”的贬义并不那么特别强烈和突出，只是“下层人”或“普通人”的通称。
但是，这些情况实际上仅仅是花絮类的情况，而从总体上讲，正是在孔子那里，“君子”内涵中的道义成份被突出出来，“小人”的贬义色彩则相应地越来越强烈。
3、儒与君子儒
“君子”史从第一阶段转入第二阶段，伴随着“儒”的转化和儒家学派的创立，所以这里有必要对“儒”加以简要的解说。
最初，“儒”是专指殡葬职业人，也就是专门替人办丧事的人。大约在殷代的时候，社会上就出现了这样一个行业或职业，人们把这类从业者称为“儒”，也叫做“术士”。
为什么要把他们叫做“儒”呢？汉字是象形字，“儒”字是“人”旁加个“需”，也就是满足人们的某种需要的意思。而就“儒”的本意来讲，这个“满足需要”并不是笼统泛指，漫无边际，而是指专门满足人们在办丧事方面的特殊需要。如果说“儒”是一个行业的话，显然是一个特种行业。
“儒”在字义上不仅表示满足需要，而且与“懦”字相通，“儒”则“懦”，“懦”则“儒”。“懦”者，“懦弱”、“柔弱”之意。“懦”字是“心”旁加个“需”，意思是为满足别人的需要而小心翼翼，唯唯诺诺。丧葬业恰恰就具有这个特点，他们是替别人办事，而且办的是那种关乎人鬼吉凶的敏感差事，自然得恭恭敬敬，战战兢兢，处处看主人的脸色行事，千方百计让主人满意称心，是一种地地道道的“懦者”形象。
当然，“儒”虽然在字义上通“懦”，但它并不直接地表示“懦”，而只是包含着“懦”的意思。由于丧葬行业的特殊性，古代字书把“儒”字的基本含义概括为“柔”，温柔、柔和、柔弱的意思。在这个基础上，汉字中形成了不少由“儒”字牵头的词汇，诸如“儒柔”、“儒弱”、“儒缓”、“儒懦”，等等，而且这些词汇至今还在流行。不仅如此，“儒”的含义还被进一步延伸为“愚”，成了“愚蠢”、“愚昧”的代名词。
还有，在汉语中，把身材异常矮小的人称为“侏儒”。“侏”和“儒”的组合很微妙，它一方面体现了对身材矮小的人的尊重，另一方面却又体现了对“儒”者本身的矮化。很可能，由于“侏儒”体型奇特，所以在当时的丧葬业中经常需要由他们来扮演某种特殊的角色，类似于我们今天在电视剧中所偶尔看到的那些情况。所以，“侏儒”这个词也多少折射出了“儒”这个行业及其从业者在当时的社会地位。
随着社会的发展，殡葬业中出现了“君子儒”和“小人儒”的区分。“君子儒”实际上是对国家殡葬活动中的礼仪官员的称呼。因为“君子儒”必须有两个条件：一是从事殡葬业的“儒者”，二是“儒者”中有高贵地位者。
这一区分意义重大，它标志着“儒”的内涵发生了历史性的变化，注入了政治成份，从而推动了“儒”的社会转型，为儒家的形成准备了条件。因为这种注入意味着，“君子儒”从此主导了“儒”的发展方向，随着“君子儒”自身的发展，势必逐步从殡葬服务转向政治服务，从而脱离殡葬行业。
历史的事实是，后来的殡葬业竟然是“儒”而不“儒”了，而脱离了殡葬业的“君子儒”却以“儒”自居，从而在华夏大地上出现了一个新型的“儒者”群体，一个专门从事政治服务的君子群体。但是这个君子群体并没有回到君子史的第一阶段，因为他们的头上戴了一顶新帽子——“儒”。
4、儒与君子
《论语·雍也篇》：子谓子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”
译文：孔子对学生子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”
我们显然有必要提出这样一个问题：孔子在这里所说的“君子儒”，是指殡葬业中的“君子儒”，还是指儒家学派中的“君子儒”？
