读书杂志1987.1

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文化三型·中国四学
眼前道路无经纬，
皮里春秋空黑黄——薛宝钗
■听说你近来看了几本新书，又有了不同寻常的怪论，是不是？
□这是你听来的，不是我说出的。
■那么你现在说说，好不好？
口我要说的不见得是你要听的。你听去的也未必是我说出的。对话不容易。现在有人进行问答，如同接见记者或口试，这不是对话。有的双方经过别人翻译，成为三人双重对话。还有的仿佛是对话而实际是聋子对话，各说各的。也有的进行辩论，不聋了，仍旧是各说各的。我们能不能对话而不属于这几种？
■我不知道你怎么看柏拉图式和狄德罗式的对话，或则《论语》式、《孟子》式、《金刚经》式等等对话。恐怕你说的那几种还不能概括。
口概括？谈何容易。现在很多人谈论中外文化；又有人进行中外对比，说是比较文化；都未必能概括所说的对象。有时看来有点象比较三角形和正方形，或则比较空气和灵魂。各比其所比，各有巧妙不同。
■不论怎么说，讲文化的定性、变革、动向，总是反映世界上文化“交会”时产生的所谓“张力”(或说矛盾激化)吧？这是世界性的世纪末的焦灼状态。各国论文化者的目光都是从本国望到世界，或则从外国望到本国；讲的也许是往古，眼光却遥指下一世纪。不论讲得多么抽象或超然，总会有狐狸尾巴在隐隐现现。
口上个世纪末欧洲有文学中的“世纪末”颓废派。现在不是颓废而是惶惑。世界上的人，不论生活圈子大小，眼光远近，地位高低，恐怕是不安的多而安的少。不过有的人是自安于不安，不觉得。也有人喜欢别人不安，惟恐天下不乱，可并不想乱自己，结果却往往是事与愿违。
■你不由自主又在概括了。也许是欧洲人喜欢分析而中国人喜欢概括吧？
口你也是在概括，自己证明自己的话，你也是中国人。
■你也是中国人。那么，你对世界文化也会有概括看法吧？
口请问，怎么讲文化？是照符号学或则结构主义的路子，还是照诠释学(解说学)或则存在主义的路子？现在又在吵什么解构主义，是想打破这两种路子，好象还没有定型。前进了一些，提出了新问题，作了新探索，甚至文体也有新花样(如法国人德里达)，不过还是可以用前面两条路子概括吧？至于实用主义，那是到处都有的，不在话下。
■据我看，国际上讨论的主题是客观性，问题在语言和思想。据我所知，法国人黎克尔想打通一条合二而一的新路子，但仍是偏于一方。他将弗洛伊德化为“玄学鬼”，好象是企图把本世纪的各种思潮，语言学、心理学、物理学，包括相对论、量子论和格式塔理论等等都纳入一个思想体系。看来喜欢概括的不仅是中国人。你我前面说的不准确。
口可以有种种概括法。我想从思想传统来概括。目前世界上争论文化和哲学的都着眼于传统。德国伽达默和法国德里达都解说过传统。结构主义人类学者法国列维-斯特劳斯的概括原始社会思想也是追溯传统。传统是指传到今天的。这是逃不出也割不断的，仿佛如来佛的手掌心，孙悟空一斗翻出十万八千里也出不去。因为这不仅仅是在时间和空间的量度之内的。现在外国人提出的“语言先于思想”(伽达默)或则“书写先于文字”(德里达)的问题，仍然是客观性(结构、系统)或则主观性(主体、意识)的问题。这也是如何看待传统的问题。这样说有点玄虚。外国人照他们的参照系说话，对于中国人又隔了一层。加上或则换上中国传统哲学说法也会同样玄虚。我们还是用普通人的语言来谈吧。
■普通就是寻常，也就是一般，这也是概括。
口概括文化，划分类型，虽然出于本世纪，也是古典或古董了。我们为了从所谓东西文化或则中外文化的说法稍稍前进一步，不妨在世界文化中概括出大类型。我看可以概括出三个(当然不能包罗一切)。这是很普通的看法，但也不是持各种观点的人都承认的，只算是概括的一种吧。这三型是：一、希伯来——阿拉伯型。二、希腊——印度型。三、中国——日本型。
■你说的这三型毫不新鲜。听听你的解说。
口三型名称只是符号，并不是说中国人个个必属于中国型。三型中可以用第一型为标尺。这一型中的要点是：一、上帝。有一个上帝创造世界和人，主宰一切。二、原罪。人类始祖违反上帝禁令，被逐出乐园。从此人类有了后代，个个人生下就有罪。要到世界末日审判时才能回乐园和上帝再到一起。三、灵魂。每人都是上帝创造的灵魂。灵魂是不会消灭的。四、救世主。上帝为拯救人类使世上出现救世主(弥赛亚、基督、先知)，信仰他的人得救。信仰不需要讲道理。五、“选民”。人类中有的人，例如犹太人，或则信仰基督耶稣的人，信仰先知穆罕默德的人，是上帝的“选民”，受到上帝特殊眷顾，是从乐园来又回乐园去的。其他人属于另一种。这一文化型可以把犹太教、基督教各派、伊斯兰教两派、一直到上帝教都概括在内。这种文化可说是有上帝和一元的文化。
■我可以由此推出第二型。那是无上帝和多元的文化。所谓上帝是指创造一切并主宰一切而又独一无二的上帝。古希腊和印度都没有这一类型的上帝。他们的神不是上帝，管不了什么事，而且多得很，互不相下。他们的神都很快乐。人也不是生来有罪命定吃苦而是以享乐为第一要义的。希腊神话、宗教和哲学以及印度教各派、耆那教两派都是这样。佛教也是这样，有过去、现在、未来(这三个原词都是印度字)三世佛。佛多得不计其数。说一切是苦，只因以乐为标准。苦不是第一义。乐不了，才处处觉苦，力求从苦中解脱，“往生极乐世界”。没有灵魂、原罪、救世主、“选民”。无论阿弥陀佛或则观世音菩萨都是要你诵他的称号。闻声救苦，不叫就不见得会应了。神、佛、菩萨、耆那(大雄)和救世主的意义不同。“我”、命”和灵魂也不同，仿佛是没有个性的。
口这两型都要用宗教语言说，因为各种形态的宗教历来是文化的综合表现，最为普及。可是文化并不只有宗教形式。文化是遍及各方面的。“上帝、救世主、选民”不是都采取宗教形式和名称的。灵魂可化为意识、自我、主体、存在等等，哲学家一直追问到今天。“乐园——世界——乐园”的公式，黑格尔的绝对精神也没能逃出去。这两型文化的想法对立而问题共同，所以可以用第一为标尺而说第二。若以第二为标尺，以印度为准，那就要首先提出循环论。世界是无始无终的。有始有终的世界是要循环、要重复的。循环的宇宙有始终而又无始终，“如环无端”。人也是要“轮回”的，生而复死，死而复生。希腊只讲人神相混，无始无终。不重循环而重还原，另有发展。希腊讲的智和印度讲的智不同，但都不是信仰。重还原，于是哲学上有柏拉图、亚理士多德以至赫拉克利特、毕达哥拉斯等人的种种宇宙解说。他们都从外而内，从现象到本质，由二元、多元追一元。印度讲循环也是说明多面实一，无穷而有限。他们说的不是希伯来——阿拉伯那样的由上帝而人再由人而上帝的循环，而是生老病死、成住坏空这样的循环。这一文化传统并没有随古希腊、罗马灭亡，仍散在各处，不限于印度，特别是在哲学思想中。
■中国——日本文化为什么列为第三型？看来好象是前二型的混合。用第一型作标尺来看，这一型更原始些，还没有达到第二型，更没有达到第一型。
口十九世纪欧美人从基督教观点出发持有这种进化论的看法。近代印度也有不少人受其影响，极力把印度传统文化的多神解说为一神，但并不成功。二十世纪中对所谓原始社会思想的看法改变了。野蛮未必低，文明未必高。十八世纪的卢梭讲复归自然，并不是倒退而是前进。现在对原始文化改变看法也不只是历史的如实还原而是要前进。大家看到了文明的德国暴露出纳粹的野蛮。现在的人忽然大讲传统，有两种情况：一是保卫被破坏的，一是去破坏现存的。两者都可以打出传统的招牌。其实革新也有类似情形：有的是迎新，有的是复旧。两者都可以打出新招牌要求改变现状，和打出传统招牌一样。
■仍以第一型为标尺，这第三型该怎么解说？
口说中国——日本型，因为日本已有不少发展而中国也正在变化，只说中国概括不下日本。这一型的文化也同第一型对立，却又不是第二型。简单说，中国是无上帝而有上帝，一而又多，多而归一。也许正因此你说看来好象是前二型的混合或则未完成，其实是另一类型。中国没有创世兼主宰的上帝，但是又有不固定的上帝。中国是把前二型中分为双重或则三重的都归入人间。乐园和地狱都在现世，可以“现世现报”，从根本上改变了印度的报应说。可以“魂飞魄散”，又从根本上否定了不灭的灵魂。中国可以收容前二型，但必加以改变，因为自有一型。中国重现世，因此重人，可是中国传统说的“人”不等于前二型文化所认为的人。第一型的人是归属上帝的灵魂，大家都有原罪。第二型的人是无拘无束各自独立或则各自困在“业报”中一切注定的人。中国的是另一种“人”。有些欧洲语和印度语中有不止一个人字，而汉语中只有一个。“人格”、“人道”，中国没有相应的传统词，只好新造或用旧词改新义。在社会表现中，对待人的中国的律、刑决不等同于罗马和欧美的法，也不是印度的“法”(佛“法”、“法”论)。中国的礼、俗也不相当于欧美的法。不能把同类作为相等。中国的“心”、“物”在哲学中和欧洲的、印度的都不相同，因为文化中的“人”不一样。在中外对话中恐怕不止是人、心、物、法这几个词各讲各的，还有别的词，由于意义有差别，也是对话的障碍。我们往往只见其同，不见其异。例如“对话”就可以不专指两人相对讲话，其中有歧义。
■所以不仅要研究正解，还有必要研究“误”解。为了破除中外对话的障碍，找不到共同语言，只好用彼此了解的对方语言。一个讲英语，一个讲日语，双方又不能共用法、德、俄语，只好是讲英语的懂日语，讲日语的懂英语。那样，各讲各的，可是又各自懂得对方说的是什么。中国家庭中有夫妇各讲自己方言终身不改的。
口可是要懂得对方必然要有个翻译过程，或则说是自己不觉得跳过去又跳回来的过程。对传统文化也是这样。我们要能把传统文化用两种语言解说，要能同传统“对话”。
■文化范围太广，还是缩小到可以扩充为文化的哲学思想核心吧。不过我们不是还原古人怎么想，而是问古人想的和讲的现在怎么样。这是传到今天的传统。然后，传统语言化为今天语言，中国语言又化为外国语言。这是现在和过去的对话，又是中外对话。由解说而了解，又由了解而解说；由主观到客观(文本、原作者)，又由客观回到主观(解说者)。这个循环过程是对话过程，也是思考过程，又是转化过程。从书本理论到实际行动也是这样一个循环过程。在解说之中，从符号到意义，得出代码本结构，再由符号体系到意义体系。由部分到全体，又回到部分。由语言到意义，又回到语言。如此等等，都是日常不知不觉进行的对话和循环过程。隐喻意义不同于符号意义；还有“剩余意义”和言外之意。象征不同于符号。象征既是能指，又是所指。例如神像不是神，却等于神，同样不可触犯。“故居”的意义往往是新居，有新意义。如果照这样进行对传统文化思想的“翻译”对话过程，那么我们对中国文化可以挑选什么书着手？
口照这种途径，我觉得有四个对象是有中国兼世界意义的，可是被忽略很久了，不妨由此着手。已经有国内外讨论的大题目不在内。这可以说是四种学吧。一是公羊学。二是南华学。三是法华学。四是阳明学。
■这不正是儒、释、道的史学、哲学、宗教学、政治学吗？这是现在还存在的传统吗？难道要把这四者说成读史之学、处世之学、传教之学、经世之学吗？
口还不仅如此。《春秋公羊传》既是汉朝今文经学的要籍，又是清朝龚自珍、康有为等改革派想复兴或改造的经典。书的内容是史论，制度论，又是表现诠释文本的方法，又是由口传而笔录的对话及思考过程的文体。这是非常重要的一部书。古今解说不少，还需要现代解说。“尊王”思想在日本明治维新中起过作用。“大一统”(不仅原意)的说法我们现在还在用。既有历史意义，又有现代意义，可作很多新解说。《南华经》即《庄子》，正是现在国际间哲学语言中所谓“寓言”、“隐喻”、“转义”的书。《逍遥游》、《齐物论》，古今有多少解说和应用？不久前还在人们口上说和心中想。就其意义的多层复杂和文化影响的巨大说，岂止是道教的主要经典？是否可以说是一部流行的处世秘诀？其中的宇宙观也未必不能象《老子》那样和现代天文学及物理学挂钩。《法华经》全名《妙法莲华经》，原文本的语言是文白夹杂，内容是包罗万象，和印度孔雀王朝佛教之间有很大距离，可能是公元前后南亚次大陆西北部由大月氏人建立的贵霜王国的流行读物。书由西域进入中原，鸠摩罗什的译本传诵极广，一直传到日本。其中的“三乘”归一(三教合一)以及观世音(包公、济公、侠客)闻声救苦是中国文化思想的一部分。古今以至全世界研究的人很多，也有用现代方法解说的，但是中国还缺乏以现代“语言”作新解说。至于王阳明(守仁)，近来才在国内有人提到，不以唯心论而摒弃。王学是有大众影响的。日本明治维新志士曾应用王学。在明末清初衰落，实际上暗地仍有发展。不但由他可以上溯朱熹、陆九渊直到汉代的《大学》，而且可以由他的“知行合一”下接孙中山的“知难行易”。他提出四句话：“无善无恶心之体，有善有恶心之用，知善知恶是良知，行善去恶是格物。”这里面“无、有，心、物，体、用，善、恶，知、行”五对哲学基本范畴都有了。“物、心”对上了“天、人”。他说的“心”指什么？“良知”指什么？从前人人都会说“凭良心”，这是什么意思？他为什么这样说？对什么人说话？有什么影响？就这个人说，他既作高官，又被贬谪到最低层；能文、能武；有儒、有禅；既重事功，又讲义理；具有中国人心目中的诸葛亮式格局，却不是柏拉图的“哲学王”。
■这也是第三型文化和前两型相区别的一个要点吧？不但又合(一)、又分(多)，又常、又变；而且又文、又武，赞美文武双全的风流儒将。象中国这样的多战争、善兵法、长于武术而又重文的文化，世界少有。
口中国“人”的理想形态，既不同于希伯来的“选民”，也不同于希腊和印度的“英雄”。王阳明属于这种孔子(至圣先师)式的具体而微的“完人”(包括缺点)，也属于神化的老子(太上老君)式的“仙人”(包括俗气)。还有一点，阳明学要研究的“上下文”是，上承秦、汉、唐、宋、元，下启清代、民国的明代的关键时期(十五、十六世纪)的文化和思想。这也是全世界文化大汇合、大转变时期。(十五世纪末哥伦布到美洲，发现“新大陆”。)至于王守仁这个人的是非功罪、高大或渺小，那是另一问题。提出这四部书，讲的是学，是思想和文化，不限于书本及其作者。《传习录》和《大学问》并不是王阳明自己作的书，是他的学生记的。
■至于这些在今天中国的文化思想中还有没有，是什么形态，起什么作用，和现代化有什么关系；若消灭了，那又是为什么；这些更是另一层的问题了。我们的“三型”、“四学”就谈到这里吧。
口我们的对话是一个思考过程。意见不一定正确，总算是一个思考结果吧。
金克木
关于“刑天舞干戚”
陶渊明的《读山海经》第十首：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。”郭沫若先生晚年写的《读诗札记四则》分析了这首诗后说：“这样明白晓畅的诗，宋人曾却于节外生枝，谓‘形夭无千岁，猛志固常在’疑其上下文不相贯，遂把‘形夭无千岁’校改为‘刑天舞干戚’。后人视为定论，刻本径改原书，这是一件很奇怪的公案”(《文艺报》一九八二年十一期)。郭老的立论是可信的，但是我们今天见到的陶渊明集或诗选都作“刑天舞干戚”，今后这一句诗是否应照郭论又改为“形天无千岁”呢？版本学家不可不加以考虑。大家知道，鲁迅先生正是用“刑天舞干戚”二句来论证陶渊明“并非整天整夜的飘飘然”而存在“金刚怒目式”的风格(《且介亭杂文二集·题未定草六》)。早在三十年代，朱光潜先生曾从美学的角度欣赏陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”两句诗，为陶渊明是静穆伟大。鲁迅先生不以认为然，所以举了上面的诗为证。其实朱先生的文章也是值得介绍一下的。前面郭老说，曾之说被“后人视为定论”似也未妥，早在南宋就有人对曾的校改提出怀疑，周必大在他的《二老堂诗话》中说：“余谓说固善，然靖节此题十三篇，大概篇指一事。如前篇终始记夸父，则此篇恐专说精卫衔木填海，无千岁之寿，而猛志常在，化去不悔。若并指刑天，似不相续。又况末句云‘徒设在昔心，良晨讵不待’何预干戚之猛耶？后见周紫芝《竹坡诗话》第一卷，复袭意以为已说，皆误矣。”周必大不单指出时人附和曾的错误，他对《读山海经》组诗“大概篇指一事”的论据，也足补郭文未备。             (杨树彬)
补白
杨树彬
从中国的《忏悔录》看知识分子的心态与人格
读《远生遗著》述感

在西方思想文化史上，以“忏悔录”名书者，代不乏人，其中以圣奥古斯丁和卢梭的两本最为知名。然而也许是笔者孤陋寡闻，类似的“忏悔录”在中国思想文化史上却鲜有所见。不过，近来偶然浏览七十年前的《东方杂志》，竟然意外地检得一篇《忏悔录》，作者是黄远生，再回头索查商务印书馆一九八四年重新影印出版的《远生遗著》，方知已全文收录。这便不由得撩起了我对《远生遗著》，特别是收入其中的《忏悔录》，以及透过黄远生所映现出的近代知识分子的人格心态的盎然兴味。
“似乎一身，分为二截”的分裂人格
黄远生，江西九江人，一八八三年出生于“文彩秀发”的书香门第家庭，原名为基，字远庸，远生是他的笔名。他年方二十一岁便高中了光绪甲辰进士，成为清末最后一批进士中最年轻的一个。然而他却绝意仕进，以新进士的资格东渡日本留学，辛亥革命后投身新闻界，不过短短几年时间便蜚声于世，被人目为“报界之奇才”(见戈公振《中国报学史》)。不过在旧中国，幸运的出名往往又是不幸运的渊薮。一九一五年秋，袁世凯称帝的闹剧幕启，有意借重黄远生的名声为其复辟张大其势，遂命黄作一篇赞助帝制的文章。远生大窘，拖了七八天想延宕不作，却又禁不起袁府威逼催讨，终于写了一篇“似是而非”、自己以为“并非怎样赞成”帝制的文章加以搪塞。友人劝他如此应付实不妥当，总以不作为妙。他面露难色地回答：“我们的情形，难道旁人不知道？横竖总有人体谅的。”他将那篇文章改了又改，比原作份量更轻。袁世凯看了当然不满意，命其重作。于是黄远生“再无可转身了”，在那“人格上争死活的最后一关”，他决然逃离北京，跑到上海隐居起来，声明“此后当一意做人，以求忏悔居京数年堕落之罪。”(《致甲寅杂志记者》)《忏悔录》就是在这种背景下写就的，因而整篇文字给人以沉重的压抑之感。
也许是对刚刚经历的一幕感触过深，黄远生一开首即诉说自我的不幸分裂：“似乎一身，分为二截，其一为傀儡，即吾本身，另自有人撮弄，作诸动作。其一乃他人之眼光，偶然瞥见此种种撮弄，时为作呕。”(《忏悔录》，以下凡引此文不再注明)“为傀儡”的自我是异化了的“非我”，而犹如“他人之眼光”在一边冷眼旁观的自我才是“本我”，不由为“非我”在强权者的“种种撮弄”下被迫“作诸动作”而“时为作呕”。然而倘若从真正的“他人之眼光”看来，可作观照的、并以此作价值评判的形象只能是那个外在的“非我”，而他的真实灵魂、那个内在的“本我”却是无从体察的。这正是黄远生的悲哀所在。他不得不承认自己灵魂虽存，却早已成为躯壳之囚犯：“吾身如一狱卒，将此灵魂，囚置于暗室之中，不复能动，真宰之用全失。”
这是一重东方式的灵与肉冲突。灵者，独立人格之灵魂也；肉者，个体生存之肉体也。人格与生存，在东方专制主义的严苛环境下，往往是熊掌与鱼不可兼得：你欲维护社会之正义、人格之尊严，就得时刻准备着付出生命的代价；而你欲苟全自己的肉体，就最好乖乖地交出那颗惹是生非的灵魂。近代中国知识分子多少年来所面临的就是如此严峻到近乎残酷的现实抉择。象鲁迅那样彻底超脱了生的执着的“特立独行”之士毕竟罕见，自甘堕落的行尸走肉之辈亦属少数，更多的知识分子则企求在灵魂与肉体、正义与生存之间保持一种适度的张力，寻得某种微妙的平衡。用一位近代人士的话说起来，叫做“外圆内方”。远生始初也未尝没有类似的想法。然而一旦他入世愈深，距离政治漩涡愈近，就悲哀地发现，灵与肉的冲突并非是那么容易调和的，圆得过多，妥协过多，日积月累，就会渐渐地在违心中失去方正，在不觉中“魂为躯役。”他不无失望地将人的一生比作“盖如由平地而渐入隧道，蜿蜒曲折，渐由光明而入于黑暗，其先光明，渐渐熹微，渐渐微黑，渐渐真黑，最后堕落，达于极地”。
如果说在“堕落”中灵魂就此死去，倒也一了百了，断了痛根，然而偏偏是“魂实未死”，“魂为躯役”，这就强烈地感触到双重自我的分裂痛楚。对此苦境，黄远生有一段逼真的描述：
灵魂“方其梏置之初，犹若槛兽羁禽，腾跳奔兀，必欲冲出藩篱，复其故所，归其自由。耗矣哀哉，牢笼之力大，抵抗之力小，百端冲突，皆属无效。梏置既久，遂亦安之。此所谓安，非真能安。盲不坐视，跛不忘履，则时时从狱隙之中，稍翼须臾，窥见天光，惨哉天乎，不窥则已，一窥则动见吾身种种所为，皆不可耐，恨不能宰割之，棒逐之。综之，恨不能即死，质言之，即不堪其良心苛责而已。”
从这段若非身历其境、决无可能写得这般触目惊心的文字中，我们可以窥见在自我分裂的知识分子内心深处，煎熬着两重焦虑。一重是压抑焦虑。“本我”为“非我”所囚禁，欲出不得，欲抗不能，犹如远生在另一处所感叹的：“夫人生之最惨，莫惨于良心之所不欲言者，而以他故不能不言，良心之所急于倾吐者，而乃不得尽言，而身死或族灭乃次之。”(《少年中国之自白》)中国的士大夫是重生、爱国的，然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为残酷，足见那是何等深沉的哀痛！另一重是道德焦虑。“非我”对“本我”的冲动阻抗得愈厉害，后者对前者的良心审判也就愈严峻，作用力与反作用力相等的物理学原理在这里也是显而易见的。“非我”那种种“皆不可耐”的丑陋形象，在“本我”看来，“恨不能宰割之，棒逐之。”不过既然它自身的自由亦不可复得，又何来“棒逐”“非我”的力量；徒有在道义上宣判后者的死刑而已。这反过来却在已有的焦虑之上又迭加了一层新的焦虑，使人格主体辗转在“恨不能即死”的极度苦痛之中。黄远生的友人林志钧说过，虽然远生象卢梭和托尔斯泰那样作了《忏悔录》，但是却“没有卢梭的胆力，又没有托尔斯泰的宗教信仰，所以他格外苦。”(《远生遗著》林序)
很难想象一般人的神经能够长久忍受得了这种精神折磨。于是苦难者会不由自主地去寻求彻底的解脱。黄远生说，他们的人格演变趋向大致可分以下三途：其一，“魂以瘐死，一死不可复活，自此以后，永永堕落”，成为“人头而畜鸣者”。对死亡威胁的过分恐惧，“非我”对“本我”的过分压抑，使得“本我”不仅被幽禁在前意识层，而且还进一步被驱赶到无意识层，这样一来，灵魂被肉体彻底扼杀，良心全然为利害所泯灭，在混沌的麻木之中，堕落为不可救药的人格失落症患者。象在蒋介石身边长期当幕僚的张群即是“人头而畜鸣”的典型一例。他曾公开声称：“我只是个厨子，主人喜欢吃什么菜，我做什么菜。”(《江南人语》，第44页)而且还颇有自知之明：“张群何人？蒋介石走狗也。”(全国《文史资料选辑》，第42辑，第197页)其二，灵魂“破狱而出，出魔入道，出生入死”，成为“有道之君子”。象闻一多就是在良心的反省中拍案而起，让灵魂冲决肉体之网罗，直面血淋淋的人生，嘶哑着嗓子高声怒斥黑暗，呐喊正义。纵然他在特务冒烟的枪口前倒下了，但却在生命的寂灭中实现了人格的涅，升华为象鲁迅那样铮铮傲骨的“特立独行”之士。其三，“灵魂日与躯壳奋战，永无和议之望”，“憔悴忧伤，悲歌慷慨”，直至“灵魂与躯壳之战死”。这是大部分自我分裂的知识分子的命运归宿。他们上不能超升为无所畏惧的“特立独行”之战士，下不甘堕落为依附权势的“人头畜鸣”之流，唯有在自我冲突的漩涡中挣扎着、奋争着、哀怨着……尽管中华民族是世界上最富于智慧的民族之一，然而其知识精英的很大一部分聪明才智，却不能用于征服自然和改造社会上，而不得不疲精耗力于自我间的交战，自我间的苦苦厮杀！黄远生本人的一生恰恰就是这种“灵魂日与躯壳奋战”的不幸缩影。
也许，人世间最可哀的不是人食人，而是这种人的自食？
“既不能为真小人，亦不能为真君子”
倘若黄远生的忏悔仅止于哀怨，那么还说不上是真正的忏悔。事实上，在那哀怨的背后，作者在竭力发掘自身“堕落”的缘由。“余之忏悔，含有自责与自恕二义，盖余以为余及世间人所犯一切之罪恶与过失，其自身之原因与社会上之原因，各占若干成分者也。”这就使得他的忏悔笔触探及到了社会和个人隐秘黑暗的深处。
首先是社会环境的黑暗。在中国，近代意义上的独立人格只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提：信仰和职业选择的多元化。然而根深蒂固的东方传统依然顽固地抗拒着西方世界的同化，透过中华民国那层现代面纱，一种“准大一统”的容貌仍然历历可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡，近代知识分子又面临着两大传统的困境：其一，文化结构的半独立性。“古人论秦以不养客而亡，今客有不待国家之养而自养者，……然今乃有人专以断绝社会生利自养之途为快，则余固莫之何已。”不是么？民初北京的民营报纸虽然繁荣，然而绝大多数都有一定的政治背景，即令主观上想洁身自好，军阀政客们也绝对不容许你“生利自养”。难怪黄远生要喟然叹曰：辛亥革命后，吾“立意不作官，不作议员，而遁入于报馆与律师，然其滋味乃正复与官相同”！其二，意识形态结构的半自由化。“余于前清时为新闻记者，指斥乘舆，指斥权贵，肆其不法律之自由，而乃无害。及于民国，极思尊重法律上之自由矣，顾其自由不及前清远甚，岂中国固只容无法律之自由，不容有法律之自由乎？”报人们的胆战心惊并非毫无缘由，翻版的文字狱在近代真是屡见不鲜，象沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等等都因争取言论自由而惨遭杀戮。
这样，一方面是取得了一定的职业和经济自主，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却遭受外界环境的残酷压抑，这种种极不和谐的命运遭际，就在黄远生他们的内心深处挑起了紧张的心理冲突，陷入欲摆脱耻辱的依附似乎又摆脱不得、渴望灵魂自由而又有所恐惧的矛盾心境，从而发生了自我的痛苦分裂，致使“灵魂为躯壳所囚狱。”
其次是个人内心的黑暗。黄远生的自责并非仅止于为袁氏称帝敷衍为文，而是由此发掘“心理堕落”的不自觉历程及其病灶。他的良心犹如一个大义灭亲的无情法官，狠狠抖落了另一个黄远生少年以来的全部“秽史”：十七岁时充当南浔公学罢学运动的学生领袖，电贺发起“学界革命”的南洋公学全体学生“脱离专制学校之苦”，但不久竟主动去投考“专制学校”南洋公学；明明内心渴慕新学，厌恶旧学，却拗不过“家人所促迫，而陷入科举”；虽然早就“立意不作官”，但自日本归国后为谋生计却又不得不厕身官场，“以极可爱之青年光阴，而潦倒于京曹”……最后，良心的法庭对自我作出了如下评判：
“综其平生受病之原，不外于理欲交战。……理不胜欲，故以堕落，欲又不能胜理，故以苦痛。愈苦痛则愈堕落，愈堕落则愈苦痛。二者循环相生，扰扰不绝，遂令一生非驴非马，既不能为真小人，亦不能为真君子。推究病根所在，由于生活太高，嗜欲太广，思想太复，道力太乏而已。”黄远生自责的勇气不谓不强，病根之发掘亦不谓不深，但将一切归咎于“理欲交战”似乎总缺点什么背景的衬托。应该注意到，他所处的时代正是一个新旧交替的过渡时代，诚如远生所述，“自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。”(《新旧思想之冲突》)不仅时代如此，而且这个时代人们的内心又何尝不翻腾着新旧冲突之波澜？这在有着从进士到记者生涯的远生身上表现尤甚。他曾经吐露过自己在“过渡时代之悲哀”：“吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间，赤手空拳，无一物可把持，徒彷徨于过渡之时期中而已。”(《想影录》)他的苦闷、他的彷徨实际都渊源于此：未来之新观念、新人格虽心向往之，却仅是“胚胎”而已，濒死的旧文化、旧心态虽已成“遗骸”，却依然寄生于彼。他是清醒的，但清醒反而带来了可怕，那种清醒地看着自己“堕落”的可怕。他意识到教唆自己“堕落”的文化传统中那些蠢虫的作祟，在一篇题为《国人之公毒》的文章中，他明白地揭露了中国传统对个性自由和人格独立的戕害：
“以中国之社会制度言之，无复个性之存在，大抵人之一身，为其祖父之奴隶(奴隶与孝义不同)，为其家族之奴隶，为其亲党之奴隶，为其同乡人之奴隶。其柔懦者，则拘挛束缚，安于乡愿，其桀黠者，则恣睢暴戾，牺牲一切，并其人生应尽义务而不尽。张公百忍，千古传为美谈。忍！忍！忍！一切皆忍，是可名为忍的笼统主义。”
作为一个身受其害的清醒的“堕落者”，远生的这段分析可谓入木三分，击中要害。中国传统社会中的宗法主义、家族主义不正是培植知识分子依附人格的沃壤么？中国文化心理中贬斥个人、群体至上的价值观念以及相忍以为善、克己以为德的伦理意识不正是阻碍近代独立人格崛起的隐性屏障么？令人遗憾的是，黄远生意识到自己思想中的黑暗，但他却无力驱散这黑暗；他向往人格的光明，渴慕自我的新生，但却眼睁睁地看着社会的黑幕和内心的蠹虫吞噬着自己的灵魂；他鄙视传统的自我，却又缺乏一个崭新的自我足资自信，于是“赤手空拳，无一物可把持”，痛苦地踯躅在光明与黑暗、新生的与僵死的交替之中。
这，不仅仅是黄远生个人的悲剧所在，也是那个新旧交替时代知识分子的悲剧所在。
“灵魂的拷问”与人格的升华
尽管他的命运充满着挫折，他的内心浸透着苦痛，但远生终究没有沉沦。究竟是一种什么样的信念支撑着这个对自我极度失望的不幸者呢？他深沉地写道：
“失望者，以新发生之现象，不如吾人理想中之现象故也。……此失望之新现象，固至可宝贵，因此失望，而吾人良心，自发生一种新现象，其将来之结果，正无穷也。……吾敢断言，最后之光辉，必灿烂而无极，以前之罪恶及错误，皆为吾曹此后忏悔及进步之最可宝贵之材料。”(《消极之悲观》)
故而，他的《忏悔录》消极而不悲观，失望而不绝望。他将灵魂的忏悔作为自己新生的洗礼，作为人格超升的支点。在沉痛的反省之后，他决意不再为“政治界之一寄生虫”，立志做“纯粹洁白自食其力之一种精神上之工人”(《游美随纪·第一信》)，“提倡独立自尊，提倡神圣职业，提倡人格主义，……吾之忏悔，此物此志而已”。庄严的忏悔使忏悔者的心灵得到了洗涤，得到了拯救，从而得以净化和升华。他超越了他自己。仅就这点而言，黄远生忏悔的意义就远非寻常。
忏悔不是中国文化的土产，而是西方文化的舶来品。它渊源自基督教的原罪意识。所谓原罪，并非罪人之罪，而是指此时此刻所存在的自我形象在现实尘世中发生了异化(“非我”)，与上帝原本设计的自我理想(“本我”)有了疏离感，需要通过灵魂的忏悔和肉体的折磨以消除现实中的异化，实现向“本我”的回归。尽管当代西方人的宗教观念在科学理性的冲击下日趋淡薄，然而基督教那种在灵魂与肉体的对立冲突中、在灵魂深层的撞击震荡中寻求赎罪的超越精神，依然是当代西方文化的基本元素之一，也深深地渗透于西方知识分子的心态结构。西方知识分子不论其是否基督徒，对现实人生往往持相当严峻的态度，他们十分强调自我的良心，强调个体的道德责任，时常进行严肃的忏悔。忏悔是为打破那种平庸而麻木的心理和谐，在灵魂的震撼骚乱中否定故我，以获得人格超升的精神源泉。忏悔对他们来说并非是自我宽恕、自我解脱的廉价良方，而是自我拯救、自我完善的神圣之道。尽管它本身是痛苦的，但这痛苦却又掺杂着超凡脱俗的莫大愉悦。就是在这种自觉的心理洗涤过程中，西方知识分子一次又一次地实现着自我的净化和人格的升华。
反观中国知识分子及其所凭借的儒道互补的文化传统，则严重缺乏这种自觉的忏悔意识和自我超越精神。在人格设计上，如果说西方文化是一种在和谐中追求不和谐的自我超越型的话，那么中国文化则是一种在不和谐中寻求和谐的自我调适型。儒家学说的内在精义是中庸之道，和谐是其最高的理想境界，不仅大自然与人类之间的“天人合一”，人与人之间的“和为贵”，更重要的是保持个人内心的“矜而不争”。尽管在现实层次上灵魂与肉体、理智与情欲之间充满着种种尖锐的冲突，但在心理层次上有可能、也有必要依循中庸的原则合二而一，维系自我的稳定。当然孔子也有“吾日三省吾身”之说，但这种儒家式的内省与西方的忏悔却大相径庭，它不是在自省中寻求灵魂的震荡完成精神的超越，而是剔除灵魂中骚乱的成份，恢复原先的平衡状态。正如李泽厚已指出的，对应西方文化那种“罪感文化”，中国文化更显现出一种“乐感文化”的特征。它极力避免凄厉崇高的命运冲突，避免冷峻悲壮的灵魂交锋，宁可让一切既在或潜在的对立因素都消融在主观心理的平静安宁之中，消融在肯定现实人生的达观愉悦之中，从而也就失去了任何自我超越和人格升华的现实可能。