可以明确地回答：这两者都不是，既不是指殡葬业中的“君子儒”，也不是指儒家学派中的“君子儒”。因为，如果是指殡葬业，显然不符合孔子的意思，孔子在这里不过是要他的学生做君子而已；如果是指儒家，即便不排除儒家学派中也会有个别或少量的“小人”， 但儒家作为一个学派，它在性质上和总体上都只能是一个“君子”群体，难道儒家学派可以划分为“君子儒”与“小人儒”两个层次吗？
如果两者都不是，那又是指什么呢？
显然，孔子在这里所说的“君子儒”，正是那个脱离了殡葬业而专门从事政治服务的“君子儒”。
随着时间的推移，作为“君子儒”的人已经被公认为君子，而他们的服务风格却是传承了早期的“儒者”，因而人们不再称他们为“君子儒”，而是直接称其为“儒”。显然，这里的“儒”既与殡葬业者之“儒”有着历史的传承关系，又有着性质上的差别，是一种崭新形态的“儒”。
随着这种新型的“儒者”形象在全社会的确立，“儒”文化也出现了新的气象，在词汇方面，出现了诸如“儒玄”、“儒仙”、 “儒俊”、“儒修”、“儒化”、“儒风”、“儒厚”、“儒雅”等等，并以“儒”指代知识分子，“儒林”即是指知识分子群体。后来还出现了“儒商”、“儒将”等词汇，“儒”成了聪慧、文雅、博大、高深的代名词，
关于这种新型的“儒”，在《礼记·儒行》中有充分的反映。
如：
原文：儒有衣冠中，动作慎，其大让如慢，小让如伪，大则如威，小则如愧。其难进而易退也，粥粥若无能也。其容貌有如此者。
译文：儒者穿戴适中，动作谨慎，在大事上的谦让好像傲慢，在小事上的谦让好像虚伪，干大事好像畏惧，干小事好像羞愧。让他进前很困难而让他退后却很容易，给人一种柔弱无能的感觉。儒者的形象就是这样的。
原文：儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵；不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。
译文：儒者不因贫贱而消沉，不因富贵而失节；不怠慢君王，不牵累长上，不刁难官署，所以叫做儒。
这些都是孔子对“儒”的评价。从孔子的谈话内容看，“儒行”既可以理解为“儒者行为”，也可以理解为“儒者行业”。因为在邦国林立、竞争激烈的春秋时期，具有学识和才智的“儒者”有着广阔的用武之地，迎合了广泛的“市场需求”，因而达到了相当的规模。
《礼记·儒行》记载的是孔子答鲁哀公问的谈话要点。针对鲁哀公的疑问，孔子对“儒行”的基本特点作了简明而全面的解说，共讲了十七条：一是言行一致的风范，二是谦恭谨慎的形象，三是庄重严肃的仪态，四是崇德重义的品质，五是宽容大度的心态，六是正直刚毅的品格，七是崇尚仁政的政治理想，八是简朴诚实的作风，九是忧国忧民的忧患意识和使命感，十是勤奋笃实的学风，十一是尊贤重才的用人风格，十二是信义第一的处世原则，十三是执着坚韧的信念，十四是规范严谨的行为，十五是坚守道义的交友原则，十六是宽阔博大的胸怀，十七是坚定不移的志向。很明显，这十七条，既是新型“儒者”的特点，也都是君子应该具备的内在品质。
鲁哀公听了孔子的解说之后，羞愧而又认真地说：“我今生今世再也不敢拿儒者开玩笑了！”
应该指出的是，当时儒家学派还没有树立起自己的旗帜，孔子自己也没有宣称自己创立了儒家学派。但是，孔子对自己所置身其中的这个新型“儒者”群体，具有一种强烈的认同感和归属感。
根据以上情况，可以认为，作为殡葬业者的“君子儒”是儒家学派的渊源，依靠学问从事政事服务的“君子儒”以及由这种“君子儒”所形成的新型“儒者”群体，则是儒家学派的前身，“儒家”学派正是基于孔子对这个新型“儒者”群体的认同和推崇而得其名的。
儒家学派产生的历史流程：
而当儒家学派确立之后，“儒”、“君子”、“君子儒”这些概念自然都发生了全新的变化：