置身于这样一种非超越性文化背景下的中国知识分子，在人格上给人留下一种光滑的平面感觉自然就不足为奇了。他们中的不少人总是保持着良好的自我感觉，经常以一种甚为得体的谦逊方式论证着自我形象的合理性甚或完美性。即使有了难堪的过失，也习惯地归咎于“不可抗拒的客观因素，仿佛自身就没有一丁点道德责任。当然有些人也不乏痛苦的忏悔，良心的审判，然而审判的结局却往往与西方大为迥异，他们的灵魂不是在反省中得到洗涤、净化和升华，而是自我开脱、自我安慰和自我谅解！当人生的挫折和内心的焦虑使他们寝食不安时，他们很少象西方知识分子那样直面人生，直面自我，在与外界黑暗与内心丑陋的搏斗中开拓出新的精神意境；相反地，却常常求助于自我调适的心理防御机制，或为压抑(抑制“本我”的能量冲动)、或为幻想(在白日梦中得到虚幻的满足)、或为文饰(为丑陋的“非我”形象辩白)、或为补偿(以学术中自我的光彩慰藉政治上堕落的自我)……总而言之，为鲁迅所一语中的：“中国的文人，对于人生，——至少是对于社会现象，向来就没有正视的勇气。”“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造成奇妙的逃路来，而自以为是正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰、而又巧滑。”(《坟·论睁了眼看》)
那位提倡“苦茶主义”的周作人不正是如此么？他将日本的茶道视作“忙里偷闲，苦中作乐”的清雅之道，以为大可移植于中国，“当于瓦屋纸窗之下”，“同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘梦”，“在不完全的现世享乐一点美与和谐，在刹那间体会永久。”(《知堂文集·吃茶》)这种自欺欺人的泰然自若，当然只是一个极端的例子。不过那种“苦中作乐”的自适心态在中国知识分子群落中却绝非个别。每当人生陷入困顿、良心骚动不安时，那种自我调适的功能就犹如一个安全阀，不断将积郁在心理底层的惭愧、愤懑、幽怨……一一舒缓地释放出来，既预防了“在沉默中爆发”，也避免了“在沉默中死亡”。如果说西方知识分子多少具有宁可玉碎、不为瓦全的英雄主义气概的话，那么中国知识分子倒更多地表现出一种非凡的忍耐，对悲惨命运和自身丑陋的忍耐，以及在任何时候都显得从容不迫的达观。这就是为什么在中国那种撕心裂肉、“拷打灵魂”的“忏悔录”是如此稀少，独多的倒是温柔敦厚、心气平和、文过饰非的“名人自传”！
于是乎，在那一大片“自我感觉良好”的自传书林里，远生的《忏悔录》就更显得奇峰突起，令人肃然起敬。倘若远生也象自己的同胞那样悠然自得，他将有足够的理由为自己辩白，他有大量的公开文字足以证实自己从来不乏斥责“袁大总统”的勇气，何况他其实并没有堕落，他及时在悬崖边刹住脚了，何况当时的社会舆论有那样深的误解，以为众所敬佩的黄远生真的堕落了。不，他岂但没有申辩，反而比产生误解的旁人更严厉地谴责自己，发掘灵魂深处那几乎酿成失足的另一面，而且不是在私下悔过，而是在知识界几乎人人必读的《东方杂志》上作公开的“灵魂拷问”！对于一向看重面子的中国士大夫来说，这是何等磊落的壮举！然而黄远生竟然做到了。在苦痛的忏悔中，他失去的仅是故我的脸面，得到的却是人格上的超升。尽管令人扼腕的是，他在写下《忏悔录》后几个月就不幸在旧金山饮弹身亡，然而远生那种极其可贵的忏悔精神却是不死的。
我不由想起了继承并光大这种精神的巴金老人，他作为一个十年“文革”无可争议的受害者，今天却在严肃地忏悔在那疯狂的年代里自我的怯弱和“丑陋”。相形之下，那些曾经扮演了某些不光彩角色，而如今却“当仁不让”地将自己划入受害者行列的人们，清夜扪心，又当作何感想？黄远生当年在辛亥革命胜而复败之时曾经说过：“今日非吾                                                                             人怨望愤恨烦闷之时，乃吾人椎心泣血深自忏悔之时也，非吾人日暮途远倒行逆施之时，乃吾人闭门反省补过迁善之时也。”(《消极之悲观》)我想，倘若当代中国知识分子都能够象黄远生和巴金那样直面人生，直面自我，在严肃的反省中实现人格的升华，则必将对正在进行中的现代化改革事业大有裨益。因为“个人者，社会之根柢也”。个人如果只是一味满足于人格上的自我调适，社会也势必在死水一潭的和谐中不复有进，而人人追求超越，追求不和谐，那么在超越自我的同时也意味着对现实的超越，进而实现社会意义上的自我超越。
最后请允许笔者以《忏悔录》中的结束语作为本文的结束：“今日无论何等方面，自以改革为第一要义，夫欲改革国家，必须改造社会，欲改造社会，必须改造个人。”
一九八六年十一月初于上海西郊丽娃河畔
(《远生遗著》，黄远庸著，商务印书馆一九二○年六月初版，一九八四年五月增补影印新一版，上下册，3.0元)
(本文黄远生像，丁聪画)
旧书新谭
许纪霖
中古神学的理性之光与西方法律传统
《阿奎那政治著作选》读后
西方文明常被人说成是基督教文明，这可以看作是对西方历史上基督教重要作用的一种确认。当然，在事实的确认后面，评价可以不尽相同，甚至可以大异其趣。某些历史学家如汤因比，以宏篇巨帙讨论人类文明的命运，最后竟回到上帝，寄希望于大一统的宗教。而我们时常听到、读到的，又总使人把基督教与宗教裁判所、火刑、扼杀真理、摧残人性等种种“中世纪的黑暗”联系到一起。也许，这些都是事实，但肯定不是全部事实。
一九八三年，哈佛大学出版了一本新书，书名是：《法律与革命：西方法律传统的形成》。有趣的是，这本书开篇所讲的，既不是古希腊的哲学，也不是古罗马的私法，而是十一世纪的教会改革。在它列举的一大批对西方法律传统作出贡献的人当中，有不少是教会法学家，甚至还包括几位著名的教皇。对这种写法，西方法律史，尤其是教会法的研究者大概都会欣然首肯，因为，这里所讲的都是基本的史实。从这里出发，我们或许会注意到另一些更基本的事实：在罗马城惨遭劫掠，古代文明玉石俱焚以后的几百年里，造成普遍黑暗的并非基督教，相反，正是那些笃信基督的修士们，在黑暗时代，“保持了学问的灯光长明不熄。”(G.F.穆尔：《基督教简史》中译本，第116页)作为古代文明最后和唯一的见证人，基督教不能不承担起保存和传递文明火种的使命。一代又一代的神学家，吸吮着古代文明的乳汁成长起来。他们精通拉丁文，有精湛的罗马法知识，并且刻苦不懈地研习古代哲学。终于，他们按照罗马帝国的建制建立了教阶组织；仿效《国法大全》编订了同样出色的《教会法大全》；发挥天才的创造力，融古代宗教和希腊哲学于一炉，成就了基督教神学的宏大体系。这就是西方的基督教。
评价西方历史上的基督教，是个值得认真去做的大题目。但在这里，即便只谈作为基督教之部分的教会法，也难免流于泛泛，莫如讨论些具体而微的小问题：某个人，某种思想，也许更为实在一些。基于此，选定了十三世纪的经院主义哲学大师圣托马斯·阿奎那，更具体些，考察他的法律思想。问题再具体不过了，但不可忘记大前提：基督教的传统，根本上只是西方文化传统的一个部分；它对于西方文明的影响，其实只是参与了西方文化传统的创造。当我们转而审视那位十三世纪圣哲的思虑时，这是一个很好的出发点。
古代希腊、罗马人以其无与伦比的天才和智慧，创造了令人惊异的古代西方文明。这种创造，虽然不能完全归之于审慎的行为，毕竟贯穿着理性的自由活动。公元五世纪以后，战乱频仍，劫掠的大火把一座座繁华的城市烧成废墟。古代文明的光辉日见消散，最后，终于为中古的黑暗所吞没。此后数百年间，到处可以见到愚昧、残暴、专横，以强凌弱、决斗和神裁法①。直到十一世纪以后，随着秩序的重建，城市和商业的复苏，新的理性生活方始恢复。当时，这种对于理性的热忱不但见于对古代法律的研习方面，更表现在神学的研究方法中，即在启示和教会的权威之外，引入“辩证法”，运用纯粹的逻辑推理来证明神学问题。于是，启示的真理之外，又出现理性的真理。在一些经院哲学家看来，两者并不矛盾，凡是理性能够证明的，都与基督教信仰一致，反过来，启示的真理也绝不会与理性相悖谬。这一点正是阿奎那坚持的看法。虽然，阿奎那并不认为，仅凭理性可以证实所有的信仰问题，但他确实为理性留下一个相当广阔的领域。至少，在论及他的政治、法律思想时，我们不必求之于启示。
阿奎那从两个方面为法下了定义。首先，法“是借以调节人类行动的理性的某种命令”。(《阿奎那政治著作选》，第124页。重点号为引者所加，下同)论证如下：“法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行动准则或尺度”。而“人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理”。(第104页)这个定义着重讲法的性质。另一个定义则着眼于内容之言：法“不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布”。(第106页)这个说法完全以亚里士多德为根据，亚氏曾言：“任何力量，只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利，我们就说它是合法的和合乎正义的”。(《伦理学》，同上书，第105页)
上面两种定义虽然不离人类的法律，却也可以代表阿奎那对法的一般看法。因为，对于理性的强调，乃是阿奎那法律观中最为突出的表征。
在阿奎那的神学体系当中，法律被分为四类：永恒法，自然法，人法和神法。每一种较低的法律都渊源于一个更高价值，而所有的法律最后又都被归因于上帝的理性。阿奎那写道：“法律不外乎是由那统治一个完整社会的‘君王所体现的’实践理性的某项命令。”而“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就象宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。”(第106页)宇宙间万事万物无不受永恒法支配。然而，理性动物却以一种特殊的方式受神意的支配。既然人可以控制自己的行动。(当然是通过理性)，并且支配其他动物，那就等于在一定程度上参与了神意。“这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法”(第107页)。这里，自然法正好表明了上帝与人的某种关系。“我们赖以辨别善恶的自然理性之光，即自然法，不外乎是神的荣光在我们身上留下的痕迹。所以，显然可以看出，自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。”(第107页)从这里出发，再把自然法的箴规应用于个别的和具体的情况，“这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法”(第107页)，这就是人类法律的缘起。
在从永恒法到人法的序列中，我们可以看到一条贯穿始终的线条：理性。法既然只是“理性的某种命令”，相对于永恒法、自然法和人法，就有神的理性、自然理性和人的理性，在这个意义上，法与理性实际是一回事，并且具有同样的归属关系。阿奎那肯定地说：“一切法律只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的。”(第111页)如果我们注意到圣托马斯在讨论这类问题时所持的理性立场，他这种强调理性的倾向是不难理解的。问题是，他反复申说的理性究竟是什么，引入理性的概念对他的法律学说有什么意义，放在一个更大的背景下看又意味着什么？这些，恐怕是人们更为关心的。
理性的概念可以从两个方面来理解，首先是其性质，其次是其内容。前一方面讲形式特征，是绝对的、不变的，后一方面谈时代内涵，是相对的，易变的。时常听人指责阿奎那的“理性”，斥之为阶级偏见，其实只论及“理性”的后一方面。而说某个历史人物的思想未能脱出某种局限性，也不过是在重复着尽人皆知的常理：人不可能超越历史。然而，正惟如此，我们才更应由特定的时代去把握历史人物。这里，我们所注意的，更多是“理性”概念的前一方面，即其本身所具之特性。
虽然，阿奎那本人未就“理性”给我们一个完整的定义，但在他所处的时代，理性作为一种达到真理的方法，首先是与启示和权威相对的。这个意义上的理性，勿宁是一种方法，一种“理性动物”特有的能力。阿奎那写道：“力求按理性行事乃是人所特有的。……理性是从一般原理出发以达到琐细的事项的。”(第112页)这里，虽然有思辨理性(关乎必然关系)和实践理性(只涉及人类行为的偶然性)的各种差异，但“就理性的一般原理而论，不论那是思辨理性还是实践理性，对于每一个人来说都存在着一个真理或正义的标准，并且这是同样为人人所熟悉的。”(第113页)正因为如此，自然理性是可以把握的，上帝的法律也是可以理解的。圣托马斯在法律问题上坚持理性的立场，结果必然如此。
这样，“合于理性”的说法实际具有双重的含义。在内容方面，我们所见的理性其实只是某个时代的正义观念，有些已经变得完全过时了。尽管如此，我们还是应该注意到，在圣托马斯那里，理性的原则常常只是一些极为抽象的箴规，近似人类天性的描述。比如，保全生命的原则，种族延续的倾向，向善的倾向，等等。这种特点多半由“理性”本身具有的抽象性质所决定。理性，就其本性而言，必须是普遍的，是每一个有理性的人都可以理解的。唯其是普遍的，它才可能成为人人都拥戴的准则，也正因为它可以通过理性的方式得出，它才变成为普遍的真理。阿奎那在叙述其法律观时，更多是在这种意义上使用理性一词的。特别是在言及法律与意志的关系时，他出色地发挥了自己的理性观。
法律乃是意志的体现。这种说法不但古已有之，今天在有些地方也还很流行。然而法律仅仅只是意志的体现吗？对圣托马斯来说，这首先是个有争议的神学问题：上帝究竟是以其、绝对意志还是以理性支配着宇宙。从圣保罗到与阿奎那同时的弗兰西斯教团哲学家如邓斯·司各脱，都强调上帝的意志及其独特性。在他们看来，理性并不重要，它至多也不过是从属性的。没有信仰的理性不能够证实任何真理。实际上，对于源于意志的东西，理性当然无以知晓。而在圣托马斯那里，理性占有崇高得多的位置。我们已经看到，上帝用以支配宇宙的，不是别的，正是理性。但是意志呢？难道上帝支配宇宙的法律(永恒法)竟可以脱离意志而存在？当然不是这样。问题不在于从法律中剔除意志，而在于如何说明意志与理性的关系。且看圣托马斯的回答：“如果意志要想具有法的权能，它就必须在理性发号施令时受理性的节制。正是在这个意义上，我们应该理解所谓君主的意志具有法的力量这句话的真实涵义。在其他意义上，君主的意志成为一种祸害而不是法”。(第105页)这样，“君主意志便是法律”这句罗马法的格言便具有了新的含义。法确实是意志的体现，但不仅仅是意志的体现，它同时还受着理性的节制。所以确切地说，法只是合理意志的体现。正如阿奎那自己所说：“一切法律都是从立法者的理性和意志中产生的：神法和自然法从上帝的合理意志中产生，人法则从受理性支配的人的意志中产生”。(第126页)在这种理性的普遍光照之下，最高主权者，无论是君主还是某个公共权力，也毫无例外地要受法律支配。不过在这里，圣托马斯特别将法律的拘束力与支配力加以区分。因为事实上，一个制定和发布法律的最高权威不能受法律的拘束，因为无人能够审判它。但是，就法律的支配力而言，“按照上帝的判断，一个君王不能不受法律的指导力量的约束，应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”(第123页)就如《教皇教令》中所说的，“无论何人，如为他人制定法律，应将同一法律应用于自己身上。……你应当使自己受你所颁布的同一法律的支配。”人们由这一训诫中看到的，正是普遍的理性，或说理性的普遍性。
理性的普遍性，还表现在它沟通了上帝与人这件事上面。人通过理性可以认识上帝，但是他所认知的，与其说是上帝的意志，莫如说是其理性。这个差别当然不能再以阿奎那的立场来说明，而必须在理性与意志的自身对立中寻找原因。单纯的意志，就其本性而言，是专断的，任性的，因而总是独特的，难以把握的。这一点恰与理性的性质相反。理性永远是普遍的，自然法乃至永恒法之所以能够为人所认知、理解，不正因为它们是合于理性的吗？假如上帝仅凭它的一己意志统治宇宙，那岂非成了让人无法捉摸的宇宙暴君？虽然，这可能不是圣托马斯没有念出的潜台词，但是事实上，历史经验一再表明，一味强调法律中的意志因素，往往导致暴戾恣睢任意施为的专制统治，甚至干脆就是暴政的标志。这显然与“意志”本身具有的特质有关。而圣托马斯之所以要在意志之上设定一个理性，使之有所节制”，不也正是着眼于普遍性与任性之间的差异吗？阿奎那据此作出的区分，以及他关于理性和意志相互关系的看法，实际包含着某些极为重要和深刻的思想。
首先，普遍性既然是理性自身的规定性，合于理性的则必然是普遍的，而所谓合乎理性的意志或说受理性节制的意志，实际就是“普遍性的意志”。换言之，任何一个意志，“要想具有法的权能”，就绝对不能是专断的和任性的，它必须具有普遍性。其次，理性所具有之普遍性乃是基于这样的假定：凡是合乎理性的，必然可以为所有具备理性的人所理解和接受，由于这个缘故，作为“理性命令”或是“合理意志”的法律，即便至高至上如永恒法，最终还是可以被认知的。而且，这种认识既不依靠权威，也与启示无关，它来自理性，可以通过逻辑的证明独立地得出。最后，关于理性，除了它的某些规定性如普遍性之外，我们所知无多，但有一点可以肯定，要知道什么是合乎理性的，就必须充分运用个人的理性。这是与启示和权威相对的那种思辨能力，这种能力，就其本性来说，是独立的、自由的和具有批判倾向的。与理性的这种特质相比，什么是合理的一类问题反而变得无关紧要了。在这个问题上，每个时代都有自己的看法。理性的概念永远是抽象的，不过，只要它还不曾失去上述特性，它就永远都可能是具体的。在这个意义上，我们可以把理性看成是一种面向未来的开放概念，一个本质上革命的概念。
得出上面的结论绝非夸大其辞，更不是故作惊人之语。把法律说成是“理性的命令”，或者，“合理意志”的体现，尽可以是真实的概念，却未必是真实的现实。对现实来说，法律之合于理性，首先是个应然的问题。实际上，当圣托马斯把法律安排在一个价值序列里面的时候，肯定之中便蕴含着否定。阿奎那不是说过，在不受理性节制的情况下，“君主的意志成为一种祸害而不是法”吗？这里，理性不仅被看成是法的核心构成，而且具有某种价值意蕴，可据以判断“真正的法律”和徒具法之外貌的“非正义的法律”。换言之，合乎理性便是合乎正义，否则即为非正义的。阿奎那决绝地写道：“只要人法按照真正的理性办理，它便具有法的性质，……只要它违背理性，它就被称为非正义的法律，并且不是具有法的性质而是具有暴力的性质。”(第111页)“暴戾的法律既然不以健全的论断为依据，严格地和真正地说来就根本不是法律，而宁可说是法律的一种滥用。”(第110页)
为了维护概念的纯洁性，把某种“法律”说成是非正义的，甚至根本不承认那是法律，这在理论上是容易做到的，但是，要确定人们对这种“非法之法”应取的态度，实际上却困难异常。在这个问题上，阿奎那的学说充满了两重性。一方面，“没有权柄不是出于神的”，(《罗马人书》第十三章第一节)现实的无不具有合理性(尽管程度可以不同)。而且，从上述法的第二种定义考虑，即便是暴戾的法律，“只要它考虑到公民的福利，它就具有法律的性质。”(第110页)但是，另一方面，违背基本价值原则的东西，理论上已在被否弃之列。所以，同一位阿奎那在另一处又说：“暴政的目的不在于谋求公共福利，而在于获得统治者的私人利益，所以它是非正义的。……因此，推翻这种政治，严格说来并不是叛乱。”(第136页)至少，当一个君主命令人们做出“不法行为”的时候，他的臣民就没有必要服从他。这种不服从的权利显然来自某些更高的价值，如理性或自然法。君主的意志或人类法律不也是因为这些更高的价值才获得其合法性吗？
对上面这种二重性，我们可以提供一个历史的诠释。
创立于十三世纪的经院神学体系，实际只是现存秩序理论上的完整表述。所以，它一方面确立了亚里士多德在神学中的崇高地位，肯定了世俗权力的价值；另一方面，又在这个价值之上设立了更高的价值，为世俗权力划定了界限。我们不要忘记，中世纪史的最显著特征乃是它的二元性。“有僧侣与世俗人的二元对立，拉丁与条顿的二元对立，天国与地上王国的二元对立，灵魂与肉体的二元对立等等。所有这一切都可以在教皇与皇帝的二元对立中表现出来。”(罗素：《西方哲学史》(上)第377页)把法律分为人法与神法，同样是这种二元对立的表现。不过，在十三世纪的欧洲，圣托马斯关于教权与王权的理论，确实比以前和同时的其他许多看法更温和，更“超然”，更多应予肯定的东西。比如，他认为，天恩并不取消本性，而只会使它更为完善。于是，亚里士多德的政治学就被全面引入到神学中来，成为阿奎那言必引证的权威。与视地上王国为罪恶产物的圣奥古斯丁，或当时那些狂热的教皇至上论者相比，阿奎那的主张显然是个进步。当然，他也无意改变某些最基本的神学信条。为世俗生活设定一个神圣的目的，在人法之上放置一个神法，都属此类。这样做的结果，就是为世俗权力界定范围，包括基督徒不服从甚至反抗某个“不法权力”的权利。这就是为什么，教会常常被人看成是阻碍君主专横意志的一支重要力量。在圣托马斯的理性法律观里，我们不是清楚地看到了这一点吗？
理论的性格源自历史，但不会是历史的简单反映。如果说在圣托马斯注定是保守的神学体系里面，确实有着革命性因素，那么，除了现实的历史原因之外，很大程度上是因为阿奎那所采用的理论模式本身。这个理论模式既非始于阿奎那，也不会终于阿奎那，它是西方世界的一宗共同遗产。阿奎那只是接受了这宗遗产，加以利用以后再传于后人。这宗遗产就是自然法的学说。
自然法的观念源于古代希腊，以后，通过公元前三世纪的斯多噶学派流传于罗马，曾对罗马人的法律观以及罗马法的发展产生了深远影响。关于这段历史，本文无暇细说，应该注意的，是表现于斯多噶哲学的成熟的自然法学说。这种哲学假定，有一个普遍合理的法则支配着宇宙，此即自然法或自然理性。人既然是理性的动物，就能够识别这些法则，并且在制订人类法律时尽可能地接近这种绝对和普遍的理性。这种哲学，实际是要把理性奉为建立人类社会正义的准则，正可以看作是希腊理性主义的结晶。罗马人承受了这种理性主义的传统，并把它贯彻到法律实践中去，因而以独特的方式发展了它。由查士丁尼皇帝钦定出版的《法学阶梯》写道：“受法律和习惯统治的一切国家，部分是受其固有的特定法律支配，部分是受全人类共有的法律支配。一个民族所制定的法律，称为该民族的‘民事法律’，但是，由自然理性指定给全人类的法律，则称为‘国际法’，因为所有的国家都采用它。”这里，体现了自然理性的“国际法”或说“万民法”，正是自然法(也有一派不同意将万民法等同于自然法，如马尔比安等)。圣托马斯几乎是原封不动地接受了古代的自然法学说，包括万民法与市民法的划分(这里，万民法并非自然法，而是由自然法直接得出的结论)。只不过，在自然法、自然理性之上，他又加上一个更高的价值：永恒法或神的理性。
这是一个吸收、融和和相互改造的过程。一方面，是按照自然法的模式改造神学，并使之理性化；另一方面，是将古代朴素的自然法学说涂抹上一层神学的色彩，使之成为中世纪神学体系的有机组成部分。此时，我们所见的，是以中古方式改造和发展了的古代传统。
四百年以后，经过神学改造的自然法再一次受到理性主义的改造。十六世纪以后的理性主义直接受近代科学的影响，具有强烈的自然科学色彩，因而更为彻底。近代理性主义者如笛卡尔、斯宾诺莎等，对于以理性推论出政治、道德和法律的普遍原则或公理的可能性坚信不移。尤其是斯宾诺莎，他在自己的哲学里运用几何学的证明方法，试图建立一个精确的伦理体系，用自然科学的语言来描述自然法的规则。透过这种极端的做法，不难感受到那个时代的潮流。受此洗礼的自然法，神学的色彩渐渐褪去，旧的时代特征也已荡然无存，只有理论的基本模式，仍然保存依旧。古典自然法的奠基人格老秀斯写道：“自然法是正确理性的意旨，表明与理性一致的行为的高度道义性和与理性不一致的行为的缺乏道义性，显示这种行为或是遵照自然创造主——神的意旨，或是为神所不允许。”这里显然一再提到神，但已完全没有了旧日的含义。对于近代的自然法论者来说，上帝的概念并非实体，它不过是某种较高价值如理性的代名词罢了。他们真正关心的，是人的理性，是表达了他们内心理想与追求的自然法。从历史上看，古典自然法论者的政治主张并不相同，但在坚持理性立场，认为实在法应当服从自然法这一点上，却是一样的。换句话说，把他们归入同一个历史派别的，与其说是共同的思想倾向，不如说是同一种理论模式。而这种理论模式，正是通过中世纪的神学才保存下来的。
与古典自然法同时，并且在它之外，法律受理性支配的学说还通过另一途径获得发展。比如，在伊曼纽尔·康德的法哲学中，自主的人类理性据有至高无上的地位，乃是立法上绝对的和普遍的依据。这种唯理论的传统经由费希特等人一直传续至今，在施塔姆勒的法理学和约翰·罗尔斯的正义理论中依然可见。
也许，无论格老秀斯还是康德都不认为他们的学说与阿奎那的神学体系有什么关系，而且事实上，圣托马斯的理性立场也确实与近代唯理论者的理性观颇有差距。但是，这些确实都是毫无关联的吗？宗教的理性观果然毫无价值吗？难道古代自然法观念不正是因为宗教上的原因才得以保存和加强，古代最杰出的思想家连同其理性观不正是首先在圣托马斯那里获得了新生吗？如果我们注意到十一世纪前后理性生活的获得恢复，注意到与阿奎那同时的各式各样的唯意志论和神秘主义派别，以及，十三世纪以后世界历史的发展，我们的结论可能会更公允些。
作为中古经院哲学的集大成者，托马斯·阿奎那的神学体系有着多重的思想渊源。其中不但有《圣经》的传统，有早期教父圣奥古斯丁的教义，格雷丁的《教会集》，而且还融合了柏拉图、亚里士多德、斯多噶派、西塞罗和其他古代思想家的学说，这里所谈的，仅及其中的一个小小侧面。只以这些去评价一个历史人物，甚至一个世界性的宗教，显然是不够的。其实，本文的目的主要不是去评判圣托马斯或基督教的是非功过，我们只是把它们当作一些历史的中介来看待，在传统的生成与转化过程中，这些中介有着不可忽视和不容取代的作用。阿奎那写道：“法律是否有效，取决于它的正义性。但在人类事务中，当一件事情能够正确地符合理性的法则时，它才可以说是合乎正义的；并且，象我们所已经知道的那样，理性的第一个法则就是自然法。由此可见，一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了。”(第116页)这是一个斯多噶信徒久已熟知的理论，也是一个近代自然法论者乐于接受的主张。构成他们共同兴趣的，当然不是各不相同的时代内容，而是超于时代的理论模式。正是在这里，我们看到了传统：一个决定了西方基督教的传统，同时也是被基督教发展了的传统。这并不奇怪，因为，基督教的传统，最终只能在传统的基督教中得到说明。
(《阿奎那政治著作选》，马清槐译，商务印书馆一九六三年四月第一版，0.76元)
① 神裁法(Ordeal)，十三世纪以前流行的裁判方法，指包括对当人施以水、火考验的各种诉诸于神的断案方法。
梁治平
1987年第1期,总第94期 - 漫画

漫画
丁聪
经济自由主义思潮对话·经济人
谈勒帕日《美国新自由主义经济学》
伍晓鹰：知识界近年来热衷于比较我们与西方不同的民族性格和价值取向，企求为现代化发掘我们自身的精神资源。海外某些学者也从日本等国的例证来探讨所谓儒家传统与现代工业文明的关系，这当然很有意义。但东西方在“文化生态环境”方面的差别，我以为还是在促进抑或压抑“经济人”性格的成长这一点上。我们前几次对话都使用过这个概念，但还未达到必要的理论明晰度，今天我们结合法国当代学者亨利·勒帕日的《美国新自由主义经济学》来理解，将会饶有兴味。
张维平：这本书去年二月由北京大学出版社翻译出版。它的出版，可能与这一背景有关：当西方经济学的实证研究向数量化的纯理论王国急速发展之时，瑞典皇家科学院宣布把一九八六年诺贝尔经济学奖授给詹姆斯·布坎南。这似乎标志着经济思想史上的一个重要转机。勒帕日在这本书里用相当的篇幅介绍了布坎南的“公共选择”理论。布坎南是将“经济人”范式运用于政治决策领域而大获成功的。皇家科学院在授奖声明中说：“布坎南的工作填补了传统经济学中的一个空白，因为传统的经济学缺少一种独立的政治决策理论”。布坎南作为一个经济学家不仅仅研究纯经济问题，而且迅即运用自己的分析工具向政治学、社会学与历史学等领域做深层掘进。
伍晓鹰：但是布坎南对经济学的这一贡献，在我国还鲜为人知。在学术信息高度流动的时代，这不能不说是一个缺憾。《美国新自由主义经济学》中译本向我们传递了这一信息。当然，这本书介绍的不仅仅是布坎南，它向我们展示了美国五十年代以来整整一代新自由主义经济学家在以往属于非经济分析的一些学科领域中的努力。其主旨是，“经济人”通过相互交易活动而体现在“成本一收益”观上的理性升华，不但是全部市场理论的基石，而且也应当成为整个社会科学领域中最有效的分析工具。
张维平：也就是说，一方面，重新建造经济学的微观基础，另一方面，又试图用微观经济学的分析工具去解释全部人类历史，特别是解释资本主义制度得以诞生和发展的原动力。
伍晓鹰：是的，作者在融会贯通的基础上介绍了微观经济学的分析方法在诸如解释所有权演变、政治制度发展、政治决策乃至属于个人生活决策方面的成功用，这预示着在学术和思想领域，人类正面临一场深刻的革命。这场革命对我国的学术思想界是一个挑战。当然，对我们来说现在是引进，让这些新理论连同它们所引起的冲突和碰撞逐渐积淀下来，这或许会成为未来产生大师的肥厚土壤。这本书除阐述了“公共选择”理论外，还有被称为现代所有权运动的全部理论，而对所有权方面的研究，我们学术界并没有比苏联政治经济学教科书走多远，此外，它介绍的“新消费者学说”也是不同于我们“消费经济学”的全新的理论，这些理论的引进无疑是大有裨益的。
张维平：我以为，美国新自由主义经济学已取得的成就，说明将科学方法，即分析、论说，对各种理论假设的经验验证等，应用于至今一直被认为是难以用计量解决的问题和领域的可能性。同时，也得出了这样一个结论：“微观经济学”已不再仅仅是对市场经济中价格形成问题的有限的研究，而是一个远为广泛的有关人的选择和人的行为的一种普遍理论。
伍晓鹰：这就是勒帕日所谓迄今为止社会科学学术领域中最富于革命性的进展。这种进展又赋于自由主义思想体系以全新的意义。我们先来看看他关于所有权理论的分析方法和理论框架。按作者的归纳，被称为“现代所有权运动”的四大支柱是“交易成本”、“权利经济学”、“组织经济学”和“新历史学说”。这里，最基础的是“交易成本”概念，这是由罗纳德·科斯最早提出的，他用它来解释企业的出现和私有财产权的起源。科斯认为，从理论上说，最佳的社会效率产生于以经济当事人之间的自愿交换和契约交换来分配资源的方式，而这种交换是要通过谈判，收集信息并付出时间和精力的，这就是“交易成本”，人们进入的经济过程越复杂，谈判、合同就越多，交易成本也就越高，于是“企业”出现了，它可以把有关的当事人通过一个雇佣合同组织在一起去与市场发生关系，因而提高了效率，降低了交易成本，增进了社会福利。
张维平：不知你注意到没有，实际上从贝克尔的“时间价值”和斯蒂格勒的“信息费用”中也可以直接导出“交易成本”来。这一概念的重要性可能会从根本上改变包括西方学者在内的一代人对国有制、国家控制以及计划经济的迷信，因为它重新引出了财产权问题。根据该理论，交易者还必须对所要交换的物品有明确的、专一的和可以自由转让的财产所有权，否则，为分配财富进行谈判的费用将非常高。有人曾举过这样的例子：一个有百户人家的共同体，土地公有，每户都可在公地上放牧，如果一户人家一年中多放牧了一倍的牛，就损害了其余九十九户的利益，而要开会共同解决这个问题，同每户只损失1／99相比，代价又太高了(如开两小时的会，共损失200小时)，可又不能不解决，因为多放牧的人家获利太大了(增加营业额一倍)，所以最好的办法就是把权利以私有的形式分给每户，允许那户与土地有特殊利害关系的人家(因为他想增加营业额一倍)同其它九十九户协商，以便从每户那里买到每年放牧三天半的权利，事实上，为了避免交易费用过高，他只会与几户谈判，进行土地合并或集中的交易。于是效率提高了，企业也发展起来了。
伍晓鹰：这是个很简明的例子，它使我想起以前从课堂上学的公式：合并→集中→垄断→腐朽。现在西方学者也开始重新评价集中现象了，包括对“反托拉斯法”的异议。看来，集中有集中的经济合理性，“托拉斯”亦如此，它大大降低了“交易成本”。实际上只要自由竞争的市场机制不受侵犯，根本不会出现全社会的垄断和唯一的“托拉斯”，也就不会降低效率。
张维平：不过我想“托拉斯”式大企业现象肯定也同某种技术阶段相关，如果技术的发展，譬如信息技术的发展，使“交易成本”下降，小企业生存的可能性就大，而并不一味地依赖合并。
伍晓鹰：对的，“交易成本”的核心仍是个利益问题。企业之所以产生并成为某种程度的市场替代物，关键是它降低了“交易成本”，因而交易者的利益增大了。所以，企业越是能有效地运转，这种替代便越会更好地实现，这促使人们开始研究企业的组织结构，比较不同的组织类型，产生了“组织经济学”。值得指出的是它并不是从某种信念出发对私人的、集体的或是国家的企业作判断，而是以比较不同类型企业的“组织成本”为基础。它认为重要的不是企业具有哪种所有权形式，而是该形式的结构是否能让那些与资本无关的企业成员或多或少地非法占有一部分剩余收益。但是它最终的证明仍回到了财产权上：私人企业是效率得到最大保证的一种组织形式。因为在私人企业中，资本持有人对避免出现任何非法侵吞利润的现象最关心。这样，“组织理论”就从职权、所有权与责任之间的关系角度提出了企业改革问题。
张维平：应该说企业的“责、权、利”问题是社会主义国家改革碰到的第一个问题，也是最棘手的问题，迄今为止哪个国家也没有处理好。计划经济下公有企业的弊病，恐怕没有人能比我们这些饱受其害的人感受最深了，可是至今却没有产生出有说服力的改革理论，原因之一肯定是意识形态上的。然而，没有把对企业改革纳入关于“组织成本”“交易成本”等实证的研究也是论证乏力的另一重要原因。
伍晓鹰：可以说，现在城市的经济改革基本上卡住了，据说要回过头来全力解决国营大、中型企业的“活力”问题，在我看来，城市经济体制改革的代价，也可叫作“改革成本”，并没有白白付出，它使我们距真理只差一步了——彻底改变生产资料只能掌握在国家手里的财产关系。
张维平：是的，看来我们得把信仰变成科学，或从科学的基础上重新确立信仰，这应该是做一个马克思主义者——科学的而不是教条的马克思主义者——的根本前提。
伍晓鹰：所有权理论的科学贡献并不仅限于关于企业行为，企业组织的研究，同时它也提出了一套让人耳目一新的历史理论。首先就是对财产关系历史演变的科学探索和经验验证。勒帕日认为，在这方面做出重要贡献的就是《西方世界的起源》一书的作者道格拉斯·诺斯。他试图改变人们从某一偶然的技术革新中去寻找发生产业革命的原因的偏见，认为应从现代所有权体系和社会制度漫长的孕育过程中去寻找原因。
张维平：而我以为其要旨在于把对历史发展的解释从生产技术上移到了人上。在诺斯看来，财产关系的演变，以及私有财产关系的出现，不过是人们(经济人)合理选择的结果，这种选择是与不同资源的稀缺程度、供求关系和价格水平的变化密切相关的。选择的核心是个利益问题。诺斯指出，无论是农奴赎买个人捐税——随之出现了劳动力个人所有权，还是贵族赎买个人义务——由此产生的对资金的需要促使贵族同意出租地产的经营权；无论是在土地短缺时农民要求明确其对土地的权利和义务，还是在劳力短缺时贵族为了保住劳力而无限延长租约——这导致个人所有制产生，都是围绕“利益”两字进行的。
伍晓鹰：你看，“合理”之处恰恰在于此！是“经济人”的“成本—收益”分析推动着财产关系选择向着最可调动生产经营者积极性的方向发展，结果是随着私有财产关系日益确定，越来越调动起个人的积极性，这就保证了把资本和精力用到对社会最有益的活动中去，包括用到技术革新中去，从而才有近代工业革命，才有经济增长。
张维平：所以，我们又可回到市场经济的老问题上去。如果没有一个个人可以自由选择的市场机制，人们肯定会放弃降低成本的努力，放弃技术革新的努力，转而去乞求权力的保护，乞求官吏的恩赐，去逢迎、去拍马，去拉关系……，随之而来只有资源的浪费。所以勒帕日不无讽刺地说，象苏联这样的国家，靠自己不会有真正的经济增长，它只有依赖国际市场，因为后者同私人市场经济相连，为了增长，如果世界上没有市场经济的美国，苏联也会造一个出来。
伍晓鹰：用勒帕日的话来讲，这是因为苏联的所有权体系使“革新成本”太高了。我觉得用个人积极性来解释历史进步，经济增长，使经济学又回到了“人”上，不过这时已不仅仅是“经济人”了，而是从“经济人”出发，最终完成自我的一个丰富的个人。
张维平：我们也一直没有能很好解决个人积极性问题。靠宣传教育，靠政治觉悟，最后靠物质刺激，都没有解决问题，都是外在的，都不是自觉的，否则就不会一年到头把企业搞得象个开不完的“运动会”，每月都有“项目”：开门红、大干、献礼、会战、苦战；五好月、质量月、安全月、全勤月……；最后是总评、表彰、报喜……。而且是企业会、公司会、省级会、全国会；发倡议、表决心、献忠心……，总之，一年到头，不亦乐乎。别说经费开支，就是专司此职的人员就一大堆，但仍解决不了低效率、低质量、高浪费的问题。
伍晓鹰：从理论上讲，生产资料公有制之后，人民成了企业的主人，每个人对生产资料的关心，对生产的积极性，至少不会低于原来的资本家，可事实并不如此。关键还是个财产关系问题。公有制名义上财产是“公共”的，可是工人感觉它总是属于一个外在于自己的主体，这个主体远离自己，既抽象又模糊。任何人都不再以个人身份占有企业成果，生产当事人同生产资料之间的利益关系淡化了。更为荒唐的是，长期以来我们不承认劳动力属于个人所有，个人同自己的劳动之间的利益关系也淡化了。勒帕日曾引用诺斯的理论认为，欧洲在十一世纪时出现的农奴以现金缴纳定额年度税的方式赎买“捐税”义务，获得了全部占有个人劳动力的权利，这种对自己劳动力的第一个“所有”是现代权利的真正鼻祖，它极大地调动了个人的积极性。
张维平：如果承认了劳动力的个人所有，那么个人就应当有选择职业和选择工作地点的充分自由。这同我们以控制为目的的限制流动的政策、户口政策乃至计划经济都有很大的矛盾。现在学术界倾向于劳动力个人所有制的人很多，但是对流动问题仍比较保守，充其量只提出“合理流动”，但却反对完全由市场调节。问题是由谁来决定是否“合理”？去哪里去找这个比普通人都高明的人？我认为，离开了市场就无“合理”可言。
伍晓鹰：我同意你的看法。不过据我所知，如果全面开放劳动力市场，很多人首先的反应就是“农民都进了城市怎么办？”我认为这没有什么不好，农民不但应当进城，而且应当进大城市，农民不但可以在城里经商、打零工，而且可以参加城市劳动竞争，进工厂并住下来。城市化是与工业化、现代化共生的现象，企图把大多数人口留在乡村而实现现代化恐怕是天方夜谭。再有，反对农村人口城市化代表了城市人的利益，我们的官员、专家和学者当然也是城市人。其实，中国人的观念中，“城”和“市”是不同的。“城”是封闭的，有高高的墙，居住着君王、官吏，因此必须保护自己的特殊利益。而“市”却是开放的，供南来北往的商贾行交易之便。封建时代是“以城定市”，这种情况一直延续至今，而商品经济的发展却要求“以市定城”，使城市按市场经济的规律去自由发展。
张维平：你的主张，现在无论在东方还是在西方看来都有些不合时宜。西方国家政府战后一直在试图干预城市的自由发展，当然他们一般不限制人口流动，但却认为必须靠政府插手来解决诸如城市交通阻塞、住宅拥挤、环境污染和高失业率的问题。这可以说是“凯恩斯革命”的主要后果之一。而本书认为，美国新自由主义经济学中“公共选择”理论的出现，正在从根基上动摇“国家干预”的神话。
伍晓鹰：这就是我们开始提到的詹姆斯·布坎南的贡献，它推动了当代经济学的新潮流，用微观经济学分析市场运行的基本工具拆除了经济学与政治学之间的篱。
张维平：我认为，要理解这个贡献有必要追溯一下历史。一般认为，是英国著名经济学家，“福利经济学”的奠基人阿瑟·庇古首先分析了“市场缺陷”(Market Failure)，认为私人市场会导致某些外部不经济现象，如污染。这需要由政府进行干预。这种思想经过凯恩斯、萨缪尔森和阿罗等人的努力，最终使国家干预在实践中合法化了。其基本出发点多少受到这样一种判断的影响，即市场总是自私的，而国家是公利的。可是六十年代以来，人们发现在国家大量花费国民收入的同时，官僚主义、低效率和不公正在四处滋生，于是引起了一些人的义愤，指出了“政府缺陷”(Government Failure)，主张“回到亚当·斯密去”，于是发生了争论。“公共选择”学派就是由此产生的，它从一出现就富于挑战性。首先，布坎南等人认为争论的双方存在一个逻辑矛盾：人们分析市场行为和政府行为应用的方法完全不同，前者以“经济人”的“成本—收益”分析为工具，后者以国家是社会利益的代表为出发点。所以，不能用“市场缺陷”来证明必须“国家干预”，亦不能用“政府缺陷”来证明必须回到市场。而“公共选择”学派将应用于市场的微观经济分析引入公共决策过程，就为考察市场运行和政府行为找到了一个统一的标准。
伍晓鹰：你说的这一点十分重要，将“经济人”范式应用到对“国家现象”的分析上，得出了一个重要的结论：国家并不是象一般习惯认为的那样总是代表社会和集体利益的。国家本身不过是交易者们追求降低“交易成本”的结果。国家仍是一种人类组织，在这里做出决策的人和其它人并无差别，既不更好，也不更坏。国家不是神的造物，它并没有无所不在和正确无误的天赋。
张维平：这里我插一句，我们中国人神化国家的倾向在世界上可能是独一无二的。谈起国家，总认为应该是大公无私的，谈起政治家，总认为应该是超凡入圣的。如果事实并非完全如此，就会有彻底的失望。这一偏见带有强烈的“人治”色彩，过于感性化，这种心理强化了国家的作用。
伍晓鹰：正如本书说的，施了政府“涂油礼”的东西并不总是神圣的。决策者们并不会因具有“部长”等头衔就会放弃“经济人”的本性。所以必然会出现下面的现象：政府部门领导人只是根据自己对共同利益的理解来制定政策，它未必最大限度地符合共同利益，再者，他们总是追求扩大公共预算来强化自己的形象和地位。当然，按照“公共选择”理论，这并没有什么不合理，如果说“经济人”追逐利润的行为是合理的话。
张维平：可是这里的问题在于为什么同是合理的行为却有不同的结果：市场逐利的结果刺激了经济增长，增加了国民财富，而官场——布坎南所谓的“政治市场”——逐利的结果却损害了社会利益？“公共选择”理论由此引出政治体制问题，认为西方民主政体是一种过时的政治技术的俘虏，这种政治技术的逻辑使得现代国家的增长和发展只有利于特权公民阶层，即官僚阶层。布坎南等人着意剖析了官僚行为。首先，官吏的“生产活动”(生产公共服务)缺乏企业家面临的那种竞争，没有必须把生产成本压至最低的压力；因此，越是有“成效”的公共企业越追求超额服务，这是官吏的利益所决定的；最后，也由于同样原因，监督是不起作用的，“监督者”往往受到“被监督者”即官吏的操纵。因此，社会公共利益极易遭到损害。
伍晓鹰：我觉得，“官僚主义”作为一种世界现象还是有共性的。“公共选择”理论给我们的启发是必须从个人功利的角度来认识这种现象，并限制它的蔓延。我们一直寄希望于“觉悟”来限制干部损害公共利益，实际表明效果并不好。现在不单纯讲集体利益了，而讲个人利益与集体利益“兼顾”，实际上也是空中楼阁。看来关键是要创造一种机制，将干部对个人利益的考虑引向增进社会福利。这方面的探讨很少，也不成熟，我也没有什么研究，不过对目前大量干部“以权谋私”现象我有一个看法，从一定的意义来讲，这种现象是合理的，不合理的是体制。譬如说干部工资制度，我们的干部，特别是中层以下干部的工资并不高，但是手中的权力却很大，这使干部利用可能利用的一切机会将其转化为利益。有人说，我们的干部一台彩电就可以打倒(受贿)，不无道理。
张维平：西方国家至少在这一点上有值得效仿之处。它们的官吏工资都很高，但同时法律规定了严厉处罚受贿者的条款，这就使官员在可能发生的行贿面前，反复权衡利害得失：是受贿，还是保住有体面收入的公职。这可以大大减少以权谋私的现象。这就是我国古代曾提出的“以禄养廉”。
伍晓鹰：关于所谓西方过时的“政治技术”问题，我觉得书中关于“代议制”的分析也值得重视，这种分析证明“一人一票”的民主法则并不比市场更平等。主要原因仍可以从“成本分析”中找到：其一，一项政治措施的受益人数一般要少于为该措施承担成本的人数。所以可能的受益者押的赌注很大，会全力影响表决(院外活动)，而对承担花费的数百万纳税人来说，每个人分担的花费会很小，他往往不会过于关心表决；其二，许多人组织起来集体捍卫自己利益时，其花费要远远高于只有少数人做同样事时的花费。这使少数人能够享受较多的政治权利。“公共选择”派最终无非是要说明人类到目前为止还没有找到更好的政治制度以保证政府的公共决策更符合公众的利益，所以他们主张重建市场经济。
张维平：此外，“公共选择”学派对“代议制民主”的分析也没有离开“经济人”范式。他们用“成本—分析”方法证明“一人一票”的民主法则并不比市场更平等：其一，一项政策的受益人数一般要少于为该政策承担成本的人数。显然该政策对受益人的利害比对纳税人的利害要大，所以受益人会全力影响表决实施(院外活动)；其二，许多人组织起来集体谋求自己的利益时，其花费要远高于只有少数人做同样事时的花费，所以纳税人很难限制官吏的行为。
伍晓鹰：不过，依我看来，代议制民主毕竟是民主发展的一个阶段上的一种形式，而且是很重要的形式，“公共选择”学派提出的问题是一个更高层次的问题，它是同民主意识、权利意识的发展相连的，就我们的情况来看，政治决策体制与西方有很大不同，但可比性也并不是完全没有。长期以来，由于没有建立普遍的个人所得税的制度，公民没有纳税意识——实际上税早在工资之前就被抽掉了，当然，要求在公共决策中体现纳税人利益的意识也没有，这同样容易使政府行为脱离公众利益。譬如说，某市首长异想天开，大兴土木，不惜重金，造了一座“食品城”，将上百家餐馆集中在很小的空间里，由于顾客太少，餐馆过多，很难维持下去。这笔钱是为公众利益花的，还是为了炫耀个人政绩花的，不是很明显吗？然而我们却没有人来监督、审核这样的投资，人民代表在这种问题上一般是没有发言权的，无怪不久前有人呼吁要增加人民代表参政、议政的功能。
张维平：我同意你说的，我们面临的民主，或政治体制改革问题是与西方不同，然而，“公共选择”学派对政府决策的分析还是颇有启发的。就刚才的例子来说，如果公众对公共投资有明显的利害关系，就会干预市政府的决策，这正是利用“经济人”的成本—收益分析机制。
伍晓鹰：是这样的。但是我认为最值得我们参考的，是“公共选择”学派把问题最终又引到了财产关系上。前面讨论过，政府干预是为了解决外部不经济问题，而“公共选择”理论认为政府干预必然造成国家权力扩张。实际上，外部不经济的原因是财产关系不明确。由于这个原因，当事者就会对属于全民所有的环境、生态及资源等无所顾虑，只有明确生产当事者同其活动环境的财产关系，以及由此相连的权利和义务，才会使外部影响内部化，由当事人自己承担排污、掠夺式开采等的全部影响，显然，外部影响内部化后，生产者就会将其纳入“成本—收益”分析。
张维平：不过，你可能注意到，从“交易成本”理论来看，并不易搞纯粹的个人所有制，因为那将加大“交易成本”。但是对企业的分析是个启发，可以搞股份公司形式的集体所有制，因为重要的似乎不在什么样的所有制，而在于财产关系是否透明度很强，即义务和权利是否十分明确，从这个意义上说，在经济体制改革中，首先明确国家、企业不同的财产关系是个很好的思路。
伍晓鹰：总之，本书是近年来一本少有的内容丰富，思想开放，富于挑战性的经济自由主义著作，它给人的启发，不是一篇书评所能包容的，今天我们还没有涉及“人力资本论”和“新消费者”学说等，我们希望能有时间继续讨论这个问题。感兴趣的读者会看到，实际上这些理论的提出，已把“经济人”的自由选择推到了个人生活领域，其要旨仍在于说明：在人的行为和人口决策的所有方面，不合理的成份比通常人们认为的要少的多，从而，维护个人的充分的选择自由对于增进社会福利是多么重要。
(《美国新自由主义经济学》，〔法〕亨利·勒帕日著，李燕生译，北京大学出版社一九八五年二月第一版，1.75元。)
张维平/伍晓鹰
美国梦、日本热、英国病及其他
美国哈佛大学社会学教授埃兹拉·沃格尔，长期从事日本问题研究，并于一九七三年后出任哈佛大学东亚研究所所长。在美国连续面临贸易逆差的第七年(一九七九年)，他的著作《日本名列第一》几乎同时在美国和日本出版。书中根据他长期对日本的考察，从政治、经济、科技、教育和社会生活等各方面，把美国和日本的现状作了全面的对比，指出号称“世界第一”的美国，实际上在很多方面已落后于日本，呼吁美国应拜日本为师，急起直追。沃格尔的呼声打破了美国梦的温馨，刺痛了美国人的自尊心。一时美国各地纷纷请沃格尔去讲述日本的情况和经验，象《Z理论》、《日本的管理艺术》等标榜向日本学习的书籍接踵而出，并一本本成了畅销书。
五年后，沃格尔又出版了《日本的成功与美国的复兴》一书。书中以他一九八二年在日本的一年研究中所收集的素材为基础，以造船业、机床业、九州地区和信息革命的发展情况为对象，剖析了日本在形成和实施国家战略方面的出色的系统机制。同时，也以美国的宇宙开发、农业、住宅产业和北卡罗来纳州为例，说明美国也有国家战略获得成功的例子，美国并不象日本人所想象的那样衰弱，通过学习日本和发扬美国自己过去成功的经验，可以使美国经济得到复兴。如果说从内容看，这本书还能作为《日本名列第一》的续篇的话；那么从重点看，作者已完全从向美国提出警告，转向了鼓励美国重新树立强盛繁荣的信心。也许有人会说，两书比较表明，危言耸听的警告容易引起世人的注目，尽管从逻辑性和体系性来看，第二本书虽要强于《日本名列第一》，但所引起的社会反响反而远远不如前者。不过，笔者感到，更对我们深有启示的是出现这种从警告到鼓励重建信心的转变的原因、合理性，以及它对我国目前的改革和发展所能提供的借鉴。
一、美国梦还能继续做下去吗？
通常所说的美国梦有两种，一种是如去年七月十四号美国《新闻周刊》上所刊登的对七个最近到过美国的移民的专访中所谈的这些移民的美国梦。另一种是如去年四月二十八日《幸福》杂志上所登的哈佛商学院教授迈克尔·彼得关于美国经济趋势的分析中所谈的美国梦，即美国经济是否能持续繁荣。本文所谈的是后一种。
五六十年代曾是美国梦的黄金时期。但到了七十年代，美国经济进入了低速增长和通货膨胀并存的滞胀时期，劳动生产率增长下降，设备闲置，开工不足，失业增加。日本和西欧各国的产品不仅在世界市场上排挤美国产品，而且开始肆无忌惮地打入了美国市场。在本世纪，一九七二年以前美国从未有过贸易逆差，但一九七二年以后，贸易逆差就一直不间断地扶摇直上。越南战争的失败动摇了美国的政治地位；贸易逆差的长期高踞不下，动摇了美国的经济地位。战后美国一度独霸西方世界的局面，被美、日、西欧三足鼎立所替代了。
正是面对这种情况，沃格尔等一批学者撰文著书，抨击继续耽溺于美国梦中的危险。沃格尔在《日本名列第一》的日文版序言中说：“美国现在正背着一个骄气横溢、老大自尊的包袱。”“我不能不忧虑，骄傲自满是否将使美国和全世界演成一幕悲剧。”
在现实和舆论的推动下，一九八一年上台的里根政府，一手采用紧的货币政策，努力遏制通货膨胀，另一手采用松的财政政策，减免所得税，增加企业的税后利润，刺激供给的发展。在度过一九八○—一九八二年的危机后，一九八三年美国政府一步就减少所得税八百亿美元左右，增加企业库存和个人消费支出成了一九八三年经济回升的主要力量。从一九八三年以来，美国的国民生产总值连续保持着上升势头。今年三月三十一号《美国新闻与世界报导》的一篇专论认为：一种迥异于七十年代那种耗竭国家工业力量和信心的美国经济，如今骤然诞生……随着经济形势的好转，做美国梦的热度又在上升了。
但也有人认为这只是一种表面的不扎实的复苏。现在的通货膨胀率下降并不是经济成功的征兆，而恰恰是美国工业竞争力低的病状，是由于油价暴跌和受到进口产品的竞争压力所致。从汽车、机床等几个主要工业行业看，美国已不再是世界上劳动生产率最高的国家了。美国人喜欢购买日本货不仅是因为其价格便宜，而且因为它技术先进、制造精良。而日本派出采购团到美国市场费力地搜寻，最后只得到了桔子、酒、奶酪容器和空气净化器(见《幸福》杂志一九八六年四月二十八日载迈克尔·彼得的文章《为什么美国经济日趋落后》)。据美国商业部估计，即使日本取消从美国进口的所有关税(实际不可能)，美国对日本的出口也只能增加一百至二百亿美元，只比现有的美日贸易逆差的五分之一略多一些。今年以来，美元汇价已经历三次大幅度下跌，但今年上半年美国的贸易逆差已达到八百多亿美元，比去年同期增加百分之二十一。所以，一些美国学者认为，目前美国的经济形势还没有根本好转，美国梦能否继续下去，关键在于今后能否重新提高美国产品在国际市场的竞争力。
而要实现这一点，首先也必须恢复重建最强经济的信心。从美国近年出版的一些管理著作和本文谈的两本书中，我们都可以看到这种从强调向日本学习到强调在美国自己的历史中找到成功的经验的转变。这种思潮和经济形势好转所带来的乐观情绪一起，从两方面加强着控制当今美国社会的右倾保守意识。复兴美国精神、再次证明美国的强大的呼声不仅充塞在流行的文艺作品之中，而且风行于经济界。
二、美国掀起日本热的目的和效果
毫无疑问，美国国内在七十年代末八十年代初所掀起的这股日本热，是对美国传统的发展思想、发展路线的反思，是希望美国能在日本的挑战面前清醒过来，正确对策以继续保持美国在世界上的领先地位。但如稍加比较分析，就可以发现这股反思的潮流是沿着两条途径展开的。
一条途径是针对着美国企业的管理方式。他们或者认为日本人比美国人更懂得怎样管理企业，或者认为美国企业和日本企业在管理的“硬性”因素方面——战略、结构、制度——非常相似。主要的差别在于“软性”的因素——技巧、作风、人员和最高目标。因此，他们认为美国的企业界要迎接日本的挑战，必须研究和学习日本的管理艺术。
另一条途径是针对着美国社会的组织和管理方式。如沃格尔在《日本名列第一》中阐述为什么说日本是美国的一面明镜时，述说了四条理由。一是日本所有的传统制度是在经过深思熟虑和合理判断后才建立起来的，这在西方各国是看不到的。二是日本是在工业发达的民主国家中，唯一的非西方国家。它在自己传统的基础上，发挥了创造性，把欧洲的各种制度经过革新，加以采用，在这点上最能启发和促进美国重新检查自己固步自封的成见。三是今天美国所遇到的问题，是日本已经领教并解决了的。如外贸问题，日本是资源和市场都依赖外国的小小岛国，早在几十年前就奠定了对外贸易政策，而美国直到最近随着国际贸易额的增大和外贸逆差的增大，才感到外贸政策的重要性。四是日本今天的各项制度已基本完成(《日本名列第一》，第17—21页)。很显然，四条理由中的三条是国家制度，一条是政府制订政策的经验教训，但都是针对着美国社会的组织和管理方式的。
在《日本的成功与美国的复兴》一书中，重点就是比较日本和美国的经济发展战略。沃格尔借用日本经济界人士的评论说，“美国的管理人员和工人都缺乏雄心壮志，只看到眼前利益，缺乏全球性的战略眼光，而且技术低劣，设备陈旧不堪，企业之间也不合作。”“美国的大企业被那些规则、法律、利己主义、劳资纠纷和失业的动乱压得喘不过气来；小企业则处于与世界发展潮流毫无关系的状态。”(《日本的成功与美国的复兴》，第8页)而相比之下，日本的优秀的劳动力，庞大的技术人员队伍，从业人员对企业活动的高度热情，对生产技术和产品质量的强烈的责任心，政府给企业的低利贷款等因素，都“不是分别单独发挥作用，而是在政府和经济界的领导人的协调之下，形成了一个很大的完整的系统机制。”“美国要对付日本的挑战，必须官民双方共同努力寻找多样而崭新的道路。”(同前，第10—11页)这里的批判锋芒显然是针对美国社会的组织和管理方式的。
在全书的结语中，沃格尔进一步明确指出，不采取加强竞争力的政策，美国就足以与日本竞争的说法已经过时，它不符合目前的实际。从历史上看，步调统一、纪律严明、有紧迫感和发展战略的国家，将取代不承认国内协调必要性的个人主义国家。因此，最重要的是提高认识，使人们给予竞争力问题以应有的关心，把它作为国家的优先课题。沃格尔认为，在现阶段，认识到美国整体的竞争力问题，承认政治领导的作用及一致意见的必要性的人要比为特定产业寻求解决对策的人更多。
沃格尔所说的美国已出现的这种变化，非常典型地反映在美国社会从八十年代初以来，对产业政策的关注和激烈争论中。众所周知，二次大战后，美国政府对经济的管理方式基本上是以凯恩斯主义的经济理论为基础，配合地使用财政政策和金融政策。但在七十年代后期以来的经济滞胀面前，传统的政策手段失去了效力，一些学者从日本的迅速发展中得到启发，开始把产业政策当作革命性的新发现，提出美国政府应把产业政策作为政策三角形中的第三边。很显然，这种观点和传统的把市场机制看作经济决策的最高主宰是格格不入的。这场争论到一九八四年的又一次美国总统选举年中达到了高峰，因为这年民主党提出的竞选纲领就是产业政策。尽管最后获胜的是共和党的里根政府，他在加强还是减少国家干预方面和民主党是针锋相对的，但在从传统的凯恩斯需求管理体系，转向同时重视供给管理方面，他们却是一致的。因此，有的美国学者认为“里根经济学实际上是美国产业政策的第一步”(〔美〕查默斯·约翰逊主编：《产业政策争论》第4页，美国当代研究所一九八四年版洛杉矶)。
在里根政府任内，美国成立了“总统工业竞争委员会”。在里根和中曾根商定建立的日美咨询委员会为两国政府提出政策建议的咨询报告(一九八四年七月)中，把产业政策列为第七章。其中明确指出正是由于美国政府的干预缺乏统筹性和连贯性，“降低了美国产品在海外的竞争力”。报告并认为“日美两国都在执行可称之为产业政策的政策”。至于近几年里根政府所积极鼓吹的“星球大战”计划，在它的强烈的军事性目的的外衣下，更是明显地有着提高美国的技术和经济的竞争力的实质内容。据估计，承担这项计划的美国公司和中小企业将获得八千亿美元的产值。有的学者认为这才是美国积极投入“星球大战”计划的真正动力。
可见，八十年代初美国掀起的日本热的目的和效果，不仅表现在企业的管理方式这一层次上，而且更表现在国家对经济的组织和管理方式这一层次上。沃格尔的《日本的成功与美国的复兴》一书，能提醒我国的读书界重视这个原先有所忽视的方面。
三、从英国病看美国的日本热
历史上有许多现象是惊人地相似的。今天美国面临日本和西欧的挑战，很有点类似于本世纪初英国面临后起的工业国美国和德国的挑战。
十九世纪曾是英国的极盛时代。当时的英国由于是世界各国某些重要工业品的主要供应者，曾被誉为是“世界工厂”。它的最大和最主要的工业部门是纺织工业，其次是煤炭工业和食品工业，机械制造工业虽然也发展很快，但在整个工业中的比重仍然还比较低。这时世界正在进入第二次技术革命时代，后起的工业化国家如美国、德国等很快成了这些新兴工业部门的首先建立者，在世界市场上它们的工业产品逐步显示出比英国产品更高的竞争力。英国的工业生产在西方世界中所占的比重逐步下降。
面对这种情况，“英国社会上相当多的人对此并不感到惊慌或忧虑，他们仍然不慌不忙地循着自己原来的经济发展道路，缓慢地前进着。他们对于帝国经济的现状还是满意的，或者说虽然已经不那么满意，但并不打算使它发生大的变化。少数‘有识之士’的惊呼，在社会上引不起有力的反响。”(罗志明、厉以宁：《二十世纪的英国经济》第198页)
在这种守旧思想的影响下，英国政府长时间地没有对新兴工业采取专门的扶植和支持措施。他们固守在维持十九世纪的自由贸易政策和市场竞争的传统轨道上。企业界并不急于发展新兴工业，金融界也不愿把投资从比较保险的传统工业转到还有一定风险的新兴工业中。另一方面由于没有保护措施，使新兴的汽车工业受到很大的冲击。此外，由于政府没有采取措施促进生产和资本的集中。这样在十九世纪中形成的小企业分布于传统工业中的市场结构很难改变，在美国和德国的一些富有竞争力的大型企业迅速崛起之后，英国企业的竞争地位显著软化。而且由于大企业一般采取较先进的经理管理制度，以小企业为主的英国的企业管理水平，也开始越来越落后于美国和德国。
英国政府在本世纪初的这些政策，也进一步促使英国社会形成了一种不顾英国产品在国际市场的竞争力、不顾英国实力地位下降的传统。每个人不是想如何努力工作，在多作贡献中提高自己的生活水平，而是首先希望社会的给予。二次大战后，英国就成了一个典型的福利国家。虽然人们的生活状况和劳动条件有了较大的改善，但国家背上了沉重的负担。五十年代后的大部分年份里，英国的财政收支都是赤字。为了弥补赤字、抑制通货膨胀，只能增加税收。但增加税收，必然导致降低企业留利水平，限制消费，挫伤投资和工作的积极性，最后增加了失业，降低了经济增长。整个国家陷入了发展缓慢、效益低下、通货膨胀和失业并发、外贸逆差难以平衡、地方分权主义日益严重等等，这些困境交织成了一幅英国病的典型症状。
必须承认，想用短短的几段话来勾画英国病的成因是过于简单化了，而且可以肯定地说是很不全面的。但笔者很希望能粗线条地拉出个框架，以和美国在前几年出现的日本热的目的和效果来加以粗略地对比。在《日本的成功与美国的复兴》一书的开始，沃格尔就提到了日本应防止“美国病”的发生。其实和英国病比较，美国病还只是些伤风感冒，是英国病的初患者。但美国人民和政府已经表现出了一种不同于英国在患英国病初期时的做法。除了前面所提到的出现了日本热，出现了针对美国企业和政府传统的管理方式的反思、迫使美国政府采取一些措施保持和提高美国产品的竞争力等等外，还有在重建美国最强经济的呼声中所显露出来的合作精神。
今天，无论是横贯美国大陆的救济贫民的募捐运动，无论是纽约港上庆祝美国建国二百一十周年的纪念典礼，都在显示出一种作为美国人的自我意识。但如沃格尔所说的，“只要认识到了合作的必要性，美国人也是具有合作精神的”。在鼓吹复兴美国精神、重建美国最强经济的呼声中，都隐含着这种要求自觉地协调一致的含意。面这一点正是英国在本世纪的几十年中所长期缺少的。
如《日本的成功与美国的复兴》中所呼吁的政府与企业间的协作精神，在美国社会中决不是微弱的呼声。一份由十四位议员、十七位里根政府官员和其他许多代表所组成的委员会提出的报告说，“必须终止政府和企业界敌对的观念——在目前这个高度竞争的世界市场中，这一观念不合时宜、妨碍生产力，甚至使我们瘫痪。”民主党众议院干部会议的一个小组写道，“若要实现经济增长，就必须在工人、小型企业、大型公司、大学，以及政府之间建立伙伴关系……若要建立这种伙伴关系，就必须消除劳资双方的敌对关系。我们的国家一向都因为‘合作’而获益非浅，从铁路的铺设到太空计划的成功，并且‘合作’一直比‘对抗’更具生命力。”(〔美〕威廉·大内：《M型社会》中译本，第16、17页)
当然，五、六年时间中的变化和一个时代相比，只能算是一段小插曲，美国目前的经济形势好转还不足以说明它的问题已得到根治。美国长期以来的巨额财政赤字和外贸逆差问题还丝毫看不到解决的曙光。但是，如和英国在患英国病初期的情况相比较，则可以明显地看到美国人民所作出的努力是不同寻常的。也许这就是美国人传统的求实精神吧。
四、全国协调一致和产业政策