第一，“儒”是“服务”的代名词，“儒”的本质内涵就是“服务”，在历史的进化中从低层次服务演变为高层次服务，特别是通过孔子的创造性工作，定格为政治服务和思想文化服务。在儒家那里，“儒”不再代表殡葬业，也不再是那个新型的“儒者”群体，而是代表一个新生的文化流派和学术群体。这里应当强调的是，“儒”从“最低”到“最高”的跨越，是通过“儒”者全面提升自身素质和人生境界实现的。这一点，尤其具有震撼性和深远性的启示意义。
儒家是国家政治的积极参与者和勤谨服务者。儒家给自己确定的社会职能就是两条：服务国家，教化百姓。《墨子·非儒下》说：“儒，以道得民”。西汉刘向在《七略》中说，儒家者流，“助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”意思是说，所谓儒者，就是那些帮助统治者按照客观规律来实施教化的人，他们潜心研究“六经”，阐发仁义，推崇尧舜，效法周文王与周武王的治国方略，以孔子为宗师，重视他的有关言论，所以他们在治国和人生境界方面所推崇的“大道”在各种思想流派中比较起来具有最高的水准。
第二，“君子儒”与“小人儒”的区分不复存在，在儒家学派的意义上，“儒”就是“君子”，“君子”就是“儒”，因而后世常有“儒君子”的说法。“君子”也称为“士”，因而后世又有“士君子”的说法。“君子”成为立志报效国家和社会的学者、文化人或知识分子的代名词。
第三，君子的突出标志不再是高贵地位，而是高深学识，华夏君子史由此进入了以“儒君子”为主体的新阶段。
孔子是华夏君子精神与君子人格境界的伟大的塑造者。
第二部分：君子的定位
1、君子的角色定位
在“君子”史的第一阶段，君子的政治角色和社会角色是确定的和明确的。在第二阶段，作为“仕”的君子与第一阶段的君子处于大体相同的地位，而作为“士”的君子的人生目标也是要“入仕”，因为施展才华、发挥作用、奉献于国家和社会是君子的基本使命和基本追求。因此，第一阶段君子角色的定位模式也适用于第二阶段。这样，第一阶段君子角色的定位模式也就成为华夏历史上君子角色定位的基本模式。
《易经》“革”卦中有“大人虎变”、“君子豹变”、“小人革面”的话。《象传》在解释这些话时说，“大人虎变，其文炳也”，“君子豹变，其文蔚也”，“小人革面，顺以从君也”。这是对君子角色定位基本模式的一种非常生动而形象的表述。
“虎变”，就是猛虎发威，是一种威势之变。所谓“大人虎变”，是指最高统治者推行一种社会性的巨大变革，这种变革所引起的社会变化必然是强烈而显著的。所谓“其文炳”，“文”在这里是“状态”的意思，“炳”是彰明较著的意思，“文炳”，就是变革的状态光明而显著。如果作一下延伸和发挥，“大人”也不一定是国家的最高统治者，“虎变”也不一定是社会制度的变革或政治变革，也可以是社会某一领域或某一层面的变革。
“豹变”，原指幼豹长大退了毛以后，毛色光亮而壮观，古人借此来形容人的修养循序渐进，终有大成。所以，“君子豹变”实际上是指人的内在素质的变化，是自我境界的一种飞跃和提升。所谓“其文蔚”，“蔚”是繁茂盛大，也就是变化的状态丰富而繁盛，蔚为壮观。古人还把“虎变”之“炳”和“豹变”之“蔚”组合成一个新词“炳蔚”，用来形容事物的鲜明与华美。
当然，这里的“君子豹变”与“小人革面”，着重讲的是“君子”和“小人”对“大人虎变”的态度。在重大的社会变革面前，“君子”的态度是积极响应，迅速适应，致力于对自身素质的改造和提升以顺应变革潮流，为变革的推行和发展冲锋陷阵。而“小人”只是“革面”。这里的“小人”，不是指人格低下的人，还是指普通人。这里的“革面”，虽然包含着做表面文章的意思，但也不能完全理解成做表面文章，而应当理解为一种“姿态”。意思是说，普通人对变革也是积极响应的，但这种响应不一定是自觉的，很大程度上可能是盲目的，是被动参与，有点儿随大流的味道，所以不会象君子那样真正地与时俱进，着力提升自身素质来顺应变革潮流，成为伟大变革的真诚参与者和积极推动者。
应该强调的是，这里只能从个体的角度来理解，不要把“普通人”理解成广大的人民群众。有句哲理名言说，整体不是部分的机械总和。所以，人民或人民群众并不是“普通人”的机械相加。更何况，人民或人民群众是一个内涵很丰富的概念，士农工商都包括在内，大批的君子同属于人民群众的范畴，因而君子与小人的比较和区分显然不能在这个范畴或这个意义上机械硬套。
基于以上情况，关于君子的角色定位，有必要把握以下三个要点。
其一，君子角色的规定性。
这个规定性就是：君子是大人的优秀辅佐者，是“大人虎变”的忠实执行者、积极推进者、组织完成者，是实现“大人虎变”的精英和中坚群体。从这个意义上讲，社会变革的成功，社会的文明程度和进步程度，决定于君子群体的总体素质和规模。因为“大人”所倡导的变革，只有依靠“君子”这个中坚群体的响应和推动，带动整个社会，才能取得成功，变成现实。
其二，君子角色的局限性。
这个局限性主要表现在三个方面：一是君子居于大人之下，是执行者而不是决策者；二是君子的“豹变”以“虎变”为前提，以“虎变”为导向；三是“虎变”具有社会性、全局性，而“豹变”则具有个体性和自我性。君子必须立足于自身素质的改造和提升，积极顺应和适应社会的前进步伐，坚持与时俱进。
从有了“虎变”才有“豹变”来讲，“豹变”是被动的；从有了“虎变”随即就有“豹变”来讲，“豹变”又是积极的、主动的。尤其应该指出的是，君子“豹变”的这种积极性、主动性并不仅仅表现于对大人“虎变”的顺应，更表现于对大人“虎变”的推动和促成。最典型的例子当属历史上多次出现的“变法”改革。比如说商鞅变法，从决策角度讲，应该叫做秦孝公变法，而从推动、促成、组织、实施来讲，当然应该叫做商鞅变法。就这个事情本身来讲，虽然可以说没有秦孝公就不会有商鞅变法，但是如果没有商鞅，同样不会有秦孝公时期的这场变法。
但是，秦孝公一死，商鞅便惨遭车裂，又证明了君子的局限性。商鞅、吴起等变法者的悲壮之死，说明君子与大人相互支撑：君子成就了大人，大人也成就了君子。单从君子这个角度讲，得遇大人，便可大展宏图；失去大人，君子便失去了依托。
因此，积极性、主动性与被动性、局限性，在君子身上可以说是有机统一、不可分割的。进一步来讲，君子局限性的最高表现可能就是缺乏革命性。在关于君子的经典论述中，在儒家的辞典里，确实找不到“推翻”这个词。儒家虽然始终坚持自己的政治理念和政治标准，极力推崇仁政善政，猛烈抨击暴政恶政，对不符合自己政治理念的政权决不无原则地顺从，甚至对“汤武革命”也持有明确的肯定态度，但从基本原则上讲，他们并不主张干推翻政权的事情。
这方面的典型，儒家推崇的楷模，当属商朝初期的辅佐人物伊尹。他辅佐商汤祖孙三代，因为商汤的孙子太甲不争气，而且屡教不改，所以伊尹就把他流放到外地，直到改造好了才又接回国都，并写了三篇文章对他进行训诫。伊尹当然是个名副其实的君子，他既对国家负责，也对最高统治者负责，他甚至可以左右最高统治者，却决不干取而代之的事情，而是从国家最高利益出发，力挽狂澜，竭尽全力发挥自己的作用，表现出一种常人无法企及的高风亮节。
可见，这种局限性，是君子角色定位的一个实质性问题。君子思想，包括儒家和春秋战国时期的百家思想，以及后来被发展了的中国传统思想，注重的就是治国问题，是治国型理论，而不是革命型理论。他们连改朝换代的事情都不感兴趣，当然更谈不上用一种社会制度去取代另一种社会制度了。
关于这个问题，荀子有一个很经典的说法。