沃格尔认为日本成功的根本经验是明确国家利益，官民一致地采取对策，企业、行业和集团都经常主动地发挥自己的作用，同时按国家利益的大方向，顺利搞好和其它组织的合作。美国要向日本学习，最重要的也就是要学习这种全国的协调一致，而从美国的航空和航天局、农业、住宅产业和北卡罗来纳州成功发展的经验看，要实现协调一致的关键的条件是领导人要有远见卓识，要有全国的长期的超党派支持，要有政府和民间代表间的相互信任。
如果我们归纳一下英国在英国病的泥潭中越陷越深的教训，可以看出很关键的一条也是没有形成全国的协调一致，国家没有明确的目标和对策，听凭市场机制的随机作用。工会、企业、政府(确切地说是每一届的执政党)都从自己的利益出发，或者陷入漫无休止的争论和斗争(如罢工)之中，或者形成福利支出超财政承受能力的大幅度增长。最终给二十世纪留下了国家越来越衰落的记录。
这种要想在国际竞争格局中力求实现或保持经济强国的地位必然离不开全国的协调一致，是商品经济发展到更高层次上的反映。当商品经济封闭在一国范围内进行时，听凭市场机制的随机作用，实现优胜劣败，由竞争来迫使经济效益提高是完全可能的。但当一国的商品经济开放式地处在世界市场的大范围中时，那一国产品的经济效益更高，完全是由国际竞争所决定的。听凭市场随机作用的国家的产品竞争力会高于那些扼杀企业的活力的国家的产品竞争力，但也肯定会低于那些把各方面的力量较好地协调组织起来的国家的产品竞争力。国与国的经济实力比较，归根到底是产品竞争力的比较，是要素配置效率的比较，是国家在协调和组织经济活动方面的能力的比较。无疑地，在商品经济中企业是经济活动的主体，但企业的活动不是孤立的，它离不开国家的管理、国内市场的环境和企业职工的素质。一国的企业在世界市场竞争中的地位是强化还是弱化，除了自己的创造性活动外，有没有全国协调一致的支持也是决定性的。
对一个想要迅速赶上世界先进水平的后进国家来说，这种全国的协调一致就更为重要。从后进国家的一般赶超过程看，客观上存在着一种“有效供给原理”，即一般的供给能力和具有较好的经济效益的供给能力之间是有区别的。只有既具有供给能力、又具有较好的供给效益的供给，才是一种真正的有效供给。才能做到产品在满足国内市场的同时，具有较强的国际竞争力。哪个国家实现有效供给的时间跨度越短，就越能缩短其赶超过程。与处在世界经济发展前沿、一般来说只能在探索中前进的发达国家不同，后进国家在形成自己的供给能力的过程中始终存在着两种选择：一种是听凭市场的随机作用，形成一般供给，然后在竞争的压力下逐步转化为有效供给；另一种是研究和吸取发达国家已走过的道路的经验教训，采取政策措施，全国比较协调地使有限资源直接形成有效供给或缩短形成有效供给的时间。环顾世界，在近几十年中，一些发展较快的后进国家都是按照这第二种选择去做的。
所以，当代的商品经济的一个显著特点是它是在世界竞争中的商品经济，如果一个国家缺乏协调一致的精神，没有一种群体思想，其经济发展速度只能是缓慢的。由于新技术革命在以加速度式地进行，缓慢发展的国家和发达国家之间的差距就有可能越来越大，最终可能失去在世界舞台上应有的地位。这是我们当前所面临的最严峻的挑战。时代的变迁，使我们已不可能再象狄更斯或德莱塞的小说中所描写的那样仅仅靠私欲、靠狭隘的个人动机的推动来发展商品经济，而是更要靠一种与民族存亡休戚相关的责任感和使命感。
我国曾在大一统的封建皇朝中经过漫长的岁月，也曾在照搬苏联模式的指令性经济中蹉跎了三十余年。但现在我们所追求的集体的协调一致是在商品经济中的协调一致，是在充分发挥企业活力、扩大地方的自主权的新的基础上的协调一致。这种协调一致不是来自于某个中心的权威性指令，而是来自于从共同的信念和目标中所产生出来的自觉性。从绝对服从的协调一致到具有选择主权的自觉的协调一致，这种转变不是轻而易举的。特别是在改革过程中，由于我们对现代商品经济缺乏正确的认识，随着选择主权的扩大，可能首先膨胀的是小团体和个人的私欲，形成一种要求社会的给予、而不是主动作出奉献的分散倾向。无论是改革方案的设计者、经济学家、文艺家、宣传家，都有责任向人民阐述清楚现代商品经济和资本主义社会初期时的商品经济的区别，有责任讲清在当代新技术革命面前我们民族所面临的危机，有责任珍惜和发扬我们民族重视协调一致的传统。
协调一致除了要靠建立在民族振兴的基础上的自觉性外，还需要有国家的指导，从经济发展上说就是要有把国家的战略目标和战略决策具体化的产业政策。我国当前还正处于新旧体制交替时期，可以肯定地说在相当长时期内我国的市场机制都将是不完善的。产业政策可以为企业如何在这种不完善的市场机制中比较协调一致地发挥创造性指明方向，在提高我国产品的国际竞争力中减少不必要的内耗。在改革中，我国需要在简政放权、扩大企业的活力的同时，加强对企业和地方的宏观指导，从表面看这似乎是矛盾的，但实际上这却正是现代商品经济所不可缺少的相辅相成的两个方面。我觉得这正是我们从美国梦、日本热、英国病中所应获得的经验教训和启示。
(《日本的成功与美国的复兴》，〔美〕埃兹拉·沃格尔著，韩铁英等译，三联书店一九八五年十二月第一版，1.50元。)
杨沐
接受美学的真实意图
《接受美学文选》编后
《接受美学文选》编后
二十世纪的西方文化经常被比喻为经历了一场“语言学的革命”。事实上，这是一次对人的观念的革命，传统的“人是理性的动物”的观念被“人是语言的动物”的观念取代了。从而，语言成为研究人的现象的门径。对人类的各种文化活动的研究，都得从语言这个中心辐射出去。既然人被看作是一个有待于读解的本文，那么，不管是人的日常经验也好，还是哲学经验、宗教经验、文学经验乃至科学经验，都必须从语言的角度来把握和分析。本世纪以来，西方对文学现象的研究，的确充分体现出了语言的绝对要求。
然而，接受美学却是在反纯本文主义和纯结构语言运动的精神指导下形成的。接受美学认为，文学作品并不是为了让语言学家去解析才创造出来的，文学作品必然诉诸于历史的理解。把符号系统封闭起来，进而把本文结构绝对化，必然会把人的历史经验排斥在外。这一指责显然是针对巴黎结构主义和太凯尔小组的。接受美学根据一种新的历史主义的要求，站出来与唯本文主义争辩。
这一要求是由联邦德国的文学史教授、文艺学专家赫伯特·耀斯于六十年代后期到孔斯坦泽大学任教授职时明确提出的。当时，他就语言学领域出现的危机表明了自己的态度。随后，他的《提出挑战的文学史》(一九六七)和他的同事沃尔夫冈·伊泽尔的《本文的召唤结构》(一九七○)出版，这被看作是接受美学进入角逐舞台的标志。
耀斯邀集了一批从事文学的语言学研究的专家到孔斯坦泽大学，组成了一个研究小组。通过这个小组的研究和出版物，他们完成了从文艺语言学向接受美学和效果美学的转向。从此，接受美学走出了孔斯坦泽的学园，走出了联邦德国，成为欧美文学研究和美学界的一个新的引人注目的研究方向。
这一新的研究方向就是从纯语言学的视野转向了历史的视野。但是，它并没有抛弃语言学的优良传统，相反，它倒是始终坚持本文结构的原则。接受美学所要引进的是历史的理解这一重要范式，并作为自己的研究基础。这场向接受美学的转向很类似于二十年代海德格尔在现象学中发起的转向，即不再把先验意识而是把历史的解释作为自己的新的基础，但现象学的本质直观方法海德格尔却并没有抛弃。看来，自从德国在十九世纪出现了一系列极为重视历史的大哲学家(黑格尔)、大经济社会学家(马克思)、大文化史家(布克哈特)和大历史学家(兰克)之后，历史意识已成为日尔曼学者的一个传统，他们再也不愿放弃历史的理解这一范式了。一个民族的文化传统毕竟是可以通过改塑来形成的，并非只是接受既成的模式，或只是修修补补。
接受美学转向历史的理解固然有社会思潮的原因，这就是六十年代后期出现的改革(大学机构的民主化、科学理论界的修正)浪潮，大学生对资产阶级的科学观念的反抗运动，和对语言学教育的因袭教规的普遍反感。但是，更主要的动力则是来自以海德格尔和伽达默尔为首的德国哲学解释学的历史理解概念。耀斯明确承认，加达默尔的解释学经验的理论，以及从效果史中去认识所有历史的理解这一原则，是他的方法上的前提。接受美学是在哲学解释学的理论土壤中生长起来的。所以，不少学者把接受美学作为哲学解释学的一个支派来看待，耀斯也经常把自己的学说称之为文学解释学。
接受美学关注的不是文学本文的结构，而是对文学本文的理解的历史性。在耀斯看来，这主要体现在两个方面，一是作品本文的效果和意义，取决于作品在当前历史中的读者的阅读经验中具体化的实际过程；再就是各个时代的读者接受和解释一部作品本文的历史过程。在这里，尽管始终不离开作品的语言意义场，重心却是在力图把握艺术理解的历史经验。
这里有一个相当值得注意的问题，就是接受美学继承并推广了胡塞尔现象学后期和整个哲学解释学所倡导的反主体主义的思想传统。人并不是世界的唯一主体，人的构成本文，也就是人的语言在历史中所形成的种种文化，也是主体。两者是一个互为主体的关系。它们相互解释，相互说明。正如狄尔泰所说，人是什么，只有人的历史才能回答。反之，历史是什么，也只有人才能回答。要研究作为主体的人，仅仅分析人的心理结构是不行的，必须从人的语言以及语言的诸构成物入手。离开了语言及其构成物，人什么也不是。主体主义的困境在于，只抓住主体的人一方，只注意主体的结构，则什么也看不见。人只有在镜子中才看得清自己，这个镜子就是人的语言及其构成活动。
反之亦然，只关注语言的本文结构，其意义仍然得不到明确说明。本文的意义只存在于解释它的人的理解意识之中。没有读者的艺术经验和理解意识，本文的意义结构始终是封闭的。作品的意义只存在于欣赏的理解和理解的欣赏之中。读者经验与本文结构互为主体，相互解释，它们依据的就是解释学的问与答的逻辑。接受美学的研究就是在这种问与答的逻辑中展开的。
正因为如此，接受美学针对巴黎符号学派把本文结构绝对化的做法，才把读者摆到了与之相对立的主体地位。
但是，重视读者在揭示作品的意义上的重大作用，又不是接受美学的全部意图甚至主要意图所在。要是接受美学的主要意图只是在于恢复读者的地位，那么，它就只是在复述前人而已。早在三、四十年代，布拉格语言学派的首领穆卡洛夫斯基和现象学美学的宗师茵加尔敦就分别提出了“空白”说和“不定点”说。认为作品中充满了空白和不确定性，需要读者去填充和确定，作品的意义才最终完成。事实上，早在五十年代，欧美的一些极为普通的文艺研究学者也懂得从作者、作品、读者的三位一体结构中去考察文艺作品。接受美学并非不知道穆卡洛夫斯基和茵加尔顿的研究成果，相反，它公开把他们看作是自己的研究的前提。望文生义地以为接受美学就只是重视读者，是一个严重的误解。
接受美学的主要意图是什么呢？接受美学所要突出的乃是以艺术经验为主的历史的审美经验，它是在读者的接受和解释活动中表达出来的。
哲学解释学不就是注重艺术经验吗？加达默尔在《真理与方法》和他的《短论文集》第二卷中，一再把艺术经验提到中心位置，作为解释学经验的典范。耀斯等把艺术经验提到核心位置又有什么新意呢？
原来，接受美学重视艺术经验的出发点与哲学解释学是不同的。它的出发点是马克思的交换理论和新马克思主义哲学家哈贝马斯的交往理论。耀斯强调，如果不把艺术经验的交往因素考虑在内，对艺术经验的考察就是不完整的。马克思在《政治经济学批判导言》中提出的分配与交换的循环模式对耀斯启发很大。哈贝马斯从认识论的意义上提出交往理论，以语言的交互作用的关系概念来更新马克思的政治经济学上的生产关系概念，意在于以历史意识的交往关系来说明人的经验。这就是他的历史的批判解释学。耀斯正是以此为根据，力图在一个文学的交往系统的环境中，去把握历史上的某种生活世界中的艺术经验。这是一种作者、作品、读者的动态过程的历史学，所谓效果史和接受史都具有社会历史意义上的规定性。文学的交往活动成为艺术作品的意义理解的前提条件。
接下来的问题是，接受美学从社会历史的交往活动关系中来突出艺术经验，其意义又何在呢？这恐怕是理解接受美学的最终理论意图的关键。
在接受美学看来，艺术经验使人摆脱了具有控制关系的历史，使人的行为具有价值的独立自主性。在每一时代，都有一些社会意识形态在压制人的艺术经验，使艺术沦为统治者的奴役形式。古代的某些艺术禁令，现当代的各种宣传媒介，都在损害人的价值活动。但艺术经验总是一再反抗禁令，拒不解释教规，或者以发展种种新的艺术技巧和形式来否定意识形态的控制。艺术经验具有难以驯服、难以驾驭的性格。正是借助于艺术经验，人才得以拒绝意识形态对世界的解释，而坚持自己的解释。
同时，艺术经验也是人自身获得社会解放的条件。艺术的接受不是一种被动的消费，从本质上讲，它是一种赞同或拒绝的审美活动。所以，伊泽尔指出，阅读就意味着准备怀疑我们自己的信念，并允许它们受到批判。艺术经验不仅解放人的生活经验，使其摆脱意识形态的控制，而且解放人的内在经验和对世界的信念。
因此，耀斯把诗称为创造的活动，把审美称为接受的活动，把净化称为交往的活动，而净化的活动才是其真正的意义所在。艺术经验使人的日常经验发生质的变化，就是净化。耀斯十分注重分析艺术经验与生活世界中的其它感性经验以及宗教经验的区别，其意义也在于此。艺术经验是人的解放的车轮，在耀斯看来，它可以同哲学思辨竞争。
但是，又不能忘记，对交往关系中的艺术经验的分析始终没有离开语言场。任何经验离开了语言，都无从谈起。所有经验都是由语言形成和表达的，而语言恰恰是社会的交往关系的原始结构。对艺术经验的分析必然以艺术的语言为依据，这就又回到了艺术作品的本文及其接受理解上来了。
接受美学的研究与结构主义一样，经常也陷入一些烦琐的细碎的语言分析，我们不应被这些过于精细的工作所迷惑，而忘记了接受美学的终极意图。同时，我们也要懂得，要达到象接受美学提出的那种意图，又必须从对艺术经验的历史性理解的语言分析的细致工作入手。
不管接受美学理论不可避免地会有这样那样的不足，它起码提醒我们，对文学现象的研究始终不应忘了艺术的价值意义，即艺术的超越性功能。只有艺术才给世界带来审美的意义。事实上，如果一个世界丧失了审美的价值，这个世界是没有透明性可言的。我们不能因为文学研究曾长期受到“庸俗社会学”(其实根本够不上“社会学”一词，不过是意识形态决定论而已)的影响，就一概排斥文学的道德和社会意义，只作纯本文的分析研究。问题恐怕在于如何通过艺术经验去寻求和表达真实的道德和社会价值意义，否则，我们就还是窒息艺术经验为好，以免与意识形态同一化。在我看来，我们研究接受美学的意义正在于此。
(《接受美学文选》，刘小枫选编，已收入“文化：中国与世界系列丛书·现代西方学术文库”，将由三联书店出版)
著译者言
刘小枫
“走向冬天”
北岛的心灵历程
“当天地翻转过来／我被倒挂在／一棵墩布似的老树上／眺望”。
在《北岛诗选》的所有诗篇中，最能突现诗人个性特征的，也许莫过于《履历》中这倒挂在“一棵墩布似的老树上”的形象。这倒挂着的形象，无异于北岛的自画像，很容易使人联想到美国影片《现代启示录》一开始男主角那倒悬着的头。对世界的总体评价从银幕上那倒悬着的头中鲜明地显示出来：一个颠倒了的荒诞的世界。
北岛的《履历》也传达了同样的心态：天地翻转过来，一切都颠倒了。在这颠倒了的世界上，唯有倒挂在树上，才能保持对这个世界的清醒的理性观照。
《北岛诗选》中的许多篇，都集中反映了那个时代的荒诞不经和不合理性。《回答》中的“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”，在强烈的对比中深刻地道破了现实的乖谬与善恶混淆；《一切》则在对世界的背谬的把握中对世界给予总体否定：“一切都是命运／一切都是烟云／一切都是没有结局的开始／一切都是稍纵即逝的追寻”；在诗人眼里，到处都是可疑：大理石的细密的花纹是可疑的，小旅馆红铁皮的屋顶是可疑的，楼房里沉寂的钢琴是可疑的，甚至连“门下赤裸的双脚”和“我们的爱情”都是可疑的(《可疑之处》)。“可疑”构成了诗人对世界的总体感受，使人联想到萨特的《恶心》。这种对世界的可疑的感觉和萨特笔下那种恶心的反应之间，似乎在心理上有一种同构关系。这里要命的不是可疑的具体对象是什么，而是这种可疑的感觉无处不在。
这一切都不能不使我们联想到西方现代主义，联想到黑色幽默，联想到荒诞派戏剧。
尤其具有那么一点荒诞派味道的是诗人的《日子》：“……向桥下钓鱼的老头要支香烟／河上的轮船拉响了空旷的汽笛／在剧场门口幽暗的穿衣镜前／透过烟雾凝视着自己／当窗帘隔绝了星海的喧嚣／灯下翻开褪色的照片和字迹”。这是一种百无聊赖、无所寄托的情绪，在象征的层次背后，隐含了一种无归宿的深层心理。而《履历》中那倒挂着的形象，则在印证了外在世界的荒诞性的同时，由于客体的荒诞，不可避免地带来诗人主体存在的某种程度上的荒诞色彩：“我弓起了脊背／自以为找到表达真理的／唯一方式，如同／烘烤着的鱼梦见海洋／万岁！我只他妈喊了一声／胡子就长出来／纠缠着，象无数个世纪”。
这一切的心理根源，我们都能在当时的历史背景中找到，那就是：偶像的坍塌，信仰的破灭，以往尊奉和恪守的价值体系的崩解。诗人是这样描述的：“理性的大厦／正无声地陷落”(《语言》)，他经历了一次幻灭的心灵历程。
“上帝死了”(尼采)，宣告了西方神圣而牢固的“神”的价值体系的轰毁，于是，世界的终极原因没有了，人的归宿、目的、价值标准没有了，这是一场具有毁灭性的冲击，意味着人生意义在某种程度上的消亡。
北岛也经历了这种“上帝死了”的过程：他发现“弓起了脊背”艰难地寻找的真理，突然间一文不值；他发现“自由不过是／猎人与猎物之间的距离”(《同谋》)；他发现世界正在蝇眼中分裂；他发现“以太阳的名义／黑暗在公开地掠夺”(《结局或开始》)……于是，诗人振开双臂，喊出了“告诉你吧，世界，我——不——相——信！”(《回答》)
这种“我不相信”的觉醒的呼声与前面提及的对世界的“可疑”的总体感受互相映衬，成为我们把握北岛心灵经历的一条主线。
于是，诗人致力于对荒谬的现实的否定，并表现出了相对于其它觉醒者更彻底的怀疑主义精神。
横向的对比也许更能使我们把握住北岛的强烈的否定意向：较于北岛，舒婷更注重寻求感情世界的慰藉和归依。时代的创伤聚焦在她那纤小而敏感的心灵上，使她过多地咀嚼回味一种个人的痛苦与感伤。她面临着对渺小的自我的超越和个性气质所决定的不得超越的矛盾。因此，她对世界、人生的思考显得不十分深刻，我们只能从诗人灵魂的颤栗中去感受时代的不和谐音；顾城则致力于营造自己的童话世界。他的世界得到了诗人心灵的过滤和净化，“省略过病树、颓墙、锈崩的铁栅”(舒婷语)，具有一种超现实的特征，从而缺乏对现实和历史的纵深思索。我们只能从具有梦幻色彩的童话氛围中去辨认哪些是诗人力求摆脱却又不可能完全摆脱的时代的阴影。当然，我们这里不是从美学意义上评判孰高孰低，只是想通过比较指出，就其对现实与历史的关系来看，唯有北岛真正地直面现实，反思历史，直接地对现实投射了更多的更彻底的否定。
这种否定的深刻性集中体现在北岛观照世界的方式——悖论式思考方式上。
北岛诗中悖论式意象组合几乎俯拾皆是：“在大地画上果实的人／注定要忍受饥饿／栖身于朋友中的人／注定要孤独”(《雨中纪事》)；“冰川纪过去了，为什么到处是冰凌？好望角发现了，为什么死海里千帆相竞？”(《回答》)“明天，不／明天不在夜的那边”(《明天，不》)；“一切欢乐都没有微笑／一切苦难都没有泪痕”(《一切》)；“八月的梦游者／看见过夜里的太阳”(《八月的梦游者》)；“守灵的僧人只面对／不曾发生的事情”(《守灵之夜》)……
你似乎很难确切地说清每个悖论本身的含义，重要的是如果我们从总体上把握，则这些悖论式命题的怪诞本身充分体现了那个时代的乖谬性和非逻辑性。
正因为那是一个背谬迭出的时代，也造就了诗人悖论式的思维。
这种悖论式的思考，是对现实与历史的更深刻的思考。悖论，做为诗人感知世界认识世界的一种独特方式，实际上在北岛笔下已超越了形式逻辑上的语义层次，告诉人们：世界上也许有些事情确乎是不可理喻的。
荒诞派戏剧和黑色幽默小说的典型特征在某种程度上正是它们的不可理喻性。在这一个层面上，我们找到了北岛诗歌与《等待戈多》，与《第二十二条军规》的某种相似的地方。
否定了以往的价值观念，又面临理性大厦的不可重建，面临人生目的的难以找寻。这种两难处境，正是西方现代主义文化思潮产生的心理根源之一。而我们也从荒诞、背谬、冷漠以及某种程度上的失落感中找到了北岛诗歌的某些现代主义特征。但也许很难说清这是否是北岛有意识地对现代主义的借鉴，更确切地说，这两类荒诞、无意义和冷漠都基于自身的价值体系的崩解和人生目的的失落。
这是不是说，北岛的诗的内蕴与现代主义精神在其本质上没有区别呢？
同样是一种主体和客体之间的不协调，但在荒诞派戏剧中，因为主体自身的强烈的失落感与荒诞感，使主客体之间有消失差别的趋向，从而主体对客体的主观评价也随着失去，我们看到的是一种完全失落。由于《等待戈多》中的人物自身的荒诞感，你很难发现他们在等待什么(实际上是无所待)，很难发现他们在思索什么(实际上是无思索)，很难发现他们对外在世界的评价(实际上是没有评价)，特别是，你很难看到主体对客体的清醒的反省和批判。这种主体自身存在的荒诞感是现代主义的一个本质特征，而北岛却在客体荒谬的时候，保持着主体的清醒的意识，他在对客体否定的同时，是对主体存在的充分自信。他的“我不相信”是建立在对自我意识的完全相信的基础上的对世界的判决。他的怀疑主义，因此是笛卡尔式的“我怀疑，故我存在”的理性怀疑主义。尽管诗人也流露了失落感，但他在总体上超越了由于客体的荒诞而带来的主体荒诞的危险。因此《履历》中“万岁！我只他妈喊了一声／胡子就长出来”，与其说体现了自身存在的荒诞感，不如说是通过对自己的嘲弄，来反讽、调侃客观现实。他的诗中的那种强烈的批判和否定的意向，使我们能时刻感受到诗人的主体存在。北岛正是从自身的清醒的怀疑主义的立场出发，对动乱年代的荒谬现实报以冷峻的否定的目光的。同我们今天能够拉开一定的时空距离和心理距离来彻底否定“文革”比较起来，更显示出诗人当时的深刻历史洞察力和清醒的理性主义精神。
对自身的“怀疑”的确信，使我们感到诗人的力量，而诗人的批判又是缺少价值参照的批判，则又使人感到他的困惑与迷惘。他舍弃了偶像，又没有找到新的情感与理性的支柱。诗人面临着几乎是一切先觉者都曾面临过的痛苦的境遇。
L.J.宾克莱(Luther J.Binkley)曾这样阐释尼采的思想：“世界就其本身来说是没有意义的，它没有固有的意义。”“没有一个永恒的给世界以意义的上帝，反而能够使人获得真正的自由和创造力。”(《理想的冲突》200页)在把握不住自己以外的一切的时候，还是先来“肯定自己的本质和创造自己的价值”吧！
北岛诗歌的某些基本倾向也许正近似尼采的这种无目的无意义论，他超越了目的和意义，不悬拟希望，而是“走向冬天”。
“走向冬天”即不问希望。在诗人感到丧失了目的的世界上去进行没有终点的跋涉，去实现一个过程，这便是北岛体现在诗歌中的又一条心灵线索。
于是，我们在北岛诗中，捕捉到了一系列类似“走向冬天”的意象。
在《明天，不》中，北岛宣告：“明天，不／明天不在夜的那边／谁期待，谁就是罪人”。这蕴含着一定程度的激愤的否定判断体现了诗人的绝望感。这和在《期待》中，诗人想要传达的却是“没有期待”是一致的。在《彗星》中，诗人把人生的过程，比拟为彗星从黑暗走向黑暗的过程：“摈弃黑暗，又沉溺于黑暗中”，而光明，只是“连接两个夜晚的白色走廊”。这里的彗星的悲剧形象，可以说是诗人的征象。
“海”的意象，使北岛诗歌透露出一抹亮色，它也许表达着诗人的希望。但在《和弦》中，“海很遥远”的主旋律却贯穿全诗，带有一种淡淡的忧伤，传达出的是可望而不可即的心绪。而在《船票》中，虽然海的诱惑力是巨大的：在浪花与浪花之间相传着一个古老的故事，当潮水沉寂时，有“海螺和美人鱼开始歌唱”，连“那片晾在沙滩上的阳光”都那么令人晕眩，然而，象“海很遥远”一样，这首诗中不断重复的主调却是“他没有船票”。这种鲜明对比形成的强大心理反差，呈示出一种零余者式的悲哀。唯一可把握的是路。“只有道路还活着／那勾勒出大地最初轮廓的道路”(《随想》)，意味着，只有艰难的跋涉，求索是永恒的。在《走吧》中，尽管诗人也表达了“我们去寻找生命的湖”的意愿，但那“生命的湖”的意象和“海”一样，都给人以不可把握的遥远感。而执着的“走吧”本身，却超越了对“生命的湖”的把握，前行本身呈现出一种目的性。
典型地反映诗人心态的，是《走向冬天》，诗中表现的义无返顾的“走”：“风，把麻雀最后的余温／朝落日吹去／走向冬天／我们生下来不是为了／一个神圣的预言，走吧／走过驼背的老人搭成的拱门／把钥匙留下／走过鬼影幢幢的大殿／把梦魇留下／留下一切多余的东西／我们不欠什么／甚至卖掉衣服，鞋／和最后一份口粮／把叮当作响的小钱留下／走向冬天”……诗人宁愿抛弃一切地“走”，然而“走”的归宿又是什么？是“冬天”。“走向冬天”之中包含了诗人体验到的历史的全部悲哀与残酷。
正是“走向冬天”的心态，构成了北岛对现代主义的进一步超越。尽管诗人没有廉价地许诺渺茫的希望，而是带有几分绝望地跋涉，但仍然能给人以一种力量。正象鲁迅所说的那样：“绝望而反抗者难，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”①在这里，北岛的“走向冬天”，蕴藏着《等待戈多》所无法企及的内涵，体现了诗人对自身存在的执着，而不是把自己维系于一个终极的目标。而《等待戈多》的“无所待”，则是在终极目标失去了之后，连自身的存在也显得荒谬起来。
尼采强调“上帝死了”，反而能够使人获得真正的自由和创造力。北岛正是从旧的价值体系中挣脱出来，带着无希望无目的的失落开始他的怀疑他的否定他的探索的。只有否定了外在的权威，才能建立起自己内在的权威，也才有自己的自由意志和新的创造。
北岛的这种对主体存在、对人生过程本身的执着，同西方现代主义精神是不同的，从某种意义上说，倒是对屈原的“求索”，尤其是对鲁迅的“过客”精神的继承。这似乎要到中国的文化背景中去找寻原因。中国人自身的异化趋势远不如西方社会那么严重。中国人不把自己的命运依附于外在的异己力量——上帝，而是把世界内化于自身，从而在心灵中，在内在的人格中找到了自我平衡。因此，中国人有感伤，有孤独，有徨，但很少有主体存在的全部失落，而总是力图超越自身的痛苦和烦恼，顽强地执着于人生的过程本身。
也许还有问题的另一个方面。如果我们深入到诗人的心理深层次，就会发现诗人灵魂深处的悲凉意识。否定的过程是一个痛苦的过程，尤其当“生命的湖”尚看不到闪光的时候。诗人不得不经受这种无目的的人生之旅中的一切孤独一切苦恼一切失望，而且，诗人有时候无意识地装扮成一个众人皆醉我独醒的形象，于是便更加感觉到自己格外承担着整个人类和历史的重荷：“如果海洋注定要决堤，就让所有的苦水都注入我心中。”(《回答》)我们从中可以体验到诗人的胸怀，同时也感受到一种强烈的悲剧色彩。
人毕竟不可能没有生活的目的和意义，不可能没有他的终极关怀。所谓“终极关怀”，按神学家蒂利希的思想，即“凡是从一个人的人格中心紧紧掌握住这个人的东西，凡是一个人情愿为其受苦甚至牺牲性命的东西，就是这个人的终极关怀，就是他的宗教”(《理想的冲突》297页)。人类看来是摆脱不了这种目的论的。存在主义把自由的选择本身当成目的，但同样要献身于“实现自我的独特的自由和他对于人生的计划”；尼采否定了上帝做为终极原因，但实际上没有否定终极本身。他以“超人”取代了上帝。
因此，这种价值崩解导致的终极关怀的失落所带给诗人的必然是心灵的矛盾、黑暗与挣扎，内心世界的对象化，则是诗人笔下的一系列的矛盾、背谬的意象以及总体上的灰蒙蒙的冷峻的诗歌基调。他似乎只能从“象征文字”所借代的五千年的民族历史和“未来的人们凝视的眼睛中”去捕捉希望。一方面是历史伟力的积淀，一方面是历史对未来的理性的乐观选择。但历史又是那么沉重，“古寺”做为古老文明的象征，需要大火中的涅，这与“象形文字”之间形成了内在的矛盾，我们从中可以把握到诗人对民族文化在价值判断上的二律背反式的困扰。而《回答》中对未来的乐观展望也还掩盖不住“海很遥远”那一唱三叹中表现的无望感。
诗人也在渴求心灵慰藉和情感寄托。我们可以在北岛诗歌灰暗的底色上发现几点鲜亮原色，找到一些美好的意象。如海、沙滩、鸽子、红帆船、枫叶装饰的天空……但即使是这些色彩较为鲜明的意象，给人的感觉也不象顾城那般明净而单纯，仍给人以一种压抑和感伤。同时，诗人也到爱情王国中去寻找心灵的归依。不过他的爱情诗的自然背景大都是夜，从而成为诗人的低沉心绪的映衬，如《雨夜》、《你在雨中等待着我》、《习惯》。而且，诗人总似乎心事重重，仿佛有所期待，又不知期待什么。爱情——这心灵的避难所也构不成对无目的世界的超越，他仍然不得超脱：“即使在约会的小路上／也会有仇人的目光相遇时／降落的冰霜”(《爱情故事》)。在《雨夜》中，“即使明天早上／枪口和血淋淋的太阳／让我交出自由、青春和笔／我也决不会交出这个夜晚／我决不会交出你”，表达了对爱情的忠贞，但同时仍然表现出爱的沉重：“让墙壁堵住我的嘴唇吧／让铁条分割我的天空吧。”诗人的爱情中，不能不打着时代和历史的烙印。这一点，也体现在《睡吧，山谷》中：“睡吧，山谷／我们躲在这里／仿佛躲进一个千年的梦中／时间不再从草叶上滑过／太阳的钟摆停在云层后面／不再摇落晚霞和黎明”。这正表现出在那黑暗的年代中对现实逃避的渴望。
“睡在蓝色的云雾里”的山谷，毕竟不是北岛的“生命的湖”，爱情，也不是他心灵的避风港。北岛毕竟是清醒的理性主义者，他竭力地摆脱了山谷的诱惑，心底那顽强而执着的声音仍是“走吧”，时时催促他踏上人生的旅程。诗人的“走”就是他人生的一种目的性，“走”似乎构成了诗人的“终极关怀”，他的目的只是为了证实自己的存在，或者，干脆是为了一个“神圣的预言”的破产。“走吧”构成了对现实世界的超越，但“走吧”却无法超越到一个新的目的论的层次，于是，“走吧”的深层心理是“走向冬天”，他的跋涉的力量并不是来自希望，他是在失望中彳亍前行。这里唯一确信的，只是诗人的主体存在。而诗人自身的本质力量，也正由于这种前行而得以实现，诚如美学家高尔太所说：“人由于把自己体验为有能力驾驭自己的命运的主体，而开始走向自觉。”(《论美》253页，甘肃人民出版社出版)
在当时的历史氛围中，北岛的心态决不是一种特殊的心态。做为觉醒的一代的典型代表，北岛的思想发展在某种程度上正是在那个该诅咒的年代里成长起来的一代人心灵历程的缩影。正因为如此，北岛身上也同样具备着这一代青年所具有的鲜明的忧患意识和使命意识，即对于民族前途乃至人类未来的巨大忧患感以及在民族文化断裂、终极关怀丧失的历史背景下重新寻求人生意义、重新建立人生哲学的迫切的使命感。同时，也正是这种忧患感和使命感标志着这一代人自我意识的觉醒，因为，“只有忧患和苦恼才有可能使人在日常生活中发现和返回他的自我，而思考生活的意义与价值，而意识到自己的责任和使命。”(《论美》253页)于是，对人生目的的苦苦思索和寻求成为这一代人的总体心灵特征。顾城的《一代人》无疑在为自己所属的群体塑了一座永恒的雕像：“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光明。”
因此，把北岛放在整个群体的大系统中考察，则诗人的这种追求的特征就显得尤为突出。他对黑暗年代的冷峻的审视和对未来的无望感决不意味着消沉、颓丧，而更能代表诗人心理主旋律的，正是他在否定了旧的价值形态之后，对新的道路的探索精神，即他为了寻找“生命的湖”而进行的顽强而执着的跋涉。这种探索意识体现在诗人身上与他的否定意识同等强烈，从而在总体上构成了对北岛诗歌灰色调的冲淡和削弱。而“走向冬天”则又赋予了诗人的“走吧”以一种悲剧的壮美，诗人的人格也因这种悲壮而显得凝重和深沉，令人联想到盗火的普罗米修斯。在这个意义上说，诗人无疑以其悲壮的英雄主义超越了悲观的怀疑主义，从而他的探索指向对人生意义的新的追寻，指向对生命过程的自觉，指向一种真正意义上的自我实现。也许我们尚不能十分乐观地肯定诗人一定能盗来理想之火，重新照亮人生之旅，但他那种坚韧不拔的“求索”精神，却激励着人类百折不挠地寻求自我实现和彻底解放的道路。这也许才是北岛真正的历史意义和价值所在。