《荀子·不苟》：君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。然则国乱将弗治与？曰：国乱而治之者，非案乱而治之之谓也，去乱而被之以治。
译文：君子整治秩序，不整治动乱。什么意思呢？这是说：合乎礼法道义叫做有秩序，违背礼法道义叫做动乱。所以君子整治合乎礼法道义的情况，不整治违背礼法道义的情况。那么国家动乱就不去整治吗？ 回答说：国家动乱而去整治，不是整治动乱，而是消除动乱后再建立秩序。
说明白一点，荀子的意思是，君子的任务和职责就是维护现存的社会制度，维护现实的社会秩序，在建立了一定秩序的社会里实现稳定、文明和繁荣。
那么，如果国家和社会动乱的根源来自最高统治者和社会政治制度本身，事情该怎么办呢？荀子实际上用画外音做了自己的回答，那就是：首先铲除这个动乱的根源，然后再建立新的秩序。但是，荀子显然认为这项工作超出了君子的职责范围，不是君子干得了的事情。所以，从历史发展的角度来看，传统君子观和传统意义的君子确有自己的局限性。
另一方面，君子的这种局限性，同时又是君子的优势所在，是孔子和华夏思想家们所极力推崇的一种优秀品质。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”意思是说，君子有三件敬畏的事情，即敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人。小人不懂得天命，因而也不敬畏，不尊重大人，而且轻侮圣人的言论。
孔子这里所强调的正是 “君子”与“小人”在素养上的巨大反差。就“畏大人”来讲，说明君子对自己有准确的把握和定位，懂得尊重和服从。这正是君子在社会变革中能够施展才华、大展宏图、取得事业成功的人格基础。
其三，君子角色的开放性。
君子“豹变”的主动性和持续性，决定了君子的角色地位和人格境界可以持续提升，突破君子自身的局限性，达到更高的地位和境界，成为大人，甚至成为圣人。
拿孔子来讲，他的第一个可贵之处就是，他首先立志做一个君子，积极实施“豹变”，努力提升自己的素质和人格境界。他的更可贵之处则是，他决不满足于做一个普通的君子，在成为君子的基础上，进而立志做君子之师，培养了一个“君子”群体，创立了儒家学说，形成了儒家学派，突破了“君子”的局限性，使自己上升到“大人”的境界，并以他的狂热、执着、真诚、耐心和博大推行“虎变”，在中国历史上发动了一场影响深远的文化变革和思想变革。而由于他所发动的这场变革远远超乎于“大人”的境界之上，所以他最终成了“圣人”，而且是“大成至圣”的“圣人”。
2、君子的人格定位
这里所谓君子的人格定位，确切地讲不是谈君子人格境界本身的内涵，而是对不同的人格境界进行比较，在比较中找准君子人格境界的坐标，选准君子人格境界所属的档次，从而明白君子的人格境界所应当达到而且必须达到的水准。
儒学在一定意义上就是人格境界学，而作为人格境界学，儒学在本质上就是“君子学”。在《论语》里面，拿“君子”与“小人”进行比较的地方共有23处。在各种文化典籍里面，甚至在人们的日常交谈中，当说到“君子”的时候，也总是与“小人”相比较。这种比较都包含着对君子人格境界的定位。
我们看到，在孔子那里，把所有的美德都归于君子，而把与君子的美德对立的低劣品质都归于小人。后来儒家把君子的美德归纳为仁、义、礼、智、信五个方面，而在这五个方面，君子与小人都是对立的：君子崇仁，小人不仁；君子讲义，小人无义；君子讲礼，小人无礼；君子有智，小人愚蠢；君子守信用，小人不守信用。
有时候，孔子甚至把话说得很极端。
《论语·宪问篇》：子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
译文：孔子说：“君子中没有仁德的人是有的，而小人中有仁德的人是没有的。”