历史是乐观的，然而人类在不断追求终极目标和不断确立自身目的与意义的同时，又付出了多么沉重而巨大的心灵代价。早在两千多年前，屈原就以“路漫漫其修远兮”预见了这种艰难的历史进程，并以其“吾将上下而求索”奠定了人类在完善自身的过程中总体上呈现出的那种悲壮的心理基调。北岛的“走向冬天”毋宁说正是这种悲壮的“求索”的继续。做为特定历史条件下形成的北岛的心态，是注定要被时代超越的，但诗人那种沉重而艰辛的跋涉，却终将为后人记取！
北岛的世界，是一个复杂而博大的世界，
(《北岛诗选》，新世纪出版社一九八六年五月第一版，1.05元)
① 见鲁迅一九二五年四月十一日致赵其文的信，载《鲁迅研究资料》第九期。
吴晓东
未甘术取任缘差
杨绛《记钱钟书与<围城>》读后
一
近年来，一本接一本出版了一批大部长篇的传记、评传、回忆录。最近杨绎终于也为读书界奉献出了一本薄薄的、小小的《记钱钟书与<围城>》(湖南人民出版社)。全书总共才一万六千字，分两章：“一、钱钟书写《围城》”，“二、写《围城》的钱钟书”；因此每一章也就只有几千字。仅凭其薄而且小，这就是一本很个别的书。
我读杨绛(她的翻译、创作和论著)，有一种一时半会难能说清楚的感受，即她与钱钟书先生有着多方面的默契——我的意思是想说，他们夫妇的关系是很亲密、很融洽的。他们刚好在去年度过了“金婚”，除了胡乔木同志的建议和催促以外，我想或许就可以猜测，杨绛的这本小评传，就是为他们的“金婚纪念”而写的。对于国内外学人钦仰如泰山北斗的文化巨人，而评传特以一“痴”字为一篇眼目，具体而不惮烦地写出钱钟书种种的“痴”、“”、“憨”、“疯”、“傻”来；白纸黑字，铁证如山似的写出“钟书考大学数学只考得十五分”；写了钱钟书在牛津有一门功课不及格而须补考，甚至还追加一句，责怪“胡志德一九八二年出版的《钱钟书》里把这件事却删去了”；甚且揭露《围城》中那位酸腐的方翁，三分象钱钟书的父亲，七分象他的叔父，而曹元朗在婚礼上的那副狼狈模样，写的正是作新郎时的作家本人；诸如此类，不一而足。为亲人、为老伴写评传，而居然有这个写法，杨绎的书真是格外的个别了。
传记、评传、回忆录这一类作品应当如何写？这可是一门高深的学问。每一门学问都有其具体的无限，所以历史哲学对这个问题的讨论恐怕也会永无定论。我的粗概的印象，西方的历史哲学，总疑乎历史有真，而我们不少人的历史哲学观，反多信其不假。我们外行人不容插嘴，作者们也尽可以各展才志。杨绛这本小册子的出版，无疑为我们提供了一个可资比较、参考的实践性依据。
杨绛在该书的《前言》中说，“以我的身分，容易写成钟书所谓‘亡夫行述’之类的文章”。何谓“亡夫行述”？我们有必要检索一下“钟书所谓”。《洛阳伽蓝记》记赵逸言：“生时中庸之人耳，及其死也，碑文墓志，莫不穷天地之大德，尽生民之能事。……所谓生为盗跖，死为夷齐，妄言伤正，华词损实”；钱钟书特为标出，历举各代载籍，指陈谀墓碑铭，“古来共慨”，而从来谀墓依然(参看《管锥编》论《太平广记》卷八一)。针对这种“谀墓”作风，他对司马相如敢于“自述”客游临邛，窃妻卓氏，格外赏赞：
相如于己之“窃妻”，纵未津津描画，而肯夫子自道，不讳不怍，则不特创域中自传之例，抑足为天下《忏悔录》之开山焉。人之百为，有行之坦然悍然，而言之色赧赧然而口呐呐然者。既有名位则于未达时之无藉无赖，更隐饰多端；中之事，古代尤以为不可言之丑。相如却奋笔大书，“礼法岂为我辈设”，“为文身大不及胆”，当二语而无愧。(《管锥编》论《司马相如列传》)
相反，即便大家如陆游，也不客气地表示反感：“放翁诗余喜诵，而有二痴事：好誉儿，好说梦。儿实庸材，梦太得意，已令人生倦矣”(《谈艺录·三七》)——连带及于《围城》中刘东方太太，讨厌她一个劲几赞美小孩，说她“做‘殇儿墓志’似的”(晨光版《围城》346页，新版已删)。《围城》还通过汪处厚做“亡妻事略”和“悼亡”诗，挖苦“文人会向一年、几十年、甚至几百年的陈死人身上生发。‘周年逝世纪念’和‘三百年祭’，一样是好题目”(新版234页)。看得出，上述这些涉及到史家的“史德”，更涉及所有文人的“文德”。章学诚术业专攻，特标“史德”，钱钟书认为，“一切义理、考据，发为‘文’章，莫不判有‘德’无‘德’”(参看《管锥编》论《全北齐文》卷二)。然行难知易，“苟达心而懦，则不违心而罔者几希”，所以他又强调，史家文士，必须有坚持真理的勇气，“黑格尔教生徒屡曰：‘治学必先有真理之勇’，每叹兹言，堪笺‘文德’”(同上)。由“史德”而“文德”，钱钟书识“吹虚上天，绝倒于地，尊如璧，见肿谓肥”之谈艺论学等“谀墓”而嫉恨之(参看《管锥编》398页，又《管锥编增订》678页)。他告诫学人，“黄公谓‘诗文之累，不由于谤而由于谀’，其理深长可思”(《谈艺录》171页)，因而“中肯之讥弹”，实胜于“隔膜之誉赞”(《管锥编》390页)。钱钟书拒绝同研究他的人“合作”，主张“作家不应该对自己的作品插嘴”，这也是一个很重要的原因。
杨绎作为他的夫人写《记钱钟书与<围城>》，一反俗道常经，通过上边引述，我们不是可以窥探到两位学者求真嫉伪的心志和勇气吗？钱钟书论陶潜《五柳先生传》，拈出一“不”字为“一篇眼目”，认为“‘不’之言，若无得而称，而其意，则有为而发”，“如‘不知何许人，亦不详其姓氏’，岂作自传而并不晓己之姓名籍贯哉？正激于世之卖声名、夸门地者而除之尔”(参看《管锥编》论《全晋文》卷一一二)，我认为可以移评杨绛的《记钱钟书与<围城>》。我想，这应该是她这本小书显得卓尔不群、独标一格的根本原因。
二
人们读钱钟书，都会感到他是一尊学问之神，文坛和学界的一个奇迹。我总思量，既然几乎可以说没有钱钟书不读的书，那么，他哪来的那么多时间？倘说他自小到老，朝斯暮斯，穷研冥索，面壁参禅，他又哪来的那么多精力？而《记钱钟书与<围城>》赫然在目的一句话不能不使我们感到意外和震惊：
我只有一次见到他苦学。
这一次苦学，就是为了要补考那门“要能辨认十五世纪以来的手稿”的功课。此外杨绛告诉我们的是，钱钟书小学课堂上打弹弓；大学课堂上不记笔记而画《许眼变化图》；留学时常为夫人画填有胡须的肖像；当父亲以后同女儿有“百玩不厌”的恶作剧；“他曾央求当时在中学读书的女儿为他临摹过几幅有名的西洋淘气画”，其中一幅画“魔鬼象吹喇叭似的后部撒着气逃跑”；为了一只心爱的猫，那怕深宵寒夜，也要起床帮同出击邻居(林徽因女士)也是宝贝的猫，管不得“打猫要看主妇面了”；“他有些混沌表现，至今依然如故”，经常穿反了套衫和鞋子；“我们日常相处，他常爱说些痴话，说些傻话，然后再加上创造，加上联想，加上夸张”……这一切哪里有钱钟书埋首书窗、笔不停挥的影子？这不说明钱钟书是一位天才吗？当然也能说明一点点，至少能说明这是一位“魔鬼夜访”过的“钱钟书”。可他明明算术、数学又常不及格，就是作文也因凡俗而挨过父亲的痛打，至少作者是无意于把他写成神童或天才的。评传也正面写到了钱钟书的“发愤用功”，也足见其渊博的学识，决不是神赐和胎生——
其实他读书还是出于喜好，只似馋嘴佬贪吃美食：食肠很大，不择精粗，甜咸杂进。极俗的书他也能看得哈哈大笑。戏曲里的插科打诨，他不仅且看且笑，还一再搬演，笑得打跌。精微深奥的哲学、美学、文艺理论等大部著作，他象小儿吃零食那样吃了又吃，厚厚的书一本本渐次吃完，诗歌更是他喜好的读物。重得拿不动的大字典、辞典、百科全书等，他不仅挨着字母逐条细读，见了新版本，还不嫌其烦地把新条目增补在旧书上。他看书常做些笔记。
这样，我反复思量，我感到“只有一次见到他苦学”这句话最能说明的就是：钱钟书是活人，而不是木偶；他固属“书痴”，却决不是没有生人气味的“蠹鱼”；他不是书的奴隶，而是书的主人；他只是活学学活，而不是苦学学死。
读书苦不苦？做学问苦不苦？我们当然又不能理解为钱钟书读书、做学问不苦。其实，那简直是苦不堪言的。如果我们想统计一下钱钟书的工作量，就将是一项麻烦而辛苦的工作。据有人统计，百万言的《管锥编》(尚有许多有待董理的未刊稿)，光引征西方作者就不下千人，著作多达一千七八百种。据我的考察，他正有“语不惊人死不休”的修改习惯，论著、创作都作反复的修润和补订。《围城》面世以来，文字上的精修细改，全面而系统的就有两次；《围城·重印前言》这样不上千字的短文，就修改了不下五十处。钱钟书为人类文化的建设所付出的辛劳，我感到是无法计量的。他自己对读书、做学问的辛苦，也感慨深长。他称赏“韩退之《杂诗》乃昌黎集中奇作”，取朱熹诗句“书册埋头无了日，不如抛却去寻春”参而详析，指出韩诗“以读书史为闷本愁基”而发读书人“生死文字间”、“愿脱去而无因”的感慨；进一步辨论“悔心怠心往往如水沤石火，乍生还灭”，即退之也“未渠改弦易辙”，终不免“‘生死文字间’之故我结习”，“匹似转磨之驴，忽尔顿足不进，引吭长鸣，稍抒其气，旋复帖耳踏陈迹也”(《谈艺录》160页补订〔一〕)，不啻夫子自道。《国风半月刊》六卷五、六合期有钱钟书《当步出夏门行》一首，我认为写的是诗人看书治学天地，由于正当翩翩年少，类韩、朱诗意境而别有云摘月的怀抱：
天上何所见？为君试一陈：
云深难觅处，水浅亦迷津；
鸡犬仙同举，真灵位久沦；
广寒居不易，都愿降红尘。
读书治学固苦，但钱钟书入而能出，把死书读活。钱钟书判读书为两端：“读书以极其至，一事也；以读为其极至，又一事也。二者差以毫厘，谬以千里”(《谈艺录》207页)。他一再讽刺那种困死书城的学究：“盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓，恢张怀抱，亦仅足以容学究；其心目中，治国、平天下、博文、约礼皆莫急乎而不外乎正字体、究字义”(《管锥编》论《老子》一章)；他认为“一切图书馆本来象死用功人大考时的头脑，是学问的坟墓”(《围城》203页)，而学究们“要自己的作品能够收列在图书馆里，就得先把图书馆安放在自己的作品里”(《宋诗选注·序》)。因此他告诫学人，博闻多识而苟忘本失中、觉照执着，难免滞障成痞(参看《管锥编》论《左传·昭公十八年》)：“参禅贵活，为学知止，要能舍筏登岸，毋为抱梁溺水也”(《谈艺录》352页)。——“我只有一次见到他苦学”，不正是对钱钟书读书活的传真写实吗？
三
如果说钱钟书读者心目中的钱钟书是“结果”的钱钟书，那么，《记钱钟书与<围城>》写的钱钟书，则是“原因”和“过程”的钱钟书；后者是实生活中的钱钟书，是他的强烈的创造性个性，是他生气贯注的心灵，而前者则是这样一个创造的心灵的外化，是这个心灵的结晶。海明威说过，一个作家的准备条件，是要有一个不幸的童年；读杨绛的小书，我以为还可以补充一句，即还须有一个自由、活泼、甚至调皮、顽劣的童年。这种自由自在、活泼好动的童心，正是一种创造的心灵。钱钟书作文，是活泼人写活泼文，他往往不矜格调，迈越规矩——悲慨显得放达，方正出以圆通，腐朽化为神奇，缜密务使流动。若非强烈的创造性个性如同熔炉，哪能包罗新旧中西之万有，百炼钢化作绕指柔！不“痴”、不“呆”、不“憨”、不“疯”、不“傻”，不是钱钟书，也成就不了钱钟书！
而在实生活中，人们都喜欢、看重“乖孩子”；而“乖孩子”往往直是小老头，了无生气。成人社会呢？正如黑格尔早在上个世纪就已慨叹指出的，“散文气味”的现代世界容不得“诗意的灵魂”，容不得“独立自足”、“自由发挥”的个性(参看《美学》一卷245—250页)，有作为的人往往磨平棱角，被整得毫无作为收场。现在，人们正在为物质文明建设中的开拓者、改革者鸣锣开道，也呼唤着精神文明建设中的伟大作家和作品，反思、总结传统的“文化热”也方兴未艾，我们是不是也可以从杨绛的小册子中领悟到一些什么呢？
四
钱家人常说钟书“痴人有痴福”。他作为书痴，倒真有点痴福。供他阅读的书，好比富人“命中的禄食”那样丰足，会从各方面源源供应。(除了下放期间，他只好“反刍”似的读读自己的笔记，和携带的字典。)新书总会从意外的途径到他手里。他只要有书可读，别无营求。这又是家人所谓“痴气”的另一表现。
杨绛从“书痴”说到“痴福”，便自然而轻易地将“他只要有书可读，别无营求”一句一笔带过；而我读这句话，却觉得份量特重而感慨丛生。
何谓“书痴”？我认为不是“余力之行”，不存“出位之思”，唯书是务，“纯然”学人。我感到这也是钱钟书的观点和实践。是的，“富人”有“富”，“书痴”“福”亦有焉，均各有所不为而有所为。说穿了，就是索尔仁尼琴在他的《癌病房》中所说的，一个人要立足生存于社会，“要末掌握很好的专业技能，要末掌握在生活中无孔不入的本领”即钻营。可叹鱼与熊掌，欲兼而得享者也不乏人在。不少见以读书为进身径路者，用非关艺学之“别才”，“欺世饰伪”，“巧取强致”利禄名位，彼辈“脚跟蓬转”而不倒成翁，也真做到了“实至”而“名归”(参看《管锥编》论《全后汉文》卷二五，又卷一四)。钱钟书认为，“文人而有出位之思，依傍门户，不敢从心所欲，势必至于进退失据”(《谈艺录》88页)，“沽名养望”而无异“镂冰刻脂”，终不免“名与身灭”。吴雨僧先生作《空轩十二首》，其第一首有句云：“始信情场原理窟，未甘术取任缘差”(《国风半月刊》五卷二期)；钱钟书《北游纪事诗》有一首“题雨僧师空轩诗后”，诗曰：
百年树木迟能待，顷刻开花速岂甘。
各有姻缘天注定，牵牛西北雀东南。
诗尾注：“余最爱其‘未甘术取任缘差’一语，未经人道”(《国风半月刊》四卷十一期)。这里表达的正是“只要有书可读，别无营求”的高尚心志。《围城》的作者在中国读书界近三十年来鲜为人知，而他甘于寂寞，孜孜不倦地用文言写下百多万言的煌煌巨著《管锥编》，不正是这种“未甘术取任缘差”的“书痴”的典型表现吗？今天，钱钟书得到普遍的承认和赞誉，也是值得深长思之的一件事：建设(而不是斗争、破坏)文化的时代，才显出钱钟书的价值和意义。
此“书痴”之大者，犹“大智若愚”之“痴”。(杨绎书引钱钟书《赴鄂道中》绝句，说明他关心政治、关心书窗外天下大事，也说明他具有睿智而超拔的历史感。)钱钟书之为“书痴”，尚有其小而具体的方面。《太平广记》《本事诗·杨素》一则，是有名的“破镜重圆”的出典，作者唐人而写六朝、隋代故事，却有“乃破一镜，各执其半”的叙述；又该书《启颜录·昏志门》一则，作者隋唐时人，也有“悬镜落地分两片”的说法。《管锥编》的作者对此大惑不解，该书七五三页写道：
余所见汉、唐镜皆铜铸，《广记》卷一六六《杨素》记破镜为两半，非有削金铁如泥之利器不办，已大非易事，《启颜录》言壁上镜堕地分二片，更难想象；旧藏古镜十数枚，尝试一一掷诸地，了无损裂。疑冰莫涣，当见博古或博物者而叩之。
不是“书痴”，谁疑“镜破”？只有“书痴”，才摔镜以试。象钱钟书这样认真读书，读得入神入迷发痴的人实在不多。而我们不少人，往往是《围城》中方鸿渐式的读书：“每个字都认识，没一句有意义”(69页)，意马心猿，心得全无。
五
记得是一位年青的电影明星谈过这样的感受，说她有一次会见中央一位有名的领导而大起惊怪——首长也会吃核桃？还会是那么个吃法？我读杨绎《记钱钟书与<围城>》，也产生过类似的感受——感谢杨绛先生，她带我会见了真实的、可亲可敬的钱钟书先生。
一九八六年十月二十日于广州
(《记钱钟书与<围城>》杨绛著，湖南人民出版社一九八六年五月第一版，0.40元。三联书店将出版的杨绛《将饮茶》也收入此书)
张明亮
求“真”记
读书识时务，知人论世道，自然是各有各的窍门，尽可以见仁见智的。不过，愚见以为倘若用一字而蔽之，则曰：“真”。但是，世事纷纷，人生茫茫，求真则是一件大不容易的事。学人谈书，从文字中求真，亦非易易。
就以钱穆为例来说，早先读过《国史大纲》等书，却对著者所知甚微。那么，看看评传之类论著又如何呢？钱穆评传作品尚不多见，我前些时看的那部《周作人评传》却使我懂得了类似的道理：如果不为研究而单纯从读书知人中求真的话，评传著作大可不必重视，执拗地说，甚至以不读为好。一幅漫画像里，眼鼻耳舌总难免夸张而受到些歪曲的。当今之时，人们还不到用漫画像代替玉照论交或者传世的程度。
然则，从自传中求真，又当如何？这就不能一概而论了。坦率而灵秀的自传文字，固然会不胫而走，但那种做作或者藏拙的作品，同样如镜中花、水中月，令人难得真切。自画像有的成为传世名作，有的不过尔尔，道理也是一样。近读岳麓书社出版的《风凰丛书》之一的钱穆《八十忆双亲·师友杂忆》，倒是不仅大大地解渴一番，而且在求真路上迈进了一大步。书中忆双亲的文字虽短，却简、练深沉，真情真意晶莹透彻。在对师友的追忆中，叙述作者自己生活、学习、求师、会友以及教书研究等事，洋溢出难得的真情实意。作者的率真坦然，书中时有流露。倘要求真，这种文字是不可不看的。那远远不同于漫画像或藏拙自画像。
补白
顾承甫
糖果宴和自由民的选择
谈林锴旧体诗集
中国古代的知识分子，从孔子开始，铸定了一条生活道路，就是以“得君行道”为最高理想，一辈子两眼盯着上面那位“人主”，“三月无君，则皇皇如也。”生为他生，死为他死，离开了他，生命就没有价值，存在就没有意义。知识分子里面会吟诗作赋的，现在称为诗人、作家，很高雅了。可是屈原辞赋写的就是希望感悟“哲王”而不得的悲哀，汉代赋家更是专门献赋给皇帝看。杜甫是“穷年忧黎元”的伟大诗人，他的最高理想也是“致君尧舜上”，为达此目的，他也献过《三大礼赋》，晚年还津津有味而又感慨万端地回忆道：“忆献三赋蓬莱宫，自怪一日声辉赫。集贤学士如堵墙，观我落笔中书堂。往时文采动人主，今日饥寒趋路旁。”今天我们感谢他给祖国文学宝库留下了光焰万丈的诗篇，在他自己，仅以诗人名，却是穷途末路。周作人曾经嘲笑“杜工部”“李翰林”这些称呼，说欧洲未闻有称“培根水部”“歌德相国”者。这么一比照，确实可笑得很。可是，我看这也未必是中国人的官瘾特别大，恐怕还是因为中国古代知识分子的存在意义和生命价值，完全系于“人主”的“知遇”，官衔不论大小，总算是标志着“一命之荣”吧。否则，纵使是李商隐那样大的诗人，没有一个官衔可称，(连“温尉”那样的起码官衔都没有，)论者便以“名不挂朝籍”为他惋恨不已。
直到清朝末叶，龚自珍作为向着近代型知识分子蜕变的先驱，才第一个唱出了觉醒之歌。谭献评他的词为 “飞仙剑侠之语”，很能说出他那种企求突破企求超越的特色。龚自珍诗词中充满了“人天”“天风”“天花”“天香”“云外”“风雷”这类的形象，都寄寓着突破和超越的幻想。当时，一代青年从龚自珍的诗词和理论中，触电似地获得了大解放的震撼和喜悦，梁启超曾经以他亲身的经验，生动地描写过。
可是，“飞仙剑侠”的幻想，毕竟是软弱的。龚自珍自己就没有凭借这种幻想，当真突破孔子以来知识分子道路的局限。他唱道：“亦曾橐笔待銮坡，午夜天风伴玉珂。欲浣春衣仍护惜，乾清门外露痕多。”他唱道：“金门飘渺甘年身，悔向云中露一鳞。终古汉家狂执戟，谁疑方朔是星辰。”可见，说是九天风露，说是飘渺云间，其实不过是乾清门外橐笔，金马门下执戟的侍从小臣罢了，眼睛还是盯着门里殿上高高坐着的那一位。“我劝天公重抖擞，不拘一格降人材”。现在是举世共推的名句了，可是当时他是向玉皇大帝致祭时的祝祷，这一点似乎不太被注意到。
以龚自珍为先驱的近代型知识分子，先天就是这么不足，后天环境又有种种的不利，蜕变新生的过程自然是艰难和痛苦的。一代一代数下来，梁启超、严复的保皇和保袁，南社诗人的颓唐，“五四”先驱的高升和退隐，乃至抗日战争中冯友兰教授精研“应帝王”之学，这些都不细说了。便是三十年代的左翼作家，虽说是左翼了，是否已经从知识分子的旧躯壳中完全蜕变出来了呢？当时他们自以为是如此，旁人看来也以为是如此，直到三十多年之后，忽然一夜之间成了“三十年代黑线”，整整十年被折磨得死去活来，这时才知道事有大不然者，才想起当年鲁迅早警告他们不要幻想坐在上帝身边吃糖果的非同小可的深意。原来，幻想着蒙受上帝宠召去吃糖果，也就得准备着接受上帝惩罚去下地狱，这是理所固然，势所必至的。
经历十年浩劫之后，知识分子觉悟到不能再两眼盯着上面，必须有自己的“主体意识”的，迅速地多了起来，这是十分可喜的事。最近，我读了林锴先生的旧体诗集《苔纹集》的原稿，又一次体味到这种欢喜。林锴先生是画家，又是诗人，大约一九七九年我们才相识。当时大家还沉浸在粉碎“四人帮”的兴奋之中，一些会写旧诗的朋友，纷纷写了讨伐“四人帮”及其走狗的诗，互相传观，以抒愤懑。我也跟着写过几首。林锴先生拿他手写的自作诗卷《述感》四首给我看，我才自感惭愧：他这是全面写十年浩劫的，用前人的比喻说，他这样的诗是已经酿成的酒，我的那几首诗只是刚刚把米下在水里，匆匆忙忙就端出来了。后来他画了一幅红梅送给我，并题一律云：
壮游不问地天涯，人海投身便是家。
阔笔长笺大斗墨，秦烟蜀雨太行霞。
山川折叠收图笥，日月斑斓纪岁华。
尘鬓归来情未已，夕阳蘸影点春花。
我为诗人雄大的气魄所震动，并且稍微懂得了一点他吟诗和作画的创作方法是相通的，几枝老干红梅里面，融化了秦烟蜀雨太行霞，正如四首七律里包孕着十年的风涛血泪一样。末句现在诗集中改为“犹沾残照点春花”，应该是改而愈工，可是我看惯了原画上所题的，先人为主，还不能断定究竟哪个好些。
我常常对着红梅和诗句思索：林锴先生看来比较瘦弱，这样雄大的气魄是哪里来的呢？似乎说得出，又说不清。这次读《苔纹集》原稿，其《自题画像》二律中有一联云：
上帝未招糖果宴，下方且作自由民。
读到这里，我恍然大悟了。参加了上帝的糖果宴，便作不了下方的自由民，认识到这是不可调和的矛盾，自觉地舍上取下，这不正是现代知识分子的“主体意识”的觉醒么？不正是中国知识分子特别需要，早该具有，不幸而总是没有的那种“主体意识”的觉醒么？那么，林锴先生之所以能够折叠山川，挥洒日月，也就是因为他能够以下方自由民的身份，投身人海，是处为家，并且自觉地珍重这个身份的缘故。我不敢说林锴先生的每一首诗每一幅画里都充溢着这种下方自由民的精神，但是我敢说诗集中精华之作的精华，都是在此。例如《画地吟》六律，写的是他当时的居室，既没有窗子，又缺少几案，只好在地上爬来爬去，跳来跳去地作画。这样的诗里面，当然免不了牢骚，可是象下面这些句子：
土性难除称此身，扃关日与地皮亲。(其二)
岂是斯文当扫地，只缘吾笔未超尘。(其三)
信矣天才凭地造，大哉后土本吾亲。(其四)
龙蛇脚下盘成趣，鸡犬云中听甚真。(其四)
博厚直方真物祖，凭君作案百祥臻。(其五)
恐怕就不能仅仅以牢骚视之。我从中分明看到了这样一个人物形象：他既不仰望上帝恩赏的糖果，也不讴歌母亲错打的巴掌，既不在陋巷箪瓢中不改其乐，也不在青衫红粉中恨恨而死。他的悲欢哀乐，喜笑怒骂，一如常人；他的汗渍泥污，丹铅狼藉，还不如常人；可是他始终保住人的尊严，对大地真正有了感情，确信它才是人的尊严的牢固基础。中国不要现代化则已，如果要现代化，就不能不需要千千万万这样的知识分子。
我也曾经在伸手不见五指的半地下室里，起居坐卧了八年，我名之曰“天问楼”。林锴先生见访，赠我一诗曰：
瓦甓存吾道，长年枕土窑。
天心呵壁见，楼蜕入门消。
顾座石堪语，辞龙可雕。
吟肠漱苦茗，抱膝一灯骄。
诗中替我发了一通牢骚，但是我体味，首句并不是牢骚的反语。我懂得，瓦甓中所存的“吾道”，也就是依托大地，保持人的尊严的现代知识分子的“主体意识”。我一直感谢林锴先生以此大道相教的盛意，现在他要我对《苔纹集》写些意见，我便乘此写了这些感谢之情。可惜的是我不懂诗，尤不懂画，集中写景题画之作居多，我又是马二先生一流，向来不会欣赏风景之美，这方面说不出什么来。不过林锴先生并不是正统派的山水画家，集中颇有另外的画境。例如《猪官谣》长歌一首，中有一段云：
左挈断简右鞭竿，有时放牧过前滩。
不惜残书挂无角，空原但数墨团团。
鞭响猪声常伴读，听之呜呜恍如哭。
黄昏伛偻坐陇头，疑鬼疑人疑朽木。
剩有一双炯炯眸，只阅人间宠与辱。
真是好一幅《老右派牧猪图》，——不，还不止是静止的画图，而是动态的电影。你看那个老右派，人不象人，鬼不象鬼，朽木不象朽木了，可是忽然一个特写镜头，他那一双炯炯的双眸，正把一切人间荣辱看尽了，看透了。这是《庄子》中支离疏一流么？不。这双炯炯双眸里闪耀着的，正是现代中国知识分子的觉醒起来的人的尊严之光，“主体意识”之光。我相信那些写景题画的诗篇当中，同样会闪耀这种光辉，比我懂诗画的朋友自会领味的。
一九八六年十一月一日
(林锴旧体诗集《苔纹集》将由湖南人民出版社出版。)
舒芜
诗的倒读
电子计算机流行，程序概念普及了。程序中有个次序问题。次序不仅是时间排列，更在于意义和作用的变化。下棋和打桥牌中先后次序重要，语言也是这样。旧诗有集句、摘句和回文体，历来作为文字游戏，其中含有诗的特性。顺读和倒读，有的诗不行，有的诗可以由此发生变化。“王师北定中原日，家祭勿忘告乃翁。”倒为：“家祭勿忘告乃翁：王师北定中原日。”前者只是嘱咐，后者就含有对日期的信和疑的两面了。“落红不是无情物，化作春泥更护花。”倒为：“化作春泥更护花，落红不是无情物。”前者先判断后证明，后者先见现象后出解说。若不拘词律，“春花秋月何时了？往事知多少！小楼昨夜又东风，故国不堪回首月明中。”可倒为：“故国不堪回首月明中。小楼昨夜又东风！往事知多少？春花秋月何时了！”诗意同而韵味异。诗句顺倒，标点不同。小说《黑骏马》中的民歌也可以顺读或倒读。可以从“漂亮善跑的——我的黑骏马哟”开始，也可以倒过来，从“那熟识的绰约身影啊，却不是她”开始。原无标点，更易颠倒。当代不少新诗被认为难懂，读者不妨自己重新编排一下试试。何不把人家的诗变成自己的诗？这不是游戏。这里有窍门(外国诗另案办理)。
补白
辛竹
荒诞·反抗·幸福
加缪《西绪福斯神话》译后
二十世纪、特别是第二次世界大战前后成长起来的那一批西方作家，大都有一种哲学的野心，他们不满足于观察和再现生活，而是试图对生活给以本体论的解答。他们当中自然有不少人流于空疏、抽象、甚至玄妙，但也的确有人成为一代青年的精神导师，例如萨特和加缪。这两个人的名字常常被人摆在一起，但他们之间的距离实在不可以道里计。如果说萨特以其艰深复杂的体系令人敬畏，加缪则以其生动朴实的经验使人感到亲切。萨特曾经指责加缪“痛恨思想的艰深”，对他的抽象思维能力颇有微辞。这当然不能完全归之于两个人的反目。虽说加缪也曾在大学中主修哲学，但阿尔及尔大学显然不能与巴黎高等师范相比，他也没有跑到德国去研究海德格尔的本体论和胡塞尔的现象学。加缪对哲学有完全不同的理解，他本来也很有理由指责萨特背离了法国哲学的传统。加缪是在贫困中长大的，很早就被笼罩在死亡的阴影之中，因此，他始终在具体经验的描述中寻求哲理，用生活智慧的探求代替抽象概念的演绎。有人说加缪的书是写给中学毕业班的学生看的，话虽说得尖刻，透着浅薄甚至恶意，却也道出了几分真实，即加缪试图为步入生活的人提供某种行为的准则。因此，《西绪福斯神话》一出，立即受到在战争的废墟上成长起来的那一代青年的欢迎，成为他们在人生旅途上继续奔波的某种指南。
加缪的哲学是一种人生哲学，他关心的不是世界的本源或人的本质之类的问题，而是诸如人生是否有一种意义、人怎样或应该怎样活下去等伦理问题。我们读他的《西绪福斯神话》，得到的不会是思维的快乐和逻辑的满足，而可能是心灵的颤动和生活的勇气；我们记住的不会是有关“世界是荒诞的”等哲学命题的论证，而可能是“征服顶峰                                                                                                                                  的斗争本身足以充实人的心灵”等格言式的警句。作为一部哲学论著，《西绪福斯神话》也许缺少思辨的色彩，但是作为一种人生智慧的探求，《西绪福斯神话》显然不乏启迪的力量。
有些以乐观自得的人读《西绪福斯神话》，很可能一开始便会被加缪的立论压得喘不过气来。什么？“只有一个真正严肃的哲学问题，那就是自杀。判断人生值得生存与否，就是回答哲学的基本问题”！为人生勾勒出这样一幅图画，不是过于阴森可怕了吗？不是过于悲观绝望了吗？也许某些训练有素的哲学家更会跳起来，他们会说加缪偷换了哲学的基本问题，用生死观取代了宇宙观，抹杀了唯物主义和唯心主义之间的区别。对于前者，我奉献一句加缪本人说过的话：“希望和希望不同，我觉得亨利·波尔多先生的乐观的作品特别使人泄气。”亨利·波尔多(一八七○——一九六三)是一位倾向保守的作家，以维护传统的、资产阶级的道德观念自命，他的希望自然是存在于资本主义社会的秩序之中。对于后者，我则劝他们不必动肝火，应该允许有人把哲学的基本问题归结为生与死的问题，而不管什么物质第一性或者精神第一性。经历了第二次世界大战那样惨绝人寰的浩劫的人们难道没有权利问一问：这样的人生值得过还是不值得过？加缪是一个与蒙田有着深刻的精神联系的作家，后者有一句名言：“世界上最重要的事情就是认识自我。”加缪的《西绪福斯神话》无疑是“认识自我”的一种努力，是关于人和人生的一种探索。他要回答的问题不是“人是什么”，而是“人的命运是什么”，已然存在的人应该如何对待他的命运。
在西方，西绪福斯的故事由来久矣，他一直被当作勇气和毅力的象征。波德莱尔有诗曰：“为举起如此的重担，得有西绪福斯之勇；尽管人们有心用功，可艺术长而光阴短。”这“重担”的名字叫“恶运”，西绪福斯纵使举得起，心中却充满了无可奈何的悲哀。然而加缪笔下的西绪福斯不同，他不但有毅力和勇气，他还有一份极难得的清醒，他知道他的苦难没有尽头，但他没有气馁，没有悲观，更没有怨天尤人。于是，西绪福斯成了一位悲剧的英雄，成了与命运搏击的人类的象征。
据希腊神话，柯林斯国王西绪福斯在地狱中受到神的如下惩罚：把一块巨石推上山顶，石头因自身的重量又从山顶滚落下来，屡推屡落，反复而至于无穷。神以为这种既无用又无望的劳动是最可怕的惩罚。关于西绪福斯为什么受罚，有几种不同的说法：有的说西绪福斯捆住了带他去地狱的死神；有的说他泄露了宙斯的一桩艳遇；有的说他生前犯了罪，如劫掠旅行者；还有的说他死后从冥王那里获准还阳去惩罚不近情理的妻子，然而，“当他又看见了这个世界的面貌，尝到了水和阳光，灼热的石头和大海，就不愿再回到地狱的黑暗中去了。召唤、忿怒和警告都无济于事。”于是，神决定惩罚他。
诸种原因之中，加缪更倾向于最后一种，而在这最后一种中，他的兴趣又专注于西绪福斯的重返人间之后。加缪告诉人们，使西绪福斯留恋人间的，是水，是阳光，是海湾的曲线，是明亮的大海和大地。他之受到神的惩罚，是因为他不肯放弃人间的生活，而人间的生活虽然有黑暗的地狱作为终点，但其旅程究竟还是可以充满欢乐的。
然而，加缪无意深究西绪福斯受罚的原因，他要探索的是受罚中的西绪福斯。请看在他的笔下展开的是一幅多么悲壮、多么激动人心的画面：“……一个人全身绷紧竭力推起一块巨石，令其滚动，爬上成百的陡坡；人们看见皱紧的面孔，脸颊抵住石头，一个肩承受着满是泥土的庞然大物，一只脚垫于其下，用两臂撑住，沾满泥土的双手显示出人的稳当。经过漫长的、用没有天空的空间和没有纵深的时间来度量的努力，目的终于达到了。这时，西绪福斯看见巨石一会儿工夫滚到下面的世界中去，他又得再把它推上山顶。他朝平原走下去。”好一个“他朝平原走下去”！极平淡，极轻松，极随便，然而这高度紧张之后的松弛蕴含着多么巨大的精神力量！我感到，一种充满了智慧的哲学家的冷静牢牢地控制着濒于爆发的小说家的激动。这时的西绪福斯是一个勇敢地接受神的惩罚的人，是一个与注定要失败的命运相抗争的人，是一个使神的意图落空而显示出人的尊严的人。他没有怨恨，没有犹豫，不存任何希望。他明明知道劳而无功，却仍然“朝平原走下去”，准备再一次把石头推上山顶。
然而，加缪真正感兴趣的还不是把石头推上山顶的西绪福斯，因为这还不是惩罚的所在；他真正感兴趣的是眼看着自己的努力化为泡影却又重新向平原走下去的西绪福斯，因为这才是真正的惩罚：“用尽全部心力而一无所成。”加缪写道：“我感兴趣的是返回中、停歇中的西绪福斯……我看见这个人下山，朝着他不知道尽头的痛苦，脚步沉重而均匀。”这时的西绪福斯是清醒的、坦然的，准备第二次、第三次、第无数次地把巨石推上山顶。无数次的胜利后面接着的是无数次的失败，他不以胜喜，亦不以败忧，只是每一次失败都在他的心中激起了轻蔑，而轻蔑成了他最强大的武器，因为“没有轻蔑克服不了的命运”。