在这里，孔子没有对君子搞绝对化，而对小人却来了个一刀切。
那么君子为什么会具备这些美德，小人为什么不具备这些美德呢？
是因为社会地位的差别吗？显然不是。因为身居高位的君子具备这些美德，身为平民百姓的君子同样会具备这些美德。从士农工商的“四民”说来看，君子的主体已经属于民众的范畴，对于大多数君子来讲，他们的政治地位和社会地位已经与其他普通人没有性质上的差别。
是与生俱来的道德差异吗？显然也不是。因为不管“人之初，性本善”也好，或者“人之初，性本恶”也好，人生下来的时候都在同一条道德起跑线上。那么后来为什么会拉大了距离，甚至有天壤之别呢？
是因为天生的材质不同吗？显然也不是。因为孔子虽然说有“生而知之”者，但他自己却是学而知之，那么又有多少君子是天才或超天才呢？
那么到底君子为什么优秀，小人为什么普通呢？我们发现，在孔子那里，实际上是把学识看作君子与小人最根本的人格差异，至于才干能力、道德品质、性格气质、胸怀眼界、智慧谋略等等，这一切都是学习的结果，都是通过学习加强自身修养的结果。小人由于不学习，没有学问和学识，因而能力低下，品质低劣，胸怀狭窄，眼界狭小，无智无谋，等等。
总之，君子是“学而优”，小人是“不学而劣”。“学而优则仕”，不学便永远只能做普通人。这就是孔子和儒家对君子和小人进行人格定位的核心和实质所在。按照荀子在《劝学篇》中所作的比喻，情况应该是这样的：君子走到了千里之外，小人还在原地；君子登上了高山，小人仍在山下；君子已经冰冻三尺，小人还是未经一日之寒的水；君子是青出于蓝而盛于蓝，小人还是未经再造重塑的蓝；等等，所以就在德能智勇等方面出现了全方位的令小人望洋兴叹的巨大差别。
如果说在“君子”史的第一阶段，君子与小人的对立突出表现为社会地位的对立，那么在第二阶段，由于君子在社会地位上出现了贵贱并立、上下交错的新特点，因而君子与小人在社会地位上的对立已经弱化，不太那么突出，于是人格境界的对立就相应地凸显。特别是孔子基于自己的人格理念，精心塑造君子的人格形象，有意识地从君子与小人的人格对立角度来阐发自己的观点和思想，从而使君子与小人的人格对立达到了鲜明而尖锐的程度。在孔子的话语中，小人虽然仍有普通、一般、低贱、卑微等中性成份，但低劣、卑鄙、无耻等贬义成份已经达到相当突出的程度，君子代表真善美，小人则代表假恶丑。而围绕着对君子与小人的人格对立根源的探讨，孔子最注重的就是学识，因为学识不是单纯的学问，而是以学问和修养境界为基础，以认识问题和解决问题的能力为核心。
因此，在孔子那里，学识是君子与小人最根本的分界标尺，学识是君子最根本的人格特征，学识是君子最基本的人格定位。
3、君子人格的演绎
“君子”和“小人”这两个概念的内涵各有其相对性，从而使两者之间的关系也同样表现出相对性，所以人们常常纠缠不清。
余秋雨先生在《国人为什么喜欢佛教》一文中说：
（与佛教的严格性相比），中华传统文化大多处于一种“写意状态”。有主张，少边界；有感召，少筛选；有劝导，少禁忌；有观念，少方法；有目标，少路阶。这种状态，看似方便进入，却让人觉得不踏实，容易退身几步，敬而远之。
最典型的例子，是儒家所追求的“君子”这个概念。追求了两千多年，讲述了两千多年，但是，到底什么叫君子？怎么才算不是？区分君子和非君子的标准何在？一个普通人要通过什么样的训练程序才能成为君子？却谁也说不清楚，或者越说越不清楚。因此，君子成了一种没有边界和底线的存在，一团漂浮的云气，一种空泛的企盼。长此以往，儒学就失去了一种参与凭据。历来参与儒学的人看似很多，实际情况并非如此。即便是投身科举考试的大量考生，也只是按照着官员的模式而不是君子的模式在塑型。