就这样，加缪把西绪福斯的命运当作了人类的命运，把西绪福斯的态度当作了人类应该采取的态度。他的结论是：“征服顶峰的斗争本身足以充实人的心灵。应该设想，西绪福斯是幸福的。”这就是说，人必须认识到他的命运的荒诞性并且以轻蔑相对待，这不仅是苦难中的人的唯一出路，而且是可能带来幸福的唯一出路。对于西绪福斯来                                                                            说，“造成他的痛苦的洞察力同时也完成了他的胜利”。胜利的喜悦和失败的痛苦原本是一个东西，使它们分裂为两种经验的是盲目的希望，而使它们化合为幸福的则是冷静的洞察力。有了这种洞察力，人就可以在奋斗的过程中发现幸福，而不把希望寄托于奋斗的终点，因为终点是没有的，或者说终点是无限的。加缪指出：“失去了希望，这并不就是绝望。地上的火焰抵得上天上的芬芳。”西绪福斯的幸福在平原上，而不在山的顶峰上；在他与巨石在一起的时候，而不在巨石停留在山顶的那一刹那间。
西绪福斯的喜悦表现为沉默，他在沉默中“静观他的痛苦”。西绪福斯的沉默和静观包孕着加缪的荒诞哲学的完整的幼芽，这棵幼芽将通过他的另一部著作《反抗的人》长得枝叶繁茂。这是后话，我们这里面对的还只是西绪福斯和他的巨石，即人和他的命运。
加缪的哲学被称为“荒诞哲学”，这使我们明白了，他为什么一度给《西绪福斯神话》加了个副题：《论荒诞》；“荒诞哲学”的要义被概括为“新人道主义”，这使我们明白了，他为什么这样结束《西绪福斯神话》：“应该设想，西绪福斯是幸福的。”荒诞也好，幸福也好，都是人的事情，从荒诞到幸福的桥梁唯有人才能够架设。
“荒诞”固然是加缪哲学的基本概念，但他是把这一概念作为“已知数”来对待的，他无意在《西绪福斯神话》中建立一种“荒诞哲学”，对此，他仅止于列举荒诞的几种表现，例如：一，“一个能用歪理来解释的世界，还是一个熟悉的世界，但是在一个突然被剥夺了幻觉和光明的宇宙中，人就感到自己是个局外人。这种放逐无可救药，因为人被剥夺了对故乡的回忆和对乐土的希望。这种人和生活的分离，演员和布景的分离，正是荒诞感。”二，人是受时间支配的，但人有时也必须支配时间，当他发现自己已经三十岁了，他就确立了他对时间的位置，因此他感到了死亡的威胁，并由此而产生恐惧。他希望着明天，但这明天却是与死亡相联系的，是他本该加以拒绝的。“肉体的这种反抗，就是荒诞。”三，一片风景可以强烈地否定我们赋与它的幻想的含义，一个熟悉的、爱过的女人也可能突然变得陌生，“世界的这种厚度和这种陌生性，就是荒诞。”四，人本身也散发着非人的东西，“这种面对人本身的非人性所感到的不适，这种面对着我们自己的形象的无法估量的堕落，这种如当代一位作者所说的‘恶心’，也是荒诞。”凡此种种，是加缪提到的荒诞的表现。如他所说，这都是一些“明显的事实”，他可以举得更多，不止此四端，我们也可以毫不费力地加以补充。当然，这只是对人生的一种看法，也许过深地打上了时代的烙印。换一个时代，人们可能更倾向于把世界描绘成一个理性的乐园，把人生看作是一条鲜花盛开的坦途。实际上，比起人对世界的态度，把人生和世界看作什么样，用明亮或阴暗的色彩来描绘它们，都是不那么重要的。重要的恰恰是人对世界的关系以及他所取的态度。悲观和乐观这样的字眼，只是当它们与一个人的具体生活联系在一起的时候，才是有意义的。
加缪的论据似乎将导致这样一种结论：人生不值得过。但结果并非如此，他得出了一种全然相反的结论。关键在于如何找出荒诞产生的原因。加缪认为，荒诞并不产生于对某种事实或印象的考察确认，而是产生于人和世界的关系，这种关系是一种分裂和对立。一方面是人类对于清晰、明确和同一的追求，另一方面是世界的模糊、矛盾和杂多，也就是说，对于人类追求绝对可靠的认识的强烈愿望，世界报以不可理喻的、神秘的沉默，两者处于永恒的对立状态，而荒诞正是这种对立状态的产物。“非理性，人类的怀念和从它们的会面中冒出来的荒诞，这就是一出悲剧的三个人物。”这里的“会面”至关重要，人，世界，荒诞，三个人物缺一不可。加缪反对肉体上的自杀，因为这就意味着取消了人，此后发生的事情将与人无关。加缪也反对哲学上的自杀，因为，虽然海德格尔、雅斯贝尔斯、克尔凯郭尔、谢斯托夫、胡塞尔等人揭示了一种共同的气氛：焦虑，恐惧，绝望，非理性，对荒诞的体验等等，宣布“什么都不明确，一切都乱七八糟，人只是对包围着他的墙具有明智和确切的认识”，但是，他们或是把荒诞加以神化，或是把荒诞等同于上帝，或是回避人类的怀念，或是“把一种心理的真实作为一种理性的准则”，总之，他们或是陷入永恒的理性、或是主张绝对的非理性，实则分别地取消了三个人物中的两个：怀念着同一的人和使人的呼唤落空的世界，从而也就以“跳跃”的方式逃避了荒诞。这就是哲学上的自杀，为加缪所不取。因此，加缪说：“我感兴趣的不是荒诞的发现，而是其后果。”
加缪的荒诞哲学有一条重要的原则，即：“不可能通过否定荒诞的方程中的某一项来取消荒诞。”这就是说，要解决人和世界之间的矛盾，不可能依靠人的自弃或弃世，必须求助于其它途径。加缪从荒诞的发现中推论出三种后果：一，挑战，也就是反抗。荒诞迫使人对其生活环境提出挑战，反抗形而上的不公和人为的不公；人终有一死，但“要未曾和解地死，不能心甘情愿地死”。“反抗贯穿着生存的始终，恢复了生存的伟大”。这第一个后果使加缪将肉体的自杀和哲学的自杀统统排除在人类应取的生活态度之外。二，自由，行动的自由。荒诞由于取消了对“来日”的希望从而否定了“形而上的自由”、“自在的自由”和“永恒的自由”，给予人的却是“行动的自由”。人意识到荒诞，于是就生活在一个“灼热而冰冷的、透明而有限的宇宙”中，他的所作所为不能越过这个宇宙，因为“过了这个宇宙，就是崩溃和虚无”。人可以把“现实的地狱”做成他理想的“王国”，这就是他的行动的自由。这第二个后果使加缪提出一种有别于萨特的存在主义自由观的另一种自由观。三，激情。要在一个摈除了希望的宇宙中生活，需要一种穷尽现存的一切的激情，而荒诞的人的理想，就是“一个不断地有意识的灵魂面前的现存以及现存的继续”。这理想并非一种寄希望于未来的幻想，而仅仅是支持着人之一生的“反抗的热烈的火焰”。这第三个后果促使加缪号召人们“义无反顾地生活”。反抗，自由，激情，这是加缪发现荒诞之后从中引出的三种后果，这三种后果最终导致一种行为的准则，即：“重要的不是生活得最好，而是生活得最多。”这当然不单是个数量概念，而是要人“感觉到他的生活、他的反抗、他的自由，而且要尽其可能”。总之，加缪为意识到荒诞的人提出这样一条行为准则：义无反顾地生活，穷尽现有的一切，知道自己的局限，不为永恒徒费心力。
荒诞的人是那些“试图穷尽自身的人”，他们在时间“这个既局限又充满可能的场地中”，能够凭着唯一可以信赖的清醒的意识而享受人生。加缪声称这并非一种“伦理的准则”，“而是形象的说明和人类生活的气息”，这与他试图为人们提供某种行为的准则并不矛盾，只不过说明他厌恶将这一切看成某种封闭自足的体系罢了。加缪举出四种人作为荒诞的人的典型，他们是堂璜、演员、征服者和创造者(例如小说家)。堂璜是一个普通的诱惑者，他追求爱情的数量而非爱情的质量，他因有清醒的意识而体现了荒诞性。演员深入角色，模仿其生活，这就等于在最短的时间内体验最多的生活，因此，他的光荣虽然是短暂的，却是不可计数的。征服者意识到人的伟大，他们攻城略地正是为了与时间结盟而抛弃永恒，他们的行动乃是对命运的反抗。总之，“征服者是由于精神、堂璜是由于认识、演员是由于智力”而成为智者，即“那种靠己之所有而不把希望寄托在己之所无来生活的人”。不过，最荒诞的人却不是他们，而是创造者。小说家创作小说，就是“试图模仿、重复、重新创造他们的现实”，而“创造，就是生活两次”，这是一种“最典型的荒诞的快乐”。“伟大的艺术家首先是一个伟大的享受人生的人”，他知道他的创造没有前途，可以毁于一旦，他并不追求“传之久远”，而只是“无所为地”劳动和创造。加缪说：“也许伟大的作品本身并不那么重要，更重要的是它对人提出的考验和它给人提供了机会来克服他的幻想并稍稍更接近他的赤裸裸的真实。”这句话既是对作者说的，也是对读者说的，因为阅读本身也是一种创造行为，无论读者完成了怎样的理解都可以说是生活了两次，是“模仿、重复、重新创造他们的现实”。马尔罗说：“艺术就是反抗命运。”加缪的“无所为地”进行创造也是一种对命运的反抗，而幸福就存在于反抗的过程之中。
荒诞，荒诞的人，反抗，自由，激情，幸福……这些概念在加缪的笔下，都有一种特殊的内涵，其特殊性在于加缪的人道主义。这是一种在对人类浩动的感受和反思中形成的人道主义。他试图告诉人们，没有希望并不等同于绝望，清醒也不导致顺从，人应该认识到他的唯一的财富是生命，面生命既是必然要消逝的，同时又是可以尽量加以开发的，人应该而且能够在这个世界中获得生存的勇气，甚至幸福。他提出的“荒诞”，就是“确认自己的界限的清醒的理性”。他拒绝了永恒，同时就肯定了人世间的美和生命的欢乐。加缪写作《西绪福斯神话》时还不到三十岁，那种斩钉截铁并且不乏高傲的口吻也许有损于逻辑，动处处洋溢着一种青年人的蓬勃之气。也许有鉴于此，人们往往不大理会这本书的哲学上的幼稚和错误，而专注于加缪在战争的阴云和疾病的魔影中所迸发出来的生的激情。我亦作如是观。
一九八六年九月，北京
(《西绪福斯神话》，〔法〕加缪著，郭宏安译，载《文艺理论译丛》第三辑，中国文联出版公司，一九八五年，3.40元；又，三联书店已出版单行本《西西弗的神话》，杜小真译，收入“文化，中国与世界系列丛书‘新知文库”中，0.95元)
著译者言
郭宏安
“文化：中国与世界系列丛书·新知文库”第二辑书目
11.荣格心理学入门〔美〕霍尔    16.韦伯〔德〕菲根
12.生活的科学〔美〕阿德勒      17 . 雅斯贝尔斯〔德〕萨尼尔
13.自我实现的人〔美〕马斯洛    18.瓦格纳〔德〕麦耶尔
14.成长心理学〔美〕舒尔兹     19.欧洲小说的演化〔美〕吉列斯比
15.道德箴言录〔法〕拉罗什福科 20.智慧的探索〔苏〕谢尔盖耶夫
《文化：中国与世界》编委会编三联书店近将出版
补白
密尔顿·蒲柏·布莱克
近来为了进行一项研究工作，又读了不少英诗。在过程里，写了一些笔记，从单篇欣赏到整个诗人的评论都有，不求全面，长短也无定规，稍事整理，抄得下列十余则，就正于《读书》的读者。
一、密尔顿(一六○八——一六七四)
刚强、坚毅、悲愤的密尔顿之外，还有一个甜蜜的密尔顿。失乐园》是庄严的史诗，但也包含了许多抒情段落，例如夏娃对亚当的一次谈话：
同你谈着话，我全忘了时间。
时序和时序的改变，一样叫我喜欢。
早晨的空气好甜，刚升的晨光好甜，
最初的鸟歌多好听！太阳带来愉快，
当它刚在这可爱的大地上洒下金光，
照亮了草、树、果子、花朵，
只见一片露水晶莹！萧萧细雨过后，
丰饶的大地喷着香气；甜蜜的黄昏
带着谢意来临，接着安静的夜晚
降下，这里鸟在低唱，那里月光似水，
天上闪着宝石，全是伴月的星星。
但是早晨的空气也好，鸟的欢歌
也好，可爱的大地上刚升的太阳
也好，带露的草、果、花朵也好，
雨后大地的芳香也好，温柔的黄昏
也好，安静的夜晚和低唱的鸟，
游行的月亮和闪亮的星光也好，
没有你，什么也不甜蜜。
生的欢乐，夫妻之间的爱情，夏娃的天真和温柔，不能写得更动人了。然而这段诗又是高度艺术的制成品。请看这后七行浑成一整个长句，意思要到最后才完全，于是“甜蜜”一词由于它的位置取得了非凡的强调力量。这满足了——也安慰了——我们读者的期望，同时又使我们感到有点惊讶。在这安慰与惊讶之间，意思更清楚了，又产生了不绝的余音。
《失乐园》的许多长处之一，是它有变化。主要的体裁是史诗，然而纳进了许多其它体裁：抒情诗，故事中的故事，，自传式的回忆，等等，这是一种丰富，也是一种变化。它的人物也有变化，一开始主角是撒旦，慢慢变成了亚当和夏娃，撒旦从有英雄气概的魔王变成了搞小动作的卑鄙的复仇者，而亚当、夏娃也经历了智慧和情感上的成长。在这种体裁和人物的变化中，密尔顿的语言也随着变化。他不止善于鸣响黄钟大吕之音，他也擅长低吟，小唱，真情的吐露，绝望中的悲喊，等等。上引夏娃之言就是她向丈夫诉衷情，所以听起来也就特别优美、甜蜜。
密尔顿把她写得温存，但又毫不轻浮。他的艺术是古典主义的艺术，讲文雅，平衡，自我节制，而在这一切之中求变化，表个性。试看这段引诗中的风景描写，都是用的带普遍性的一类词汇(草，树，果子，花朵，鸟之类)，而不是特殊的某种树，某种花，什么鸟，什么果子(象后世现实主义小说家所会要求的那样)。要写辽远而新鲜的伊甸园，就得用这类普遍词汇，而不能出现橡树、忍冬、苍头燕雀之类，不能把它写成一个英国式公园，那样会把伊甸园地方化了，缩小了它的意义(同样地，但丁在描写天堂的时候，也是用的普遍性的、冲淡了或放大了的词汇)。
要运用这类词汇而又吸引读者，却是一件十分不易的事。弄得不好，就变得平淡，一般化，或大而无当。靠什么来取得成功呢？简单说，一靠构思，二靠音韵，三靠把恰当的词放在恰当的位置。这第三点就是处理好句子的结构、排列以及进而组成段落的本领。密尔顿不仅是运词的能手，音韵的大师，也是结构的巧匠，因而才有上面所提到的后七行的“圆周式”结构，即到七行之末，圆周才完成，真意才郑重托出。他之所以要在《失乐园》中运用白体无韵诗，他之所以要创造连贯若干行、一写到底的长诗段，就是为了要在结构上更伸缩自如，更适宜于表达大片感情，在节奏上避免单调而趋向众调合鸣，从而使他的诗艺更胜任于表达他那伟大而丰富的主题。
二、蒲柏(一六八八——一七四四)
先译一段诗：
整个自然都是艺术，不过你不领悟；
一切偶然都是规定，只是你没看清；
一切不协，是你不理解的和谐；
一切局部的祸，乃是全体的福。
高傲可鄙，只因它不近情理。
凡存在都合理，这就是清楚的道理。
口气多么自信，近乎武断，对读者是在进行说教，这样的诗是容易引起反感的。然而不！我们感到的是一种愉快，因为诗人写得真是干净利落，整齐中有各种变化，每行分成两半，然而断处不一，音韵上有呼应又有对比，这就既有严格格式又避免了单调、机械。这也是最宜于推出警句的形式，特别是那种包含矛盾两面的警句——“一切局部的祸，乃是全体的福”——这段诗是由一系列警句组成的，全段实乃一大警句。而这些警句是包含了一个大道理的，即十八世纪的理性主义。蒲柏所传达的自信实际上是那如日方升的理性主义的自信。在这里，不仅形式同内容是一致的，而且新古典主义的诗艺同启蒙时期的思想结合起来了。
三、布莱克(一七五七——一八三二)
布莱克是精通几种艺术的人：刻字，雕版，绘画，写诗，而把它们贯通起来的则是他作为手工匠人对周围环境的体验。他家贫，靠雕版为活，恰好又生在产业革命和法国革命交接的历史时刻，英国时局紧张，他自己也因得罪过士兵而几乎入狱，但他仍然向往于大陆上法国革命猛烈开展的局面，只不过他的思想里又有浓厚的宗教意识，把革命与反革命的搏斗看成神魔之争，把革命者追求的公正社会看成是天国在世上的重建。
这一切在他是深刻的信念，而不是理智的推论。事实上，布莱克对于作为法国革命理论基础的理性主义是深深地厌恶的。他称实验科学的哲学家培根的话为“魔鬼的劝告”，并且把卢梭和伏尔泰的学说看成是迷住人们眼睛的沙子。他并没有看错，倒是一眼看出了要害，其严厉、其远见有如旧约中的先知。
把这样的深刻的信念和锐利的观察写进诗，诗却一点也不复杂，而是惊人地简单：文字简单，全是基本词汇；形式简单，不是儿歌，便是谣曲，多的是迭句和重唱；形象也简单，主要来自基督教圣经旧约，如“火轮”，“闪亮的黄金之弓”，“欲望之箭”，而“耶路撒冷”则是一切地上天国的名字；但也有惊人之笔，如“撒旦的磨房”，“心灵铸成的镣铐”，“被专利了的街道”，“被专利了的泰晤士河”，等等。请看：
伦敦
我走过每条独占①的街道，
徘徊在独占的泰晤士河边，
我看见每个过往的行人
有一张衰弱、痛苦的脸。
每个人的每声呼喊，
每个婴孩害怕的号叫，
每句话，每条禁令，
都响着心灵铸成的镣铐。
多少扫烟囱孩子的喊叫
震惊了一座座熏黑的教堂，
不幸兵士的长叹
化成鲜血流下了宫墙。
最怕是深夜的街头
又听年轻妓女的诅咒！
它骇住了初生儿的眼泪，
又带来瘟疫，使婚车变成灵柩。
谁会想到，这位手工匠人竟会对“专利”一事有如此深刻的印象，如此透彻的了解，把它同雾伦敦街道上的出卖肉体的青年妇女联系起来了！
而且他不是毫无变化。同样写得简单，稍后的《经验之歌》(一七九四)就远比最初的《天真之歌》(一七八九)要深刻沉痛，有时两集各有一首同样题目的诗，但意境截然不同，如两首《耶稣升天节》就是。初期固然写得简单，到了后期则诗风一变，不再写儿歌似的短诗了，而写几百行上千行的长诗，诗行本身也突然伸长，过去是七八音节一行，后来则是十四五音节一行，滔滔向前，形成诗的洪流，而韵律也如呼、如唱、如念符咒，内容也复杂起来，神秘的、象征性的东西大量增加，但主题则仍然是革命与反革命的神魔之争，建立天国的艰辛，失去天真的灾难，为了取得“经验”而付出的惨重代价……：
经验的代价是什么？能用一曲歌去买它么？
能用街头舞去买智慧么？不能！要买它
得交出人所有的一切，妻子、儿女统统在内。
智慧的出售处是无人光顾的荒凉市场，
是那农夫耕种而收不到粮食的干枯田地。
在夏天太阳照耀下取得胜利是不难的，
在葡萄丰收时坐在满载粮食的大车上唱歌也不难，
劝受折磨的人要忍耐也不难，
拿审慎的规则去劝无家的流浪汉也不难，
同样不难的是在冬天听着饿鸦的号叫，
当自己身上血管里流着热酒和羔羊的骨髓的时候。
不难的是向发怒的风雨雷电大笑，
是听狗在冬天的门外狂叫，或狐狸在屠宰场上哀鸣，
是看每阵大风吹来天使，每声雷轰带来祝福，
是从摧毁仇人房屋的风暴里听到爱的声音，
是庆幸霜冻冻坏了仇人的庄稼，病疫夺走了仇人的儿女，
而我们自己有葡萄和橄榄遮住门口，有子孙送上花果。
这时候谁会记得呻吟和哀愁，记得磨房里干苦活的奴隶，
锁链下的俘虏，牢狱里的穷人，战场上的士兵，
谁管他头破骨折，倒地呻吟，羡慕四周的死者都比他幸福！
身居繁荣的帐幕而庆幸是不难的，
我也能唱歌，能庆幸，但我却不干！
——代拉，即四佐亚(第二夜)
这样一个不凡的诗人在当时并不受人注意，后来也被忽略(十九世纪下半叶著名的英诗选集《金库》初版就只选了他一首诗！)，要等到十九、二十世纪之交叶芝等人起来重编他的诗集才使人们惊讶于他的纯真与深刻，接着又发表了他的书信和笔记，他的神启式的画也逐渐普及，于是诗人与画家布莱克的地位才确立无疑。但是要等到本世纪五十年代，更完备的布莱克诗的版本才出现，几本重要的论著(如N.费赖依的《可怕的对称》、D.欧德曼的《反帝国的先知》)也发掘了他后期诗作的意义，时至今日，不少批评家把布莱克列为英国诗史上最伟大的五六位诗人之一。这种地位的变化，表明不同时期人们诗歌趣味的变化，但也因为布莱克确实成就卓越，经得起不断发掘——很可能，今后还会发掘出许多新的东西来。
① 原文charter’d意义复杂，至少有两解：1.享有商业专利权的，如说chartered bank(特许银行)；2.有正式文书为据的，如说an Englishman’s chartered rights或chartered liberty，即英国人民所享有的由国王用书面保证的自由权利。此处译文暂从第一解。
读诗随笔
王佐良
雍正与吕留良
清朝的文字狱，一般的意见都以为到了乾隆时才盛行，自然，以数量而论是如此。九辑《文字狱档》差不多有八辑都是说的乾隆一朝事。但以质量论，却都远不及雍正中发生的曾静吕留良案之重要。雍正的处理方法也是很独特的。一般的逆案，犯人的言论总是干碍着皇朝的体统与机密的，即使在官文书中有所触及，也大抵一鳞片爪，语焉不详，因为这都是“防扩散材料”，不宜使大众知道。可是雍正却反其道而行之，决心将这些材料公布于众。对于案犯的处理，常例是由大臣们审讯定拟，奏请皇帝批准执行，但雍正又一反常规，自己站出来与案犯面对面地辩论，写下长篇的上谕，为自己的政策、言行作辩护。对于这类大逆的案犯，照例是要凌迟处死的，但雍正又一反旧例，并不杀掉，还要罪犯到处讲说，现身说法，宣扬政策。而且告诫子孙，永远不得杀害，这又是石破天惊的做法，为一切人所不及料。但这最后一着却终于失败了。雍正一死，嗣皇帝乾隆就立刻处死了案犯，并且将雍正颁布天下的《大义觉迷录》列为禁书，下令销毁。乾隆为这一翻案活动找到的理由是，“然在皇考当日，或可姑容，而在朕今日，断难曲宥。前后办理虽有不同，而衷诸天理人情之至当，则未尝不一。”到底也没有说得明白。但从皇帝一换，政策立刻就变这一事实，也足以说明雍正确有点特别的地方，不大象人们心目中的皇帝模样，作为一种别格，不能不说是难能而可贵的了。
关于曾静一案处理的另一破格之处是宽恕了现行的曾静而狠狠地惩办了死去多年的吕留良及其子孙亲属。雍正自己的解释是，如不经曾静投书，“则谣言流布，朕何由知之，为之明白剖晰，俾家喻而户晓，……在曾静亦未为无功”，而吕留良则“谤议及于皇考”，是不能宽恕的。这解释不用说也是支离的，就连他给亲近的大臣的朱批中，也不能不承认是一种“出奇料理”。其实他是看出了思想上的叛逆比具体行动尤为危险的。而要彻底清除思想上叛逆的根源，不能不抓住一个有代表性的靶子来大做文章。吕留良搞过结社讲学，又大量批点时文，在读书人中有颇高的声望，又正好碰到刀口上，被他抓住了。他的这一思想被乾隆接受，贯彻下去，就成了此后办理文字狱的原则、基调，也是通盘政策由武力镇压转向思想统制的契机。而雍正则是它的奠基者。
《大义觉迷录》四卷，现有重印本。所据底本有雍正内府刻本与雍正刻本两种，前者是御制的原本，后者则是地方上的翻刻。当日既要使之“家喻户晓”，那翻刻就不只一种两种，印数也必然可观。但被乾隆宣布为禁书之后，就变成罕见本，成了藏书家的宝贝。本来是人人必读的政治教科书，转眼竟成为“防扩散材料”。在浩瀚的禁书目中，因此而出现了仅有的一种本朝皇帝的御制书。凡此种种，都增添了它的神秘性。但要了解曾静一案的真实情况，它却不及文字狱档中所收材料之原始而可信，它略去了案件发生初期种种有趣的事实，曾静的口供虽占了很大的篇幅，但内容千篇一律，都是按照雍正的口径进行的自我批判，口口声声“罪该万死”，与“文革”中中国知识分子差不多都写过的交代和思想汇报没有什么两样了。这一切又都经过御览，整理修饰，成为典型的认罪八股，看起来只能使人昏昏欲睡了。
此案的发露是“南海无主游民夏靓遣徒张倬”向陕西总督岳锺琪上书，这时曾静和张熙用的还是化名，投书的封面上写的是“天吏元帅”，书中“且谓臣系宋武穆王岳飞后裔，今握重兵，居要地，当乘时反叛，为宋明复仇。”从岳锺琪的奏折中透露的零散材料，可以知道投书大致内容是反清复明和攻击雍正的种种失德。雍正的反应则是故作镇静，声称“竟有如此可笑之事，如此可恨之人”，同时指出岳锺琪的秘审、用刑是“料理急些了，当缓缓设法诱之”。还替岳设计了诱供的手段，言词。岳锺琪照办了，对张倬予以优待还“与之盟誓，伪为激切之言”，这样，张倬果然上了圈套，供出了真实姓名居址和一切关系人。雍正满意极了，肯定了岳的做法，朱批说，“览虚实不禁泪流满面，卿此一心，天祖鉴之。……朕与卿君臣之情，乃无量劫之善缘同会，自乘愿力而来，协朕为国家养生者，岂泛泛之可比拟，朕实嘉悦之至。”这种灌米汤手法是雍正的拿手好戏，对年羹尧早已使用过了，它也真的有效，立即使岳锺琪“感泣悚惶，惊喜交迫”。雍正又有朱批云，“朕生平居心行事，惟一诚实二字。凡谕卿之旨，少有心口相异处，天祖必殛之。朕之诚卿必尽知，而卿之忠赤，朕实洞晓。朕惟朝夕焚香对天祖叩头，祝愿祈我良佐多福多寿多男子耳。五内欣悦览之。”为了收买臣下的忠心，不惜赌咒设誓，这在历代皇帝身上也是少见的表现，但恰好反映了君臣之间的猜疑、危惧。岳锺琪的审问张熙，一定要拉一个满洲大员陪同，也是为了撇清嫌疑。封建统治阶级上层之间的矛盾与合流，在这里是表现得如火如荼，好看极了。
曾静给岳锺琪的原信一直没有发表过。开始时岳锺琪是不敢冒昧呈览的，因为内容实在太露骨了，但雍正却说，“犬吠兽啼之声耳，有何可介意，送来闲览之”。态度似乎颇为从容，但当他看到原件之后，却不能不惊呼，“朕览逆书，惊讶堕泪览之。梦中亦未料天下有人如此论朕也。”这确是由衷之言。他又庆幸曾静、张熙的自首是一件好事，并表示“此书一无可隐讳处，事情明白后，朕另有谕。”这是下决心作“出奇料理”的开始。雍正经过明察暗访，知道“逆书”中指斥的情节，并非出于投书者自己的捏造，而是流布已经十分广远的公论，加以掩饰将是毫无意义的。他分明感受到了舆论的压力。即使是在封建社会里，舆论自也有它的力量，这正是一个好例。按照惯例，曾静也将雍正的罪恶归结为十条：谋父、逼母、弑兄、屠弟、贪财、好杀、酗酒、淫色、怀疑诛忠，好谀任佞。具体内容从雍正自己的辩护词中可以约略窥见，这是清初著名的公案，有不少学者都曾加以考证论定了，总之，这里说的是雍正做皇帝是否够格的问题，到底还是次要的。《大义觉迷录》中所载第一道上谕的主要内容则是有关夷夏之防的辩论。
雍正说，“在逆贼之意，徒谓本朝以满洲之君，入为中国之主，妄生此疆彼界之私，遂故为讪谤诋讥之说耳。不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于盛德乎？”
他把少数民族的问题说成是籍贯问题，在当时是不得已的，但今天看来，这已完全不成问题，而且他的说法也含有不少合理的成份了。何况他也并未完全回避异民族的事实。“且逆贼吕留良等以夷狄比于禽兽，未知上天厌弃内地无有德者，方眷命我外夷为内地主。若拒逆贼等论，是中国之人皆禽兽之不若矣，又何暇内中国而外夷狄也？自骂乎，骂人乎？”这里就坦率地承认了自己是“外夷”，晓晓争论，有如小孩的相骂，这样的上谕也是少见的。
雍正又推论华夷之论，盖起于晋宋六朝偏安之时，还指出中国幅员的拓展与民族融合的事实，也都是符合历史实际的。“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、狁，即今湖南湖北山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？”这已经把问题说得很清楚了，雍正还举出了圣经贤传，“皇天无亲，惟德是辅”，“抚我则后，虐我则仇”，“顺天者昌，逆天者亡。”说明只有有德者才有资格做皇帝，民族、地域并不是决定性因素。这样，就接下去顺理成章地辩解自己实在是个够格的好皇帝，并非曾静等所说的昏恶了。当然还免不了指天罚誓，为了杜绝流言的影响，“是以特将逆书播告于外，并将宫廷之事，宣示梗概，使众知之。若朕稍有不可自问之处，而为此布告之词，又何颜以对内外臣工、万方黎庶？将以此欺天乎，欺人乎，抑自欺乎？”看来他的处理此案是下了极大的决心的。“倘朕言有一字虚捏，……必遭上天之责罚也”“挥泪书此”这些话都说明他确是感到了反对派的强大与自己的孤立与无力。不能不说出这些极话来了。
岳锺琪在审问张熙时曾盘问“平日往来相与之人并其所祖述师承之具”，据供，“我辈同志之人素所宗者，系吕晚村，号东海夫子。我曾亲到其家，见其所著《备忘录》并《吕子文集》。惜其子孙不肖，忽背先志，贪慕荣利，已作仕宦，可为痛恨。今行李中所有抄录诗册，即晚村作也。”这是此案率涉到吕晚村并引起雍正注意的开始。所说不肖子孙是指吕留良子、考中进士的吕葆中，此时亦已死去。文集是指《吕晚村文集》，雍正初刻本。晚村诗集没有旧刻，只留下一些传抄本，张熙所抄大抵就是这一类。
《大义觉迷录》卷四差不多就是批判吕留良的专卷，方法是首先打掉吕留良明遗民的头衔。清朝对待明遗民的态度是既防范也尊重的。固然希望他们出来为新朝帮忙，可是对真的降顺过来的又加以鄙视，修“二臣传”就是一种表示。这种看来似乎有点矛盾的现象只能用封建道德标准的忠字来解释。统治者需要的是死心塌地的忠顺奴才，恨的是反复无常见风使舵的角色。二臣既然背叛了前朝，那就不可能是新朝的可靠帮手。为了统治者的利益，是不能不表彰前朝的孤忠，正是为了效力新朝的榜样。清初的隆重为明遗臣赐谥予祭，做的就是这个题目。也就是说，主子虽然换了，奴才固有忠的道德是不能变的。而吕留良却是考中过清朝的秀才的，一入黉门，君臣之份就定了，再行反复就将不齿于士类。雍正说，吕留良“于顺治年间应试，得为诸生，……是吕留良于明，毫无痛痒之关，其本心何曾有高尚之节也。乃于康熙六年，因考校失利，妄为大言，弃去青衿，忽追思明代，深怨本朝。后以博学宏词荐，则诡云必死；以山林隐逸荐，则剃发为僧。按其岁月，吕留良身为本朝诸生十余年之久矣，乃始幡然易虑，忽号为明之遗民。千古悖逆反复之人，有如是之怪诞无耻，可嗤可鄙者乎！”
雍正接下去又对吕留良著作中的“悖逆狂噬之词”，举例加以批驳。雍正当日接触的吕留良著作，除日记已经消失外，文集还留下了雍正初南阳讲习堂原刻的《吕晚村先生文集》八卷，续集四卷，后附“男公忠谨述”的《行略》。少加比勘，就知道雍正当日是颇为细心地通读了原书的。也确能摘出一些反映作者思想的词句。如文集中“德以后，天地一变。亘古所未经”，又云“将以小庄为桃花源，为不知有汉，无论魏晋之人”等等，其实这样的词句在文集中是所在多有的。文集卷五有“秋崖族兄六十寿序”一文，看题目大约是不会说出什么出格的话来的，然而不然。文章一开头就说去常熟为钱牧斋庆祝八十寿辰的事。这钱牧斋就不是清的统治者喜欢的人，他自己的著作全部被禁且不说，任何文字只要牵涉到钱的名姓议论，也得一律抽毁。钱牧斋对吕留良说的一段话更是皮里阳秋、意在言外，他说，你算了吧，要为我祝寿无过于引用彭祖的先例，但彭祖又怎样呢？“八百年内享升平，歌暇豫，轩眉皤腹，开口而笑者，固无几也。”这一通牢骚又引起了吕留良的一大段议论。他说，照彭城的旧例，为吕姓家族祝寿，“必以蒲州也，……言长生家必明为宗。然吾数其后，未四十年，遭金统之难，区宇糜烂，又五十余年而阴山微种，开门揖盗，燕云以南，无复人理。数不满百，五朝八姓十主，自生民以来，未有若斯之酷也。宋德□长，东罢于耶律，西躏于拓跋，完颜蒙古，相继甘人。磨刀吮血，腥闻过百年。是蒲州所阅历，固有倍蓰于彭城之八百。……则变乱之奇，自今日以迄不可推测，抑又烈矣。湘潭岳鄂，汴淮吴越之墟，耳断鸡犬，目断爨烟，……狐狸叫嗥，鼷鼠迹。城郭如故，寂无人声。”结论是这种世道，即使有长生之术怕你也不情愿吧。这一大段议论，可以说明吕留良对清初政治形势联系历史旧事作出的完整估计。在雍正看来，应该是极端狂悖的，但却轻轻放过了。
雍正又摘引行状中的话，“有故人死于西湖，为位以哭。坏墙裂竹，拟于西台之恸。”查原文前有“甲辰岁”三字，后有“己酉葬于南屏出石壁下。”这正是说的张煌言，也暗示了他们之间存在着某种联系，只是不好明说而已，雍正似乎并未能觉察这一节。又文集卷四有“答徐方虎书”，是留良落发为僧后所作，中有云：
“有人行于途，卖糖者随其后，唱曰，‘破帽换糖’，其人急除匿。已而唱曰，‘破网子换糖’，复匿之。又唱曰，“乱头发换糖’，乃皇遽无措。回顾其人曰，‘何太相逼’！弟之剃顶，亦正怕换糖者相逼耳。”
这里很巧妙地说明了他对清政府剃发令、推举山林隐逸等一系列措施的态度。逼到无路可走时只能用落发来招架一阵。心事说得十分清楚，雍正也看得明明白白，在摘引了若干条文字后，下结论道，“此即其梗化不臣，明目张胆指我朝为阎统，托吠尧以自文者，皆此类也”。在雍正看来，曾静是“山野穷僻，冥顽无知”的人，他的谤讪只是因为误听了流言，又看到吕留良著作的结果，结论是“是吕留良之罪大恶极，诚有较曾静更为倍甚者。”至于吕留良的影响更是不可低估，“恣为狂吠，坐致盛名”，使读书人“转相推服，转相慕效，多被愚迷而不知。”甚至地方官吏也怵其声势与徒党之众，不能不加意周旋。“如近日总督李卫，为大臣中公正刚直之人，亦于到任之时，循沿往例，不得不为之赠送祠堂匾额。”再看吕公忠所作的“行略”：
“时同里陆雯若先生方修社事，操选政，每过先君，灵左请与共事。先君一为之提倡，名流辐辏，玳延珠履，会者常数千人。……人谓自复社以后，未有其盛。亦拟之如金沙娄东，而先君意不自得也。”
可以看出，吕晚村并非只是一个批选八股文的专家，实际上已俨然成为一方社盟的宗主，一言一行，都为人们所信服、景从，也正是因为他的这种声望，使地方大官也不得不敷衍周旋。如果这样的人物平日发出的都是“狂吠”，而“狂吠”又立即转化为公论，对统治者说来实在没有比这更为危险的事了。“行略”中又引录了吕留良的一首遗诗：
“谁教失脚下渔矶，心迹年年处处违。雅集图中衣帽改，党人碑里姓名非。苟全始信谈何易，饿死今知事最微。醒便行吟埋亦可，无惭尺布裹头归。”
吕公忠说此诗“人莫测其所谓”，当然是打掩护的话。这哪里瞒得过雍正，，看不出是一首明明白白的政治异己者的宣言呢？
《大义觉迷录》卷末附有曾静的“归仁说”，是一篇悔过书与讲用稿。从中可以窥见曾静被宽免以后奉旨往各地宣讲的某些内容。其后半主要也是批判吕留良的。这种现身说法的方式是得到了雍正的肯定的，“可见人无智愚贤不肖，无不为感格之人”。对自己的“出奇料理”是很得意的。
雍正的政治敏感与魄力都是少见的，他又很精细勤奋，在某种意义上也许可以称之为一个英雄，不过曾静在《知新录》里说，“皇帝合该是吾学中儒者做，不该把世路上英雄做，……即谚所谓光棍也。”曾静说的是迂阔话，但他指出雍正是光棍却是不错的，光棍也就是流氓，流氓皇帝在历史上有不少先例，但象雍正这样的却极少。看他对付读书人的手段，从吕留良到钱名世，不只是残酷，同时还是残忍，他的努力得到了很大的成功，终于转移了一代士风，大大加强了奴性。流风余韵，至今还没有消歇净尽，这一点是不应忽略的。
书林一枝
黄裳
艺术永远青春
从《朱屺瞻年谱》说起

从《朱屺瞻年谱》说起
翻开新出版的《朱屺瞻年谱》，看到在一九五七年屺老游川峡那一段里，记录着五月二十八日屺老“与瘦铁、苗子同游顺陵、茂陵、渭陵及霍去病墓。深为霍墓前之石刻所感动，在速写册上记道：‘……霍墓石刻，就天然形态，略加人工，朴实可观，与欧洲近代名刻相接近，由此可见美术品可以贯通世界。’”
细读这一段将近三十年前的记载，回忆起初次见到屺老，原来是那年在西安邂逅相逢的。因为画家钱瘦铁是老朋友，朱老和钱老联袂作西安之游，恰巧我也从北京来到那里，所以和屺老就一见如故。相偕访古长安。当时六十六岁的屺老那质实无华的性格，深深印入我的脑海。后来我曾经记下这个印象，记得有一句话：“看到朱屺瞻先生这个人，就象见到一幅宋元画的梅竹双清图。”他的炉火纯青，涤尽尘俗的性格，和他的作品是完全统一的。
屺老今年九十五岁了，须发如银，始终给人以“温良恭俭让”的印象，古人所谓“飘飘如神仙中人”。正表现的是一位深有修养学问的长者的形象和气度，而由于这种长期的素养，表现在作品上，尽管老笔纵横，但是朴拙浑厚的格调，恰好应着古人“画如其人”这句名言。
屺老幼年时代，由于祖父好书画，富收藏，能作兰竹，以及亲戚长辈的影响，对书画有特殊的爱好，九岁在家塾读书，塾师能画兰竹，于是在塾师的影响下，他开始作画，直到今天，他画了八十多年的画。十六岁开始，又得他的表叔、著名学者唐文治先生的诱导，在治学修养上用过功，所以他虽然出身于清末富商家庭，但始终是一位“洵洵儒者”。孟子说：“我善养吾浩然之气”，屺老经过了九十多年的人生甘苦，年近百岁，还是精神铄，祥和木讷，孜孜艺事，驰誉丹青，这不也正是得之于浩然之气吗？已故艺术理论家孙福熙先生，曾经这样风趣地说到朱屺瞻“以温雅著名，手指伸到他口中，绝不咬你。”
屺老生于丰腴之家，但是不是没有“经风雨，见世面”；军阀混战，日寇侵略，多次影响到他家的酱园业以及他的太仓、上海老家，产业摧残，家园遭劫。五十年代初，从来不过问家传产业的他，被“各处经纪人纷纷以亏空或补交税收为由来索钱款，先生不究所以，所亏款项皆由一己负担，以至书画房产，变卖净尽(一家六口，共居一过街楼小室)，竟不以一语怨人”(《年谱》)。屺老对“身外之物”的态度，和他的人生观是完全一致的。说到健康，屺老从小多病，骑脚踏车、骑马都堕河落水过。六十岁左右，还患过长期肺病。至于“浩劫”期间，被抄家、进牛栏，从七十五岁折腾到八十岁，才准许不必天天到画院“思想改造”。他的乐观和冲淡性格，使他又恢复了艺术家的故态，偷偷地在家作画。一九七二年冬，丰子恺先生那时也获得“解放”，曾给屺老题梅竹图，句云：“梅开春不老，竹茂保平安，唯此神来笔，为君驻韶年”。果然，应了子恺先生的话，依靠艺术神笔，屺老在大劫之后，颐养期年，创作精神日健，笔墨变化日神，到了九十高龄以后，还经常爬山涉水，写生作画，举办展览。一九八一年，北京曾经举行过盛大的九十岁画展和座谈会。其后游广东、游福建、回太仓。一九八三年应美国旧金山市政府邀请，参加有屺老绘制大幅《葡萄园》的国际机场开幕典礼，拜访老友张大千的故居。回程还到日本重访他年轻时旧游之地。不久又和王个、唐云等游云南。八四年春到广州，在深圳举办个人画展。是年冬入四川，畅游成都重庆，过三峡，登武昌黄鹤楼。这时屺老已九十三岁。如果我的记忆不错，去年还到香港开了一次深受香港人士赞赏的个人画展。
是什么力量使这位年近期颐的老人有如此充沛的近乎奇迹的创作欲望和精力呢？
在今年八月中国美术馆举办的“朱屺瞻画展”中，我看到屺老近几年的新作，他似乎又从不断的“咀嚼”或“反思”中，进入新的境界。这就是把“自缶庐、白石上窥叔、青藤白阳，复参梵高塞尚，老年益见泼辣”(钱君题屺老一九七八年《花卉册》)的过程，更进一步为融化上述古今诸家，而形成自己的、前无古人的创作。展厅内许多吸引人的作品中，我在那幅《八荒万里一青天》的山水画前陶醉了半天，那青翠欲滴的山岚，缭绕变化的白云，令人产生清新感，而豪纵老辣的勾勒皴染，则看出一种生命力，画家捕捉住宇宙的一刹那的美，把自己对宇宙的清新感和生命力，通过这幅作品表达出来，把人带入一个“超脱”的世界。那时候作者自己也不知道哪些笔墨是青藤、白阳，哪些色彩是梵高、塞尚。他只知道用他的手写他的心，从物我两忘达到物我同一，这就构成一幅绝妙的山水画。

《野芋》、《柿子》也都是屺老笔下所表现的自己的境界，这些作品使人感觉到这些现实世界的平凡之物，顿时变为作者与欣赏者共同的艺术感受。屺老自己说：画画“要在表意，意即是物，亦即是我。借物表意，表我的感受，所谓画贵写意者。”(《癖斯居画谭》)屺老的《竹石长卷》，用莽莽苍苍的笔调，如千军万马，奔腾驰骤，在名将指挥之下，阵法俨然，这种气势，出之于一位九十多岁的老人！难道你不相信这是艺坛人瑞？

屺老的作品，既摆脱现实世界，又深刻地表达现实世界，在日伪时代画兰，表示“香风高节”，在今天的时代画兰石，舒发蓬勃的时代气息。“艺术家尽管自己不落到人情世故的圈套里，可是从来没有一个真正的大艺术家不了解人情世故，艺术尽管和实用世界隔着一种距离，可是从来也没有一个真正的大艺术作品不是人生的返照”(朱光潜：《文艺心理学》)。在展览会场中，细味屺老的作品，使我得到艺术的“顿悟”。
我常作如是想：人对人生的态度，就象使用照相机的镜头，当你把焦点放在远距离，那近距离的事物就模糊不清，相反亦然。从屺老的生平、性格到他的艺术成就，是统一的，他把整个生命的焦点，都放在艺术创作上，因此，他对于金钱名利，生活享受，个人得失，大都置之度外。这一点，和个别利用“艺术”来追逐名利，钻营高位，借所谓“艺术家的狂放”纵情声色的人，有本质上的不同！
这就是我所找到的这位艺术老人的生命力。
(《朱圮瞻年谱》，冯其庸、尹光华著，上海书画出版社一九八六年五月第一版，〔精〕7 .50元〔平〕5.50元)
黄苗子
两种张元济传记简评
在近代出版家的行列里，张元济先生(一八六七——一九五九)是屈指可数“开辟草莱的人”之一。他为我国文化事业作出的诸多建树，已永彪史册。可惜多年来没有他的传记问世。令人欣慰的是，继商务印书馆出版的《近代出版家张元济》后，去年四川又推出了题为《大变动时代的建设者》的张元济传。两种传记各有所长，对照着读，倒正好互为补充。
王绍曾先生，一九三○年毕业于无锡国学专修馆，专攻版本目录学，进商务印书馆后一直跟随张元济先生校史，感受很深。他的这部书，是在一篇论文的基础上改写成的，全书有三分之二的篇幅介绍了张先生整理出版古籍方面的卓越贡献，材料丰富，分析精辟，如数家珍。而对先生的生平事迹和思想脉络，以及其他方面的建树，论述较为简略。四川版弥补了这一缺憾。作者占有资料较多，广征博引，一定程度上再现了传主不平凡的一生，但十分遗憾，“建设者”的形象在书中并不鲜明。如作为张元济先生主要成就之一的古籍整理出版工作，川版远不及商务版介绍得详尽。
张元济先生早年投身戊戌维新，救亡图存的爱国主义思想是他的出发点。一八九八年九月五日，他上书光绪，提出了总纲五条，细目四十条的推行新政的办法。有些意见，极为大胆。如融满汉之见，裁减冗员，“整圜法”(改革币制)、“重商权”(保护私人资本)。他还特别指出，官办工商业及官督商办弊端大，力主民办，并兴“商学”，以在“商战世界”中立于不败之地。这些激进主张，在当时变法大臣中也是不多见的，应该充分肯定。而四川版对此非但没有展开议论，作者还认为上书光绪言事，“难以理解其动机”，“他的动机实在是个谜。”(第22页)理由是，在此前张已感到变法局面要变动，再上书似乎就不可理解了。这未免有点武断。张先生早在光绪召见时，发觉有人窃听(四川版没有收录此细节)，就有所预感。但救亡的责任感和对光绪的信任还是驱使他上书痛陈变法大计。奏折一开头就说：变法“数月以来，中外因循，一仍旧习，欺罔蒙蔽，毫无朝气。”而“外患内忧相逼”，“为变法正本清源起见”，才“冒死上陈”。这正符合张先生鲠直无畏的性格，无所谓“谜”。
张先生的名字是与商务印书馆紧密连在一起的。当年他辞去南洋公学职务而加入还是弄堂作坊式的商务，一个重要原因是他的教育思想的变化。四川版传记对此的分析颇有见地，是我们认识张元济从此以出版事业为他终身活动的关键问题。从维新派的“英才教育”，到“设学堂当使人明白为第一义”，“必重普通”，“必先初级”，即教育普及的思想，是一大进步。张元济顺应历史潮流，主持商务出版了大量教科书、辞书，为我国的文化教育事业作出了重大贡献。他忠于职守，严以律己的精神和认真、俭朴的工作作风，两种传记都有记述。读来十分感人。
关于商务印书馆和东方图书馆在“一·二八”事变中被毁问题，两种传记记述均不够完整，互有龃龉，有的明显错了。准确地说，四川版两说并存的第一个说法(一九三二年二月一日)是对的。
东方图书馆被毁时，有五百多种善本书因先前移藏金城银行保险库而得幸免。这些善本书是什么时候移出的呢？四川版说“一九二四年”(第170页)，商务本说是“一九二七年”(第38页)。各自所据何本，都未注出。笔者认为，后者是可信的。因为东方图书馆开馆于一九二六年，涵芬楼所藏古籍随同转入。此前的一九二四年，也似无“政局不稳”的情况。
传记作品讲求资料考证的曲达旁通而又弗枝弗蔓。象张元济这样一位近代名人，从清末到新中国，历史跨度大，涉及政治、文化、教育各界，要做到这一点，并非易事。商务版由于集中论述张先生的古籍整理出版工作，中心倒突出，只是内容欠丰富。四川版有许多史实考辨文字，尽管有些颇有所见，但篇幅似乎太长，给人以枝蔓之感，有的尚有值得商榷之处。如关于《东方杂志》，作者认为，“期刊当初主要是为中日关系而不是宣传立宪”，力辩杂志是立宪派“重要舆论阵地”的说法。其实，在日俄战争中支持日本，正是当时立宪派的主张。怎么不能讲《东方杂志》当初曾是立宪派的“舆论阵地”呢？这样说，并没全盘否定杂志的历史作用嘛。
四川版行文中纪年使用不统一。商务版统一用阳历，民元前用括弧表明清年号与阴历日期，这才是通行的科学的用法。四川版资料出处笼统一笔，有的还未列入书目，似欠妥。作为一部人物传记，所涉材料还欠丰富，生动的细节描写也不够多，是这两种张元济传的共同不足。
(《近代出版家张元济》，王绍曾著，商务印书馆一九八四年第一版，0.73元；《大变动时代的建设者——张元济传》，汪家熔著，《走向未来丛书》，四川人民出版社一九八五年四月第一版，1.50元)
品书录
柳和城
古代经济史的入门钥匙
近年来，我国出版了好几部具有学术价值的中国经济史专著，这对提高中国经济史研究的水平具有一定的推进作用。但是，一般说来，中国经济史作为一门科学，目前还尚未从高等学府的讲坛上和科研机关的书斋里解放出来，在一般读者中得到普及。由郭庠林、张立英编著的《华夏经济春秋》一书是本通俗易懂、引人入胜的中国经济史普及读物。她的出版，在如何向广大读者普及中国经济史知识方面作了一次成功的尝试。该书由七十篇相对独立的经济史话组成，共十七万余字。全书生动地叙述了自盘古开天地，三皇五帝到鸦片战争前夕中国社会经济发展变迁的历程，内容丰富，涉及古代土地政策、农业、手工业、国内外贸易、货币、赋役、经济政策等各个方面。这本书对于一般读者来说，无疑是一把打开中国古代经济史科学领域大门的钥匙。
为什么我们称从事买卖的人为商人？为什么中文里许多同财富有关的字，常常和“贝”字相连？饮茶品茗的嗜好始于何时？什么叫“交子”？红薯是怎样传入中国的？……假如你要知道这些知识的话，那么阅读一番《华夏经济春秋》，就可获得圆满的答复。富于知识性是该书的第一个特点。与一般中国经济史论著不同，该书读来生动有趣，这是第二个特点。如在叙述清代商品经济发展的“探春兴利的背后”时，该书作者不落俗套，避免使用平铺直叙的笔法，引入《红楼梦》第五十六回的生动情节，把商品经济发展的史实寓于生动活泼的故事之中，读来饶有兴味。这便是一例。该书第三个特点是通俗。每篇经济史话长则三千字，短则千余字，可谓短小；文笔流畅，语简意赅，可称精悍。如唐代中叶变“租庸调”为“两税法”，这是中国经济史上十分重要的赋税制度的变改，内容丰富，情况复杂，但该书在“唐代赋税制度的变迁”中，仅仅用了千余字的篇幅，着墨不多，却叙述得有条不紊，通俗易懂。可见，作者在文字上确实花费了不少斟酌推敲的功夫。该书最后一个特点是她的科学性。作者善于吸收中国经济史研究的新成果，广泛利用了新中国的考古发现。譬如近年来运用计量方法研究中国经济史的新成果，在该书中以通俗普及的形式得到了反映，如在叙述秦亡经济原因的“男子疾耕不足饷”中，对当时的粮食生产与消费情况具体地算了账。再如，为了纠正过去经济史研究中不重视生产力状况的倾向，目前史学界对生产力的研究取得了很多新进展。该书及时反映了经济史学界在这方面的成果，十分重视对生产力发展状况的介绍，诸如火的发现、建筑史上的卯樵结合法、冶炼史上的制鼎术、纺织史上的黄道婆、桥梁史上的赵州桥……都有详尽精彩的描述。熔知识性、趣味性、通俗性和科学性于一炉，是该书的特色。
中国经济史这门学科要向前发展，不但需要一批具有国际学术水平的优秀专著，而且也需要有一批通俗易懂，善于被广大群众接受的普及性读物。“阳春白雪”与“下里巴人”都有各自的价值。《华夏经济春秋》的作者、编辑为发展中国经济史科学做了一件有益的工作，这是无疑的。
(《华夏经济春秋》郭库林、张立英著，安徽人民出版社一九八六年四月第一版，1.20元)
品书录
萧国亮
近代史上小资料
《回忆我的父亲》，《回忆我的姑母》，两篇短文章合印成一个薄本子，书名是《回忆两篇》。如果不提它的作者杨绎，那么，这些书名、篇名直如菜羹布服，在熙熙攘攘的烦嚣纷错的市场上，实在太不显眼了。可是朴质平实之为美，却又总能广洽人心，因为它是居家处常之道，暖老温贫之具。
作者在三百字的《前言》里有几句简洁的说明：“我原是应邀写两份近代史上的小‘资料’，结果写成了两篇回忆。我力求这些记载成为名符其实的‘资料’，所以把记起的事尽可能核实。追忆的事都琐琐屑屑，而所记的人也是历史上无足轻重的小人物。”
作者的父亲杨荫杭，一九一三年至一九一五年先后在江苏、浙江两省任高等审判厅长，继在一九一五年至一九一七年任京师高等检察厅长，这是可以从《辛亥以后十七年职官年表》上查到的。只是《年表》上共列职官四千多名，厅长却算不上高品显位，何况这个人又不愿意拿他的品位来招摇，我之所以要说到这些官衔，只因为杨荫杭在两任厅长中都履行职守干出了震世骇俗的事，尽管也许于“历史上无足轻重”。
杨荫杭在浙江高等审判厅长任中，“为了判处一名杀人的恶霸死刑，坚持司法独立，和庇护杀人犯的省长(按：当时称巡按使，指屈映光)和督军(按：当时称将军，指朱瑞)顶牛，直到袁世凯把他调任。”他在京师高等检察厅长任中，“把一位贪污巨款的总长(现称部长)许世英(按：许当时是交通总长)拘捕扣押了一夜，不准保释，直到受‘停职审查’的处分。”(以上引文均见《回忆两篇》页2)
作者回忆说：“我父亲去世以后，浙江兴业银行行长叶景揆(葵)先生在上海，郑重其事地召了父亲的子女讲这件恶霸判处死刑的事。大致和我二姑母讲的相同，不过他着重说，那凶犯向来鱼肉乡民，依仗官方的势力横行乡里；判处了死刑大快人心。他说：‘你们老人家大概不和你们讲吧？我的同乡父老至今感戴他。你们老人家的为人，做儿女的应该知道。’”(18页)我读到这里，不由得停下来，把这一节又从头读了一遍。
上海成为孤岛时期，作者在振华女中沪校任教，同事中有一位曾当过屈映光秘书的屈伯刚。这位先生是苏州人，一口纯苏白。一次，他对作者说：“唔笃老太爷直头硬！，直个(头？)硬个！”《回忆》写道：“我回家学给父亲听。父亲笑了，可是没讲自己如何‘硬’，只感叹说：‘朝里无人莫做官。’”(18页)在杨荫杭调任以后，这案子发回地方审判厅长重审，他维持原判。“父亲想起这事，笑着把拳头一攒说：‘这是我最得意的事！’”(页19)
作者接下去写道：“高等厅长已调任，地方厅长如果不屈从当地权势，当然得丢官。(地方厅长)张先生维持原判，足见为正义、为公道不计较个人利害得失的，自有人在！我至今看到报上宣扬的好人好事，常想到默默无闻的好人好事还不知有多少，就记起父亲一攒拳头的得意劲儿，心上总感到振奋——虽然我常在疑虑，甚至悲观。”(19页)
《回忆》中记这件事的原文，我几乎全抄在上边了。那么朴质，平实无华。——叫人气愤的是：被判死刑的坏人，“关了几时，总统大赦，减为徒刑，过几年就放了。”(19页)杨荫杭的坚持司法独立，跟顶头上司顶牛，最后归于落空；张先生也白丢了地方厅长的官印。
然而，人们不正该从自己的气愤中否定“落空”和“白丢”的说法吗？叶景葵“郑重其事”的一席话，屈伯刚白描似的赞叹，杨荫杭一攒拳头的得意，故乡父老的“至今感戴”，都使人觉知事情过去了，又不曾消失，它成为文化的渗透和层积，演进着人类的历史。判断一个社会之是否进步了，我看就要凭这一点：人们做起好事来是否不象以前那么困难了，是否有成效了。
第二篇《回忆》写了作者的三姑母杨荫榆。女师大风潮之后，杨荫榆的去向不为人们所关心，可见确实象是“历史上无足轻重的小人物”。她于一九二五年冬天南归苏州与兄嫂同住，行不改姓，坐不更名，又曾在大、中学校执教。日寇陷苏州后，她骂敌遇害，晚节彪炳。关于这位姑母，本来是一篇极为棘手的文章，不是由于她的生平太曲折，不是要为她“平反”苦恨障壁过多，而是因为作者跟这位姑母一向合不来，不投机。现在，读这篇《回忆》，盎然朴茂之气，不禁兴“观止”之叹。与前一篇《回忆》一样，作者没有把它写成“行述”(这是借用作者另一本小书《记钱钟书与<围城>》的《前言》里的话)，却写出了一个性格。读者将从这个人物的结末去回顾她的早年，渐渐会觉得有所理解，寄之以哀矜。
两个“小人物”都未被“宣付史馆”，如果没有近代史研究所直接向作者写信作调查，也许这样两篇《回忆》我们也将见不到，那就只能浮沉于乡里传闻的依稀仿佛之中了。然而我又坚信这也不是灭没，如灯传照，如火传薪，叶景葵先生不是说了吗：“你们老人家的为人，做儿女的应该知道”！而我们也终于都知道了。父祖贤慈，莫大幸福，作者从中长育的这个家，是非常令人羡慕的，它与作者风格的形成恐怕不无关系。“风格就是人本身”，布封的名言好象从《回忆》中找到了新的佐证。
(《回忆两篇》，杨绛著，湖南人民出版社一九八六年五月第一版，0.66元)
品书录
谷林
《周易》可作古史观
《周易》是一部怎样的书？
有说是一部卜筮书的，确实，《易经》中的六十四卦卦辞、三百八十四爻爻辞，在上古时常被用作决疑惑、占吉凶的征符；有说是一部哲学书的，诚然，《易传》中的“十翼”对卦辞和爻辞所作的解释、引申和发挥，包含了十分丰富的哲理；有说是一部科学书的，据说莱布尼茨的创始二进位制数学，便是由翻译《周易》的图象而得到启迪；有说是一部美学书的，特别是《贲卦》——“贲者，饰也”，分明标帜了传统以“白贲”为美的审美理想的源头，……古今中外，说《易》之书多至二、三千种，或言象，或言理，或言数，或言事，或言先后天，头绪纷杂，各执其是。其中固多“瞎子摸象”的片面真理，亦不乏牵强附会的离奇之见，致使后世读《周易》者，大有如读天书之慨，坠入五里雾中而不能出。
近人胡朴安先生积数十年研究《易》学之功，著成《周易古史观》一部。是书于汉宋诸家门径之外，另辟新途，独创新论。“本《序卦》之说，于古史立场而解说之”，以“《乾》、《坤》两卦是绪论。《既济》、《未济》两卦是余论。自《屯卦》至《离卦》，为昧时代至殷末之史。自《咸卦》至《小过卦》，为周初文、武、成时代之史。本卦辞、爻辞、《彖》辞、《象》辞，字解而句说之”；“其尤可注意者，其字之解说，每合于文字学之初义”，“而与从文字学考见之古代社会，互相参证也”。这不啻是“以大观小”地对《周易》作了一次宏观的统摄。打开《周易古史观》，我们的眼前立即浮现出一幅中华民族远古时代的政治风俗画长卷：耕种诉讼，攘夺会猎，男婚女嫁，周革殷命，……真是大泽龙蛇，风风火火，“弥纶天地，无所不包”！这是一幅多么蛮野、壮观而又激荡人心的世界图式！
“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”(《系辞·上》)从来说《易》者，皆以卦爻为主，粘着固执，胶柱鼓瑟，特多阴阳玄妙之谈。胡朴安先生的这部《周易古史观》却大胆地撇开卦爻，以卦爻为古人未有文字之先记载一切思想事物的符号，所谓“初、二、三、四、五、上”云云，也不外是记录之列的次序，如同今天的卷册标记，并无实际的意义。这一构想，无疑是经得起推敲的。这样一来，卦爻便被剥去了神秘迷信的外衣，还原为实实在在的静止符号，解读这些符号，便活现出积淀于其中的“鼓之舞之以尽神”的动态历史。要知道何谓“变而通之”、“得意忘象”吗？这就是。
对这部《周易古史观》，胡先生是颇为得意的，自序：“以古史说《易》，为自来《易》家所未有，自我启之，为我个人之成功，则可断言也。”不过，执古史观以摒弃科学、卜筮诸观，断言《周易》“决无科学之价值”、“丝毫无一点卜筮意义”，未免因大失小。我以为，以古史观《周易》，并不与卜筮、哲学、科学、美学诸观相矛盾，而恰恰是为卜筮、哲学、科学、美学诸观提供了一个相互印证、相为发明的宏观参照的动态背景，更有助于我们立体地认识、完整地把握《周易》繁复庞杂的思想体系。今天，这一任务已经历史地落到了我们后学的肩上。
(《周易古史观》，胡朴安著，上海古籍出版社一九八六年五月第一版，1.70元)
品书录
徐建融
体旧诗新
屠岸是以写新诗著称的诗人，他的《萱荫阁诗抄》(山西人民版)，则以新诗入律绝，为旧体诗带来一股沁人心脾的新鲜气息，从另一方面使旧形式获得新生。正如陈逸冬同志所说，他的旧体诗“好在有新气”。味新、意新、语亦新，“新”是屠岸旧体诗的一大特色。
味新新诗、古诗、民歌，屠岸都熟悉，都能写，都融汇贯通，在诗歌创作的实践中，三者自然互相渗透，互为补充，因此在写旧体诗时，能带进民歌风味，也能融入新诗意味。譬如一九七八年四月在河北任邱油田作的《八粒油砂》：
八粒油砂上鉴台，
地宫深处大门开。
铁人挥臂三千米，
牵出油龙气虎来。这首诗通俗的语言，夸张的比喻，轻快的节奏，都饶有民歌风味，简直就象一首民歌。然而就格律而论，它的平仄却完全合乎近体绝句规定。形式还是旧形式。以旧绝句写新民歌，这也可以说是一种创新。《诗抄》有不少绝句或多或少带了些民歌风味。民歌风味少的看起来就更象旧体诗，如一九七八年在庐山写的《龙首岩》：
峭壁名龙首，临崖千仞陡。
回听叠嶂松，满目苍藤走。
这是一首旧体诗味较浓的五绝，但仔细咀嚼，在“千仞陡”、“苍藤走”之中，我们似乎还可以感受到一点民歌风味。正是这一点，为这诗增添了生气和活力，从而使之成为一首富于新鲜感的五绝。
新诗的构思和风味，也有区别于旧体诗的独特之处，它富于激情，也富于哲理，情和理往往达到了水乳交融的境界，而不是强作比附，而且这种情理结合极富于当代性；诗的语言非但不避重复，而且有时有意重复排比，交错成章。在《诗抄》中有的很有这种新诗味。例如《野火》诗云：
野火烧一隅，野花开几朵。
烟销花满山，瓣落遍山火。
这里的激情、哲理、句式、章法都极似新诗，但多诵几遍，我们可以感到其节奏颇有些“古风”味(押仄韵，首句平仄失协，更近五吉)。然而其新诗味之重，似乎已看不出是古体诗了。
民歌味也好，新诗味也好，都是使屠岸旧体诗形成“味新”这一特色的重要因素。不仅诗味出新，而且风格清新，借用他的诗来说就是：“白璧雕来新世界，水晶琢透旧时空。”(《凝华》)
韵新是指旧体诗用新诗韵。屠岸作旧体诗在用韵方面有意突破平水诗韵。如《登蓬莱阁》七律，便以上平声九佳(崖、涯)和下平声六麻(霞、家、嗟)通押；《刘公岛》七绝便以上平声十一真(人)和十三元(门、魂)通押；至如《有赠》则上平声十一真(春)十二文(文君军)和下平声十二侵(森)三韵通押。这种押韵之宽，已近于曲韵(中原音韵)，有的甚至宽到以十三辙入韵。如《谒红岩村八路军办事处纪念馆周恩来同志卧室》诗云：
薄薄床单薄薄被，
怎凭薄被过严冬？
只缘身蕴无穷热，
化却人间万丈冰。
“冬”与“冰”互押，作者自己也觉得宽了些，认为“只可偶一为之，不能作为一条规则定下来。”(见本书附录二：《关于诗韵的通信》)
屠岸律绝的用韵较宽、较新，有的同志不以为然，曾经提过意见，他写了一封答辩的信(见附录二：《关于诗韵的信》)，提出自己的看法，认为今人作旧体诗要讲究平仄规律，而且入声字不管是否已派入其他三声(平、上、去)，都应作仄声看；但是用韵则可以宽，可以按今人的读音来押韵。事实上，元以来作近体诗其用韵均以“平水韵”为依据，完全是人为的限制。顺其自然，放宽用韵，反能取得更和谐的音乐效果。屠岸用韵有意打破“举子”戒律，是谓“韵新”。
语新语言的变化不限于语音，还包括语汇。任何一个朝代的诗歌都要用一些当代产生的新语汇。包括各代的大诗人，也都不乏以口语入诗的先例。然而自元代以后，凡写作律体诗者，不仅只是用韵不敢“出”于“平水韵”，甚至语汇也不敢自创新词，更不敢运用口语。屠岸则不然，他在他的近体诗中，运用了许多生动的口语词汇。例如《访杜甫草堂》末句云“人间广厦已开工”，“开工”便是新口语，很通俗；又如《登蓬莱阁》云“圆日灵光镀海涯”，一个“镀”字带有今天的科学色彩；再如《银槐》的“敬礼点头频”、《清平乐·皱眉》的“不过声名臭”、《闻变》的“咬碎牙”等等，全是口头语；甚至连颔联、颈联的对句也做到口语化。有时在雅韵之中加入一点俗调，确能收到很好的效果，如做咸味菜，加点糖，味更佳。在律体中加上新口语，会显得更生动，更有活力。大家都喜欢读《聊斋志异》，也因为它的语言很生动，很美。它虽然是用文言写成的，但是并不古板，不陈腐，原因是在文言中融化了不少生动的口语，犹如注入了新鲜血液，因此充满活力。
味新、韵新、语新，因而特别显得有生气。陈迩冬先生说屠岸的诗有“新气”，又说他的诗“不是嫩，是生。写新诗的人写旧体往往生。熟不好，熟不如生”(见本书《后记》)。生是由新而来的。郑板桥题画竹诗云：“画到生时是熟时。”画竹如此，作诗亦然，可以说：“作到生时是熟时。”陈迩冬先生的所谓“熟”是低层次的熟，由熟而生，才能达到高层次的“熟”。高层次的熟的标志就是“生”，也就是说把诗写活了。不知迩冬先生以为然否？
(《萱荫阁诗抄》，屠岸著，山西人民出版社一九八五年二月第一版，0.59元)
品书录
林东海
“力”和“生命总体”的美学
读完日本玉川大学中文系主任滨田正秀教授的《文艺学概论》，我觉得它的最大特点就是以人的精神感受为出发点，融会现代世界哲学、心理学、生理学、语言学乃至某些自然科学方面的新鲜成果，综合成了一个以人本意识为中心的文艺理论系统。
本书的理论中心或重心，从大里说，是建立在“文学是人学”这样的人本观念之上的。从全书写得最精彩的“文学的本质”一章中关于“精神世界”、“意识与无意识”、“精神武器”、“生命表现”及“文学体裁”各节中与这些问题有关的部分，就可以看出以本能与欲望和意志与理性对立相联的人类精神世界的运动升华是文学中最生动有力、最深刻感人的东西的观念是作者立论的基础。所以作者直接把文学定义为“人的精神感受的美的语言表现”，而把这种文学表现又叫做“生命的表现”。作者是深深领会到了现代关于人的理性、意志、本能、欲望及人的存在本质等的理论学说的意义，但又不同意他们各执一偏的片面，因此把极强烈的对生命、生存、生活的感受同对整个精神世界的全面探求结合起来。因此，在他的笔下，文学的本质探讨也就成了对整个精神世界的人性本质的探讨。
读《文艺学概论》，我们自始至终感到的是对于个体生命和激情动力的强调。因此，在这个“精神世界的全体”中，我们感到的是生命、意志哲学的生存意志、精神分析学说的压抑与升华，和存在主义存在的焦虑。作者把意志、欲望和焦虑溶化提高到人的整个精神世界之中，因此可以说，他的文学理论仍是“人生论”和“反映论”的。只不过，他的“人生”的支点不在于以社会组织为中心的人生，而在于以个体自身精神世界为中心的人生；他的“反映”支点也不在社会世事，而在于人性、人的精神世界。并且，他的理论也仍是“精神”论的，但其“精神世界”与古典美学的“精神世界”也已迥异。古典美学强调“统一”是最高目标，因而基点在于理念、理性，矛盾、冲突是有定向的、走向和解、平静和完善的；而本书的“精神世界”强调的是“冲突”，因而基点在于情感、冲动和无意识，激荡的心灵受八面来风，波涛四起，撞击不息，永无平静和完善的终端。因此，可以说，一是“静”的美学观念，一是“动”的美学观念，一是“意”的崇高理想，一是“力”的崇高理想。作者明确指出：“在古代，人们重视自然美、形式美及理性美，而在现代，则变得嗜好于剧烈的富有刺激性的东西了。人们喜欢粗鲁地表现隐藏在内心的下意识、欲望和本能，偏爱于那些怪诞夸张之物。”因而“‘美’，曾在艺术中具有至高无上的价值，而到了现代却为‘力’所取代”。我们知道，如果康德的“纯粹美”和黑格尔的“理念美”曾是古典美和艺术的最高总结和代表，那么，尼采的“酒神精神”，弗洛依德的心理动力学说和海德格尔等的存在意义的焦虑(存在不能还原为理性)就是现代艺术与美的哲学的典型标志，尤其是弗洛依德的深层心理揭示，似乎就是与古典“理性”揭示两相颉颃的现代旗。而毫无疑问，《文艺学概论》就是这面旗下的赳赳武夫。
由于借助现代人文科学理论于文学研究，《文艺学概论》首先是扩大了文学认识的范围，这主要体现在广大的无意识世界引入文学研究领域；同时也深化了对许多问题的理解，例如浪漫、悲剧和文艺中最重要的情感问题等。作者把情感的动力源泉分为三种：“外部刺激产生的感觉能量”、“大脑发出信号而产生的精神能量”、“从内脏和整个生命中汇集而成的生命能量。”这样不仅揭示了情感的“感”的来源，而且揭示了情感的精神、理性、意志来源，以及它的人体生命机制的来源。使我们不仅可以认识情感“感物而动”的活跃性、生动性；而且可以认识情感的生命表现的必然性、激烈性；同时还可以认识情感的精神、意志的定向性、恒永性和形而上执着的品质，揭示了精神、理性、意志之美的情感根据。
自然，本书的理论观念也有偏颇之处。我们看到的是生命总体精神感受的强化和社会历史实践运动内容的淡化，矛盾、撞击、斗争、苦闷的审美意义不是在现实而是在心灵，不是在社会历史而是在个体精神。精神与现实、个体与社会失去了现实统一的客观基础，因此精神世界的矛盾就是不可解决和解脱的、永恒的，人生的矛盾内容也就被抽象化了，人生的历程笼罩着悲剧，艺术理论也就为“悲剧”理论所浸化。而且，在具体内容上，本书对于文学的艺术方面也重视不够。