余先生对不同文化形态进行比较研究，找出它们之间的差异，这个工作自然很有意义。余先生这里所谈到的差异，正好可以使我们得出一个结论，那就是：佛教确实是宗教，而所谓的“儒教”却不是宗教，即便它在某些时候在某种程度上被“宗教化”的时候，它也不是严格意义的宗教，它的基本性质就是一种通常意义的学说、学派，通常意义的文化流派或学术流派。
笼统来讲，中国传统文化的三大流派就是儒、道、佛，但是文化学术界习惯上总是讲儒、道、释，而不讲儒、道、佛。这是为什么？因为儒、道没有宗教性质，道家和道教也有性质上的区别，而佛则是标准的宗教。正因为儒、道、佛三者在内涵和性质上不统一，不一致，为了把宗教与哲学思想区别开，也为了学术表述上的一致，所以学术界才用“释”来指称释迦牟尼所代表的哲学思想体系，用儒、道、释来代表中国的三大思想流派。
很明显，凡是宗教，都有明确而严格的“戒律”，而且这些“戒律”对其信徒来说有着实际而强大的约束力。儒家虽然也有“禁忌”，也有“戒条”，但这些“禁忌”或“戒条”并不是“戒律”，它们并没有严格的约束力，因为它们在实质上仅仅是一种倡导或指导性的意见。比如孔子说：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”这里的“戒”，显然只是一种警示，希望引以为戒。孔子的意思是，君子要有三种戒勉：年轻的时候注重戒色，壮年的时候注重戒斗（斗力、斗气等等），老年的时候则要注重戒贪（贪财、贪权、贪色等等）。
孔子关于君子的说法，大体上就是根据他的政治理想和社会理想，按照他对君子的人格定位，结合他对君子与小人的人格对立的原则，作出一些经验性的总结，有些则是他自己的体悟。所以，他一般就是讲“君子之道”、“君子之志”等等，提出君子“应该”怎么做，“会”怎么做，“是”怎么做的，并与“小人”作一些对比。孔子的话即便可以视为“君子守则”或“学生守则”，他也无意勉强自己的学生，更无法约束超越其学生范畴和儒家范畴的君子。因为虽然可以讲“儒者”就是君子，但君子却不一定就是“儒者”。春秋战国时期，诸子百家都谈君子，都推崇君子。尤其随着社会的发展，君子作为一个社会群体实际上是跨行、跨界、跨阶层的。比如在佛教徒中，当然也会有君子与小人之别。因此，我们不可能设想，孔子对君子的要求，会成为整个君子群体严格遵守的“戒律”。
同时，“君子”概念的相对性、“状态”的“写意”性、边界的模糊性，等等，正是它的简明性、通达性、普适性的反映，也正是“君子”和“小人”这对概念被人们随时随地广泛应用的原因所在。余先生在上文中谈到佛教时还说：
中国民众的大多数是不习惯抽象思维而更信赖直觉的，这正好契合原始佛教的精神，因此有一大批杰出的佛教思想家开始恢复以往的简明和透彻，甚至还有新的发展。例如，禅宗认为众生皆有佛性，一悟即至佛地；净土宗认为人们通过念佛就能够达到极乐世界；天台宗认为人们通过观想就能够“一念三千”，认识空、假、中三谛；华严宗认为世上无尽事物都圆通无碍……
显然，佛教所出现的这些情况，正是它摆脱神秘化、程式化、复杂化而追求简明性、通达性、普适性的反映。“佛”的境界究竟在哪里？人们为什么能“即身成佛”，“一念成佛”，甚至“放下屠刀，立地成佛”？最终只能归结到“惩恶扬善”上，与儒家思想殊途而同归。如果佛教对人格境界的要求过于神秘和复杂，人们就会无所适从；如果过于高深和严格，人们又会望而却步。所以，简明、简易、简化是它的必然趋势。
电视剧《戏说乾隆》中有一段关于“君子”与“小人”的精彩对话，意思是两者的相对性把人都搞糊涂了。也正是在这里，我们发现了人们对“君子”与“小人”的概念纠缠不清的原因所在。
原因有两条：一是把“君子”这一体现综合性人格境界的概念单一化，仅仅从道德层面来把握；二是在单一化的基础上进一步泛化，让所有的人都来对号人座，使“君子”与“小人”在表现形态上有了高度的广泛性和普遍性。
在这种情况下，“君子”与“小人”的比较，已经不仅仅是人与人之间的比较，也可以是同一个人自身不同的人格境界状态的比较。从静态讲，在同一个人身上，或在同一个人的内心世界里，可能同时存在着“君子”性与“小人”性。从动态讲，同一个人，可能此时是“君子”，彼时又是“小人”，或者说，“君子”可以转化为“小人”，“小人”也可以转化为“君子”。 因为在复杂的社会环境中，好人也会有坏心眼，坏人也会有好心眼，好人也会干坏事，坏人也会干好事，好人可能变坏，坏人也会有“良心发现”，也能重新做人，变成好人，等等。
更有深长意味的是，“君子”中还可以再分出“君子”与“小人”，“小人”中也常常划分“小人”与“君子”。
《庄子·胠箧》说：“盗跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。”意思是说，“盗贼”柳下跖的同伙问他，偷盗者也有自己的一套道理或是非标准吗？柳下跖说，怎么会没有呢？能够大胆地判定某个房间里存有贵重的东西，这就是“圣”；偷盗时敢于一马当先，就是“勇”；撤退时留在最后，就是“义”；能够判断可行不可行，就是“智”；对赃物能平均分配，就是“仁”。于是，“盗亦有道”便成了一句流传久远的名言。
柳下跖是与孔子同时代的奴隶起义领袖，揭竿而起，劫富济贫，兵达万人，威及数省，应该是一个名副其实的君子，但他却被历代统治者骂作“盗跖”。孔子曾劝柳下跖效法“圣人之行”，金盆洗手，罢兵休卒，遭到一顿痛斥。《荀子》一书曾称颂柳下跖“名声若日月，与舜禹俱传而不息”，说明了他在历史上的影响之大，在人民群众中的形象之美，也说明对君子与小人的划分还有一个阶级标准和时代标准的问题。
庄子显然举例不当，但他的意思实际上是说，即便在盗贼群体中，也通行着道德是非的评价通则，也照样会拿“君子”和“小人”的说法来评价人格，评判是非。
但是，盗者之“道”，以及黑社会之“道”，压迫者、侵略者、霸权者之“道”，与社会的公义之“道”在性质上是不能相提并论的，甚至是不可同日而语的。在不义者那里，他们虽然也拿“君子”和“小人”的标尺来处理人际关系，但他们这种做法对社会公义来讲毫无意义，因为他们缺乏社会公义这个大前提。
所以，我们只能说，在公义的前提下，仅就道德层面而言，“君子”是指高尚者，或代表高尚；“小人”是指卑鄙者，或代表卑鄙。这一比较的意义就在于：推崇君子，引导人们做君子。
简单地讲，在道德层面上，“君子”就是心思、行为光明正大的人，“小人”就是心思、行为阴暗自私的人。
那么在道德层面上区分“君子”与“小人”的标准到底是什么？实际上就是看一个人如何处理“公”与“私”的关系。这里的“公”，从大的方面讲，是泛指“公众”，包括国家、民族、社会、民众、集体或群体；从小的方面讲，则指他人。“君子”在本质上就是利公和利他主义者，至少是不因一己私利而损公损人的人。
也就是说，在道德层面上，一个人是“君子”还是“小人”，原则上并不是一种自我评价，而是一种社会评价。
处理长远利益与眼前利益的关系，看的是理智；处理个人利益与国家、民族、公众或他人利益的关系，看的就是人格。“君子”与“小人”之分，注重的就是人格的高下。
当然，就儒家来讲，“君子”的人格境界强调的还是精神、知识与能力三位一体。在这里，“精神”并不仅仅指道德情操，而是包括了人生理念、秉性气质、思想方法等多方面的的丰富内涵。但是，由于理念、气质这些方面往往不具有“涉他”性，而道德总是表现在与国家、民族、公众及他人的关系之中，所以就被提升到突出的位置，成为整个社会评价人格境界的简明标尺。
（拙著《中国君子文化》节录）