近年来，我国人学的、主体性的文艺观念研究已由潜流而成江河，社会人生和审美艺术也已在变革的必然进程中呈现出它的现代风貌。西方现代的哲学、社会科学和美学艺术理论已经内在地渗透到了我们的生活和艺术的现实存在之中。了解、研究变得迫切了，而且实在说，批判、超越的任务也的确艰难。马克思当年超越十九世纪的各种资产阶级理论，就是因为他正是十九世纪理论成果的批判继承者；马克思以后，理论历史发生了巨大的变化，如果我们还是闭守在十九世纪的阵地上，我们必然会被西方现代理论潮流所淹没。我们要实行超越就必须继承其反映现代历史的有力方面，批判其歪曲方面。在这个意义上，《文艺学概论》作为一本综合反映西方现代理论成果的文艺基本原理教科书，是能够给我们提供批判吸取的借鉴和研究工作的方便的。
(《文艺学概论》，日本浜田正秀著，陈秋峰、杨国华译，中国戏剧出版社一九八五年八月第一版，0.83元)
品书录
李旭
音乐社会学说略
音乐作品(其它艺术作品也同样)其价值的实现，必须通过各种形式的社会感知；只有通过欣赏者，音乐家机体中所发生的最深刻、最强烈、最细腻、最有趣的振荡才能找到程度不同的共鸣。读一读苏联音乐社会学家A·索哈尔的《音乐社会学》一书的内容，或许会对有兴趣于此学科的同人有所裨益。
索哈尔认为，音乐社会学是建立在两门科学——社会学与音乐学的接合处。它部分地包括在社会学之中，又是艺术社会学、文化社会学的一个分支。简言之：它是一门关于音乐的社会影响以及在音乐创作中和演奏中反映这一影响的科学。显然，作者继承了拉法格、梅林、普列汉诺夫关于艺术与社会相互关系的一般理论学说的观念。作者在书中总结了西方音乐社会学的有关经验，系统地论述了音乐社会学的对象、结构、方法、音乐文化的历史演变、听众分类、作曲家——演奏者——听众的关系、社会主义现代科技条件下音乐的功能等问题。其观点代表了苏联和东欧六十年代的研究水平。
实际上，在全部有文字记载的人类文化史的进程中，先祖们已经思考并论述了音乐在社会生活中的地位与作用。作者指出，古希腊和古中国的哲学家们，已经注意到了音乐在管理国家，组织社会生活，形成社会的伦理道德精神，愉悦人的精神，净化人的情感等方面发挥了重要的作用。这可以视为最初的音乐社会学思想的胚芽。中世纪的音乐家已经懂得以音乐的社会功能和存在条件为出发点，对音乐体裁进行分类。文艺复兴时期，音乐从纯实用功能中解放出来，并作为“供欣赏”的艺术独立出来。十七、十八世纪的音乐理论，对公众给予了特殊的地位，有人对听众分类学作了最初的尝识。浪漫派的音乐家则思考着作曲家与听众之间的相互关系，以及如何改善音乐在社会中的地位，改善音乐活动家的条件。到了上个世纪末和本世纪初，不同时代的音乐日常生活，第一次成为科学研究的对象，音乐社会学逐渐确立了自己作为独立学科的地位。
从音乐社会学的观点来看，作曲家在现代世界里担任着一系列社会角色。他的音乐创作活动本身可视为人类四种类型活动的综合体：认识活动、价值方向测定活动、改造活动和通信活动。“这就是说，一位作曲家身兼生活研究者、思想家、教育家和社会组织者。”(第81页)对于那些民间创作的作曲家来说，还要给别人做出一个自我教育、自我成人的典范。而演奏者则有两个社会职责：一是创造音乐价值的参加者，二是音乐的传播(宣传)者、创作者与听众之间的介绍人。作为音乐感知主体的听众，既是个体的，又是作为生物体、人类的代表者、和特定的社会成员而出现的。个体的音乐观和鉴赏力，个体音乐意识的结构构成，不仅包括他个人的各种因素，还应以全社会的经验、意识形态、心理结构和传统习惯为前提条件。
根据听众的非音乐特性(社会人口学特征、社会心理学特征和个体心理学特征)、一般音乐特性(天生的音乐才能及发展水平、找向音乐的动力、动机和目的)和音乐感知的质量(欣赏音乐时的专注程度、理解音乐多层性和相符性的程度、对真正艺术价值的鉴别等等)，索哈尔在三种基本体裁领域——严肃音乐、轻音乐、民间音乐——的每一种之中，划分出三种类型听众：“行家”、“票友”和“外行”。他们分别处在高度发展、中等发展和低度发展的不同水平上。作者呼吁要扩大高度全面发展听众的比例，最大限度地把社会成员尤其是青年吸引到音乐公众的行列里来。象卢那察尔斯基所说的，让全体社会成员都成为一种“精神贵族”。至于对音乐体裁、音乐风格的偏好，也不应该整齐划一，应该允许听众多方面、多层次的审美选择。
(《音乐社会学》，〔苏〕A·索哈尔著，杨译，中国文联出版公司一九八五年七月第一版，0.97元)
品书录
曲日
《古文观止》与《才子必读古文》
在我国十七世纪末刊行、广泛流传了三百多年的《古文观止》，其大部分选篇都是转录自在它之前三四十年，由文学批评家金圣叹评选的《才子必读古文》。《观止》中不少思想性强，艺术分析细致的评语，也多抄自《才子古文》。而《观止》的编选者在抄录金本时，又往往排斥了一些思想性较强的篇章，而塞进了一些封建色彩较浓之作，还有意无意地把金批中富于民主性、批判性的内容加以删削，而加上一些不痛不痒，或含混不清的批语。以上是我国《水浒》与金圣叹研究专家、湖北大学《水浒》研究室主任张国光校点的《金圣叹批<才子古文>》的《前言》中通过详细论证提出来的一个新观点。
《才子古文》共选由先秦至宋的古文三百五十三篇(段)。《观止》选文二百二十篇(段)，除明文十八篇和经传文十一篇外，其余选篇大部分和《才子古文》相同，不少评语也都是袭自金批。但有意删除了象《张耳、陈余说诸县豪杰》(金批称此文“极写秦毒之深”，并鼓励诸县豪杰响应陈王倡议，“其笔一低一昂，使读者至今尚欲推案大呼而起”)和《刺客列传》(金批“吾正恨荆轲何故必欲生劫秦皇)及柳宗元的《送薛存义序》(金批此文“便如孔子之一部《春秋》”)苏轼的《武王论》(此文谓“武王非圣人也”，金批此语“劈空落大笔，发怪论，不怕天雷，不怕王法，妙妙！”)等文。有些民主性强的散文，金批是热情赞美的。如金批《晏子不死君难》“可与日月争光，”又称《召公谏厉王弭谤》“真乃惊奇无比之文”，但在《观止》中，这些评语均未露面。又如，金批认为《酷吏列传》“写尽酷吏之可恨”而《观止》的批语竟以为此文是对汉武帝重用酷吏的肯定。再如，金批称杨恽的《报孙会宗书》“愤口放言，自是妙文”称作者“真为太史公妙甥”。而《观止》则批此文“纯是怨望”，“何漫骂至此！”简直认为杨恽被腰斩是咎由自取。另外，金批中影射清统治者、流露民族思想的评语也被《观止》清除。
张国光在《前言》中，称赞金批是“对古代优秀散文的写作经验和手法的总结”，指出金圣叹说好的散文应具备四个特征：“心地光明，眼光洞越，手腕迅疾，笔墨沉静”，还认为作家不仅要有实践，还要有胆量，有笔力，这些见解都可供现代散文家借鉴。
(《金圣叹批<才子古文>》，张国光校点，将由湖北人民出版社出版。)
品书录
祝凤梧/柏青
《中国历代服饰》一疑
有幸拜读了上海戏曲学校周讯、高春明等人编写的《中国历代服饰》(以下简称《服饰》)，受益匪浅。特别是太平天国服饰部分，以往专家学者们均未曾作过系统整理和研究，《服饰》填补了这一空白，这是件大好事。但是，正因为对太平天国服饰缺乏研究，所以，《服饰》在编写过程中就难免会出现一些差错或不准确的地方。
《服饰》(太平天国农民政权部分)说明中写道：天王洪秀全“自己将穿龙袍，于是巧立名目，把龙的一眼‘射闭’，名谓‘射眼’(所谓射眼，即画龙的时候，将一只龙的眼圈放大，眼珠缩小，另外一只比例正常，两道眉毛用不同颜色)，……。在南京‘太平天国纪念馆’里保存的唯一的一件太平军马褂上，就保存着射眼的痕迹”。(《中国历代服饰》第266页)在这段叙述中，有两点是很值得再讨论的。
第一，《服饰》中“射眼”的解释缺乏史料基础。太平天国农民运动是一次伟大的反封建农民革命，为了广泛地组织群众，信奉上帝，洪秀全借托上帝耶稣之口，把象征封建帝王的龙贬为“东海老蛇”、“四方头红眼睛之妖魔”，并规定，如果天国使用龙和龙纹样都必须“射眼”，“射眼”后方才是“宝贝龙”。癸好三年十一月(一八五三)以后，太平天国取消了“射眼”规定，“今而后，天国天朝所刻之龙尽是宝贝金龙，不用射眼也”。那么，何谓“射眼”？太平天国的文书、档案中没有留下任何记载，据山曲寄人《金陵纪事诗·东王出游》和张汝南《金陵省难纪略》，“射眼”即是“龙之两目各插一箭”，天国“谓龙是妖，插箭以降之也”。很显然，太平天国“射眼”绝非画龙时，“将一只龙的眼圈放大，眼珠缩小，另外一只比例正常”，而是在龙目插箭以降之。
第二，南京“太平天国纪念馆”馆藏的团龙马褂“保存着射眼痕迹”的立论是没有依据的。南京太平天国纪念馆珍藏的四团龙马褂是唯一保存下来的一件太平天国高级将领的衣物。据湖南省博物馆调查：四团龙马褂是同治三年(一八六四)清云南按察使席宝田在江西省石城俘获幼天王洪天贵福时从他身上脱下来的。此说虽然不可尽信，但有一点可以肯定：四团龙马褂是太平天国后期高级将领(王或国宗)穿用的。所以，《服饰》用后期马褂团龙纹样来佐证前期的“射眼”，显然是不对的。再次，《服饰》中讲到，“画龙的时候，将一只龙的眼圈放大，眼珠缩小，另一只比例正常，两道眉毛用不同颜色”，等等。这种不对称绘法和刺绣在太平天国艺术史上是屡见不鲜的，光凭这两点就主观臆断地下结论，未免失之偏颇。
读书献疑
曹志君
一个后结构主义者眼中的尼采
有形的尼采死了，无形的尼采仍然活着。他时而作为幽灵缠着人们的手足，时而作为惊雷响在思想的天空。他力求清除思想的僵尸，昭告偶像的黄昏，冲决机械论的网罗，打破独断论的迷梦。这一切曾是尼采哲学的理想，而今成了思想史的现实。然而，正如尼采本人早已料到的那样，他注定要被误解、被歪曲、被诅咒、被贬抑。
法国后结构主义哲学家德勒兹与德里达教授一起，曾长期致力于对尼采哲学的阐发。《尼采与哲学》(德勒兹)和《尼采的风格》(德里达)就是这一工作的具体成果。更引人注目的是，德勒兹的思想素有“新尼采哲学”之称，因此，我们在这里展示德勒兹对尼采哲学的阐释与评估就有了双重的意义：一方面，我们可以由此初步了解后结构主义哲学家，特别是德勒兹本人与尼采之间的血缘关系，另一方面，我们可以重新发现尼采哲学的重大价值。
价值重估与哲学批判
十九世纪的尼采之所以属于二十世纪的世界，首先是因为他进行了价值的重估与哲学的批判。
实现价值的重估意味着价值观念的改变和价值标准的重建。尼采作为新价值哲学的创造者第一次把价值和意义概念引入了哲学，并由此提出了解释与评估问题。当人以价值创造者的姿态出现时，他首先碰到的是他自己。因此对尼采来说，价值的重估首先是人对自身价值的重新认识，是人的自我发现、自我教育、自我陶铸，自我锻造，一句话，人首先要成为他自己。
可是，人被毒化了，他还没有成为他自己。面对这个充斥着灾难、愚妄和谎言的世界，人陷入了茫然无措和委顿不堪的境地。这样，人们自然会提出这几个问题：人的归宿在哪里？生命的意义何在？人为什么会成为命运的玩偶？尼采通过对生命的自我体验和自我观照把这些问题与价值问题联系起来，并且透过价值世界看到了自身命运的主宰和生命萎缩的根源。这个根源不在别处，正是在我们所谓的文明世界中。接受既有的道德，满足世俗的幸福，沉迷日常的琐事，泯灭了我们仅有的激情，它们把人驯服成了随俗从流的羔羊，结果，生命之花枯萎了，生命之源干涸了，人类的精神被弱者的道德统治着。在这里，人们战战兢兢地拜倒于自己的偶像面前，他们不敢反抗自己的命运，不敢稍稍蔑视有碍自身存在的一切，也不敢对自己的行为负全部责任。相反，他们虔诚地信仰自己的上帝，祷告自己的幻相，供奉祖先的孤魂，掩埋弱者的尸骨。
偶像倒了，上帝死了！尼采向现代世界发出了第一声呐喊。随着上帝的死亡，整个基督教道德全线崩溃了，与此相联系的绝对真理概念不复存在。德勒兹教授告诉我们，尼采哲学本质上就是要否认绝对的道德和绝对的真理，并极力提倡一种多元论。不理解这种多元论就无法理解尼采哲学，因为多元论与这种哲学本身息息相通。多元论是哲学的思维方法，是具体精神自由的保证。上帝死了，但他是在听到有一个神灵居然自称是天下唯一的神灵时狂笑着死去的。唯我独尊的神的死亡本身就是具有多重意义的事件。尼采不相信有什么伟大事件，但相信每种事件的意义的无声无息的多重性(德勒兹：《尼采与哲学》，英译本第4页)。发现意义的多重性正是哲学的重大进步，从此，哲学才有可能由幼年走向成熟，由独断走向宽容。
这样，我们很自然地接触到了尼采提出的意义问题。德勒兹以为，尼采哲学是一种价值哲学，也是一种意义哲学，因为尼采用意义与现象的关系代替了现象与本质的形而上学二元性。机械的因果关系也被尼采踢出了哲学的大门。现在展现在我们面前的都是些符号与症候，透过这些符号与症候，我们发现了我们给世界所赋予的意义。世界本身无所谓意义，离开了人，世界不过是空虚渺远的黑夜。因此，确切说来，我们是在意义关系中发现世界，而不是在世界中寻求意义。这是尼采哲学的观点，也是“新尼采哲学”的看法，正是在这里，我们发现了“新尼采哲学”与尼采哲学的交接点。
“历史是意义的变化”(《尼采与哲学》第3页)。意义的多重性与复杂性使解释成了一门艺术。这门艺术乃是哲学的最高艺术，存在的意义问题则是这门艺术的最高问题。对现行价值观念的审查离不开对存在意义的解释，对事物多样性的评估同样离不开解释的艺术。然而，“我们肩负着必然性的重压，这不仅表明哲学有多少可笑的意象，而且表明哲学本身并未抛弃它的苦行僧的假面具，它必须相信这种假面具”，它只能通过给它赋予新的意义才能征服这种假面具。解释的艺术就是戳穿这种假面具的艺术。当尼采说，“除解释之外没有事实”(尼采《强力意志》Ⅱ133节)时，他把世界纳入了解释的框架中。对他来说，世界向我们敞开了无限的可能性，因为我们对世界可以作无限可能的解释。因此，有多少种解释就有多少种事实，有多少种事实就有多少种世界。德勒兹眼中的尼采把解释视为给事物注入意义的力，把评估看作为事物赋予价值的力。意义的意义具有表达力的性质，价值的价值则表现为强力意志。由于尼采哲学把思想变成了解释与评估，哲学便从对现象的辩护变成了对现状的批判。
评估意味着批判，因而价值哲学应当成为批判哲学。德勒兹强调，批判问题是价值的价值问题，价值的价值产生于评估。价值以评估为基础，评估以价值为前提。所以，批判问题也就是价值与评估问题。在尼采心目中，康德首次发现了哲学批判的价值，但他并未实现真正的批判，因为他没有按价值提出批判问题，没有把哲学批判变成真正内在的批判。尽管康德是把批判理解为全面的肯定的批判的第一位哲学家，但他的批判的目的仍然是证明和辩解，他是从相信批判的对象开始的。这样，不管我们如何批判虚伪的道德和自欺欺人的宗教，我们仍然是可怜的哲学家，是批判的伪君子，因为我们没有把批判的矛头指向流行的价值观念，没有怀疑道德本身存在的合理性。康德试图在现有价值观念之内实现他天真的梦想，这个梦想不是消除感觉世界与超感觉世界的对立，而是保证两个世界的人格统一性。在此，同一个人既是立法者又是臣民，既是主体又是对象，既是现象又是本体，既是牧师又是信徒。
“批判是作为欢乐的毁灭，是创造者的进击”。的确，尼采笔下的哲学家是立法者，也是诗人和战士。他要用新价值的创造去取代旧价值的维系。只有他的批判是真正内在的批判，全面的批判。他既反对从所谓的客观事实出发去评估价值，也反对以批判为名去行维护既有价值之实。他创造了新的系谱学概念。依他之见，哲学就是系谱学，哲学家就是系谱学家。系谱学既是起源的价值又是价值的起源，它与绝对的价值格格不入，它把高贵与卑贱，庸俗与雅致，进取与堕落统统看作批判的因素。系谱学家再也不是康德式的审判官或功利主义的机器。以前理性要审判别人，现在他既要接受自己的审判也要接受别人的审判。就此而论，尼采的意志论结束了理性主义的一统天下，预示了非理性主义的降临。
但尼采很快发现，思想家是被迫长大的。只要哲学满足于为流行的价值观念和信仰作辩护它就不可能把意义多重性的概念应用于人类生活的一切方面。道德领域就一直是一块和平的乐土和安宁的圣地。这里没有怀疑与批判，只有温顺与服从。尼采自称第一个打破了道德领域的平静，敢于揭露社会的道德偏见，从而使道德本身成了问题。这一点与尼采崇尚用铁锤进行哲学研究的理想是一致的。尼采觉得，要做一个真正的哲学家就不能满足于对时势和习俗的冷眼旁观，而要勇于利用弓箭和铁锤去摧毁我们面前的偶像，去扫除流行的价值观念，因为在偶像面前人都变成了丧失个性的僵死的木偶，现时流行的价值观念则使人萎靡不振，它把禁欲作为人生的理想，它否定生活，贬抑生命。
顺着尼采的思路，新尼采哲学给我们展示了哲学的远景：哲学总是属于未来的，因为它要在批判现存世界中发现新世界，它也只有在批判现存世界中才能发现新世界。没有永恒的真理，也没有永恒的哲学。哲学要批判别人，同时要接受别人的批判。正因如此，哲学使人哀伤，使人烦恼。不使人哀伤，不使人烦恼的哲学也许是不存在的。但是，我们要在对哲学的悲剧性认识中看到哲学的肯定方面：哲学是能动的思维，是积极的创造，是思想本身的非常事件，是强力意志的训练，是意义的发掘和价值的重估。从这种意义上说，哲学又不必为自己的死亡而痛苦，哲学家也不必为自己行将就木而哀伤。当我们身上洒满了春天落日的余辉时，有谁不会为这种壮丽的日落而激动？
悲剧文化与虚无主义
尼采特别欣赏这种壮丽的日落。他的文化观也随之带有悲剧的色彩，他的哲学也总弥漫着悲剧的气氛。他要我们在文化的悲剧中透视悲剧的文化，在苦难的人生中乐对人生的苦难，在等级的世界中确定世界的等级。但是，尼采的悲剧概念究竟有何意义呢？他的文化概念有哪些内涵呢？尼采真是现代意义上的虚无主义者吗？
德勒兹认为，尼采把世界的悲剧观点与辩证法和基督教对立起来了。在尼采的“悲剧”中有三种死亡方式：一是通过苏格拉底辩证法而死亡，二是通过基督教而死亡，三是在现代辩证法和瓦格纳的联合打击下的死亡。黑格尔提出过某种悲剧概念，但他把悲剧表述为苦难与生命的矛盾，生命本身中的有限与无限的矛盾，个别的命运与普遍精神的矛盾。如果我们看看尼采的《悲剧的诞生》就会发现，尼采一开始是作为叔本华的信徒而写作的，而不是作为黑格尔的信徒而写作的。
尼采创造了全新的悲剧概念。这一悲剧概念在德勒兹看来具有三大特点：一、悲剧中的矛盾是意志与现象的矛盾；二、这一矛盾反映在酒神与日神的对立中；三、酒神是悲剧的本质。如果说悲剧人格在酒神精神中臻于欲仙欲死的境界，那么日神则通过个体化原则的神圣的具化构造出美妙的现象和幻景，并以此去消除人生的痛苦。“日神通过对现象永恒性的啧啧赞美克服了个体的苦难”(尼采：《悲剧的诞生》，英译本第104页)。与此相反，酒神回到了原始的统一性，他是唯一的悲剧人格，是苦难而又光荣的神灵，现象世界是他的面具与化身。“他不满足于在更高的超个人的快乐中消除痛苦，而是肯定它，把它变成人们的快乐”(德勒兹《尼采与哲学》第13页)；他在多重的肯定中发生转变，而不是让自己消融于原始的存在中；他肯定了成长的痛苦，而不是再造个体化的苦难。所以，酒神是肯定生命之神。他是永恒轮回的主体，不过这种轮回是通过“个体化的终结”而实现的。基于对酒神的这一理解，尼采关注的实质上不是个人的命运，而是整个人类的命运。他在这里指出的酒神与日神的对立表现了现代世界的价值观念的冲突。
尼采不仅指出了酒神与日神的对立，而且发现了酒神与苏格拉底的对立。尼采相信，“在苏格拉底那里，本能成了批评家，意识成了创造者“(尼采：《悲剧的诞生》第88页)。但苏格位底是第一个堕落的天才，他把人生的意义归结为对知识的追求，这是对生命变相的否定，因为只要我们用知识去评价生命，只要我们感到被否定力量碾得粉碎的生命不值得自我追求和自我经验，我们就势必把生命看作消极被动的东西。在尼采心目中，苏格拉底不再是典型的英雄，因为他太富有希腊味。他一开始是卑微的日神，继而成了渺小的酒神，他未能给生命的肯定赋予充分的力量，未能在生命的否定中找到自己肯定的本质。
随着弱者的宗教一基督教的产生，酒神与基督的对立出现了，对基督教来说，生命的痛苦表明生命是不正当的。酒神却与此大不相同，他用肯定的眼光去看待痛苦，他肯定了生命的价值和意义，他在哀弦急管声中手舞足蹈，以此去庆贺形而上学的死亡和悲剧的新生。于是，酒神与日神的对立就表现为肯定生命与否定生命的对立。
肯定生命必然要肯定痛苦，因为痛苦是生命的存在方式。尼采的酒神第一次发现了痛苦的意义。这首先表现在一个人洞察时代的深度与他所受的痛苦是成正比的。没有痛苦，生活也许索然无味。诚然，痛苦使人沉沦，但也使人奋起，前者是生命的弱者，后者是自己的主人。在尼采的笔下，存在的意义取决于痛苦的意义。痛苦是一种反作用，它的意义就在于进行这种反作用的可能性。艺术的秘密就在这里。
艺术是主人的艺术)主人清楚地知道痛苦会给人带来快乐，给思考痛苦的人带来快乐。痛苦不是生命的反证和否定，而是生命的刺激和诱饵，是生命的能动表现和动力结构。“没有残酷就没有节日，”(尼采《道德系谱学》Ⅱ第67页)没有痛苦就没有快乐。只有在痛苦中，我们才能成为我们自己。当历史充分地显露出痛昔的外在意义时，道德责任感便渐浙退向后台，无责任的审美感则从苍茫的暮色中走出，在经过一番奋争之后去迎接初生的朝霞。就这样，尼采宣告现行的道德评价必将成为历史的陈迹，代之而未的是对生命痛苦的美的鉴赏。
痛苦是文化的代价。尼采的文化观始终包含这一见解。如果我们能在个体的毁灭中看出一个主机勃勃的世界，也就是说，看到个体在总体中消逝，而代之以更加强有力的个体，那么，我们才算真正理解了悲剧文化的实质。
对德勒兹来说，我们可以从以下三个方面理解尼采的悲剧文化概念：
从前历史观点看，文化意味着训练和选择。所谓训练，就是强化人的意识，给人以习惯和模式。正是在这种意义上尼采称文化运动为“习惯的道德”。所谓选择就是要造就自由的、能动的、强有力的人。在这种意义上说，人是文化的产物。作为前历史活动的文化是类的活动，活动的目标是产生自由的强者，活动的手段是惩罚，因为“惩罚使人坚毅和冷酷”。
从后历史观点看，文化创造出主人、统治者和立法者，他们以凌驾于自己、命运和法律之上的力量来规定自己，他们不再受坏良心和复仇精神的摆布。此时，我们在痛苦和对痛苦的沉思中享受着乐趣，别人的痛苦则成了复仇的满足。
从历史观点看，文化表现出不同于自身本质的意义，文化通过前历史的辛勤劳作达到了作为后历史产物的个人。但是，文化在历史上堕落了，甚至可以说，历史就是这种文化堕落本身。因为是历史而不是类的活动向我们展现出种族、民族、阶级、教会和国家，是历史而不是正义和它的自我毁灭过程向我们展现出不愿消亡的社会；是历史而不是作为文化产物的统治者向我们展现出沉醉于家庭幸福中的个人。总之，是历史把文化的暴虐看作民族、国家和教会的合法性质，看作它们自身力量的体现。
文化有着历史和超历史的因素，尼采称之为文化的希腊意义。但文化的历史因素表明，教会、国家的主要文化活动事实上形成了文化本身的殉教史。当国家鼓励文化时，它只是通过鼓励文化来鼓励自身，它决不会设想有高于自身利益的存在。教会和国家为了实现自己的目的可以借文化的暴虐铤而走险，而反作用力又转移了这种文化暴虐，并把它变为造成愚妄的手段，从而把文化的暴虐与自身的暴虐混合起来。这一过程就是尼采所说的“文化的堕落”。
基于以上的认识，我们现在就可以看看尼采哲学是否是人们通常所说的虚无主义。
如上所见，尼采总是以批判、怀疑的目光去审视历史上的一切。他扼杀上帝、打倒偶像、鄙视软弱、颂扬刚强。尽管他是肉体上的弱者，但他要做精神上的强者；尽管他对历史、对文化、对人生常常发出感喟与哀叹，但他哀而不悲，叹而不伤；尽管他否定了别人不敢否定的东西，但他也肯定了别人不愿肯定的东西，亦即痛苦的意义。这不但不是对历史的根本否定，相反是对历史的真切感受。他否定弱者是为了造就强者，他否定旧价值是为了创造新价值。虽然他断言“虚无主义是推动历史前进的运动”(德勒兹《尼采与哲学》第9页)，但他认为虚无主义也必须成为历史的弃履。尤其值得注意的是，“虚无主义”在尼采那里有着特定的涵义。在“虚无主义”这个词中，“虚无”(nihil)并不表示非存在(non-être)，而是表示无(nil)的价值。基督教道德就是虚无主义的典型形式。在基督教中，生命表现为现象，显现为虚无的价值，因为生命成了灵魂的负担，它被否定和贬抑了。贬抑以虚构为前提，通过虚构，人们把某物与生命相对立。于是，整个生命成了非实在的东西。由此看来，尼采所说的虚无主义在这里主要指否定生命、贬抑存在的作法。这种虚无主义表现为复仇、坏良心和禁欲理想三种主要形式。虚无主义及其形式又称为复仇精神。至于复仇精神，我们不应把它理解为心理规定和历史事件，而要把它理解为否定生命的一切形而上学前提。对这样的形而上学前提尼采向来持批判态度。
虚无主义在永恒轮回中终结了。因为在永恒轮回中，虚无主义不再表现为软弱的保持和胜利，而表现为它们的毁灭和自我毁灭。扎拉图士特拉高唱自我毁灭的赞歌，“因为他不想保持自己”。
永恒轮回与强力意志
在尼采哲学中，最遭人误解的莫过于永恒轮回和强力意志。
尼采的“永恒轮回”常被人看作同一物的回环往复，德勒兹认为这不过是用儿童的假设去代替尼采的思想。事实上，没有人象尼采那样对纯粹的同一性进行严厉的批判。在《扎拉图士特拉如是说》中，尼采至少有两处提到永恒轮回不是指同一物的循环。恰恰相反，永恒轮回与双重的选择息息相关，一种是伦理学的意志选择，一种是本体论的存在选择，前者是一次性的，后者是不断的生成过程。
“生成”是尼采哲学的重要概念，不把握这一概念就不能理解尼采所说的永恒轮回。按尼采的看法，只有生成的东西才会循环，换言之，轮回是在生成中实现的，轮回也只有在生成中才会存在。与生成相反的东西，亦即同一，严格说来乃是出于思想的虚构。否定是强力的最低限度，反作用是力的最低限度，它们都被排除在轮回之外，其原因就在于它们与生成相对立。
世界是生成的世界、存在的世界。存在本身意味着生成。生成没有开端，也没有终结，因而，轮回是永恒的。在这种永恒的轮回里，过去尚未过去，现在尚未开始，将来处于无限的可能性中。
世界是自己的主体。这个主体不断变换着自己的面具，并不断地进行着“差别的游戏”。当我们以立法者的姿态投入这种游戏时，我们仍能感受到现象世界的颤动，因为我们已经投入了生成的漩涡。
生成是力的唯一活动，是强力唯一肯定的东西，是人和超人的超历史因素。超人是历史的焦点，在那里，反作用力被征服了，否定让位于肯定。
肯定是尼采哲学的又一重要概念，也是新尼采哲学的重要概念。现在，价值和价值的价值不再产生于否定而是产生于肯定。否定则从属于肯定，并且消失在生命的自我超越中。通过肯定，原来遭到贬抑的对象—生命不再受到外在力量的强加的否定，相反，它变成了能动的否定的主体。他所进行的否定是主动的自我否定。通过这种否定，低贱变成了高贵，痛苦变成了欢乐，被动变成了主动。
但是，尼采并未脱离否定来谈论肯定。在尼采那里，不存在不伴随否定的肯定，也不存在不以否定为前提的肯定，“肯定的必要条件之一就是否定和毁灭”(德勒兹《尼采与哲学》第177页)。但尼采的否定并不等于简单的“不”，尼采的肯定也不等于简单的“是”，而是意味着创造和生成。正因如此，尼采特别重视艺术，因为艺术并不是对真实性的简单断定，而是通过对真实性的否定而达到对生命和激情的肯定。当然，尼采常常慨叹：艺术是最高的虚假强力，它赞美虚幻的世界，它崇奉谎言，从而使欺骗意志成了崇高理想。但我们要看到，肯定与否定同为强力意志的两种性质，因而，我们要根据否定来判断肯定，根据肯定来判断否定。在否定里，我们看到了颠倒了的自我形象，在肯定里，颠倒的自我形象被重新颠倒过来。正是在肯定与否定的正反交错中，我们进入了酒神的光荣世界。
酒神是永恒轮回的主人，永恒轮回则是以强力意志为原则的综合。因此，对永恒轮回的理解离不开对强力意志的把握。
然而，“强力意志”一度被人们看作“权力意志”，而“权力意志”又被理解为“追逐权力”，甚至有人把它与强权政治等同起来。德勒兹认为这是十足的误解。“强力意志”(der wil1ezur macht)在法文中被译作“la vo1onté de puìssance”，在英文中被译作“the wi11 to power”，而在德、法、英三种文字中“强力”(macht puissance power)都兼有“权力”的意思，我们如果不把“强力”这个词与尼采的整个思想联系起来加以理解，那很容易发生误解。加之，对权力的敬畏、崇拜或欲求往往使一般人习惯于从“权力”着眼去思考问题。在这种情况下，尼采的“强力意志”也便成了习惯的牺牲品。
实际上，“强力意志”的内涵比“权力意志”远为丰富。在尼采那里，强力意志的表现是多种多样的，甚至“服从也是强力意志的表现”(德勒兹《尼采与哲学》第63页)。“权力”象“服从”一样只是强力意志的一种表现形式，而且是低级的表现形式，因为权力是奴隶的直接产物，是奴隶借以表现强力的手段，而且权力是对自由的限制，从这种意义上说，它也是对生命的压抑。所以，追逐权力并不是强力意志的目的和动机。恰恰相反，强力意志要超越权力，因为它不会停留在某一点上，它是生命的内驱力，是能动的生命意志。世界之所以处于万类竞长和生生不已的状态就因为强力意志和与之相联系的力在起作用。
强力意志确定了力与力的关系，同时又在这种关系中显现出来。经过这一过程，我们获得了解放，因为我们的意志冲破了自己的樊篱，它创造了全新的价值，而打破了那种想保持稳定价值的可笑的梦想。创造和给予是强力意志的本质。它既不渴望，又不寻觅，更不欲求。因此，我们就不能说强力意志即是欲求权力、追逐权力。既然如此，我们更不能把它与强权政治等同起来。对强权政治、反犹太主义和泛德意志主义，尼采向来报以嘲弄和轻蔑，他憎恨它们，认为这是种族的愚弄。
强力意志是生命的原理，通过永恒轮回，强力意志必将再造出强有力的个体。人必须在个体化的苦难中用强力意志去征服自己，去建立自己的家园，去寻求自己的福音，去体验痛苦的欢乐。只有这样，人才能由“大地的皮肤病”变成“大地的意义”，也只有这样，人才能成为自己的上帝。
尼采死了，带着狂笑，带着鄙夷从从容容地死了。但我们不必为尼采招魂，因为他的精神早已渗入了西方文明的深处，至少对德勒兹来说是如此。不管人们对尼采如何褒贬毁誉，有一点是可以肯定的：只有自身软弱的人才会把尼采视若虎狼，只有囿于历史的偏见才会全盘否定尼采哲学的价值。
(Deleuze，Gilles：Nietzsche andPhilosophy，Athlone press，London1983)
西书捃华
汪堂家
《山晓阁古文选》
幼年家居，偶因好奇，颇思一阅旧时“八股文”书籍，遍索书库，见诸翰林所撰《同馆律赋》等，皆昔年应举士子肄习用书。鲁迅先生文中所举塾师高诵骈文：“铁如意指挥若定，一座皆惊；金叵罗倾倒淋漓，千杯未醉。”即出《同馆律赋)中。
其中却有《山晓阁古文选》一部，约二十册左右，所选古文自《左传》起至明代止，略如《古文观止》体例然，惟卷帙较多数倍，选刻均佳。书系清代刻本，版式为窄长形，约等于昔年考秀才试卷篇幅的行数与字数。用极秀整的小楷写刻，刻工甚精。在书刊中诚属别致稀见。所选文章，均用“勾股法”，将全文分为若干段落，眉目清楚。各行之间，夹有选文者的小字批语，说明何者为起笔，何者为承接。其他有关转折、穿插、伏线、回护、反振、余波等部分，更加逐一分析阐发，至为详尽。佳句则全句连圈，关键处则密点标示。文尾尚有总批，说明行文布局的各种优点与妙处。选编者为孙琮，字执升，似系江南籍。现在遍查古典文学的文献及掌故，未见斯人，想系当年教授制举文的一位名师。大概因为士子学做八股，亦须预先打好学古文的基础，然后为文始有法度，且笔力健举，易于出色，故选些古文，详细批点，以供此等用途。彼时笔者年事尚幼，读习古文，正苦不识门径，得此书后，受益实多。惜兵燹失去，无从补购，历询各图书馆，均无此书。意者废除科举既久，不特孙琮无人知晓，即此书亦已绝迹人间，如广陵散。
现在我们当然不会再来做八股文，但此书本身详评古文，亦便初学，仍可作为废物利用。《古文观止》、《唐诗三百首》，均清代士子所习用，至今日亦为初学者的良好读物。此书如能觅得，似亦可重印发行，以便初学。
补白
王芸孙
哈佛教育思想考察
兼评鲍克校长《超越象牙塔》

一九八六年九月，时逢哈佛大学三百五十周年校庆。庆典期间，布满常青藤的赭红色古老校园里，鸽哨与教堂钟声齐鸣，彩幡同黑袍方帽交辉。虽然里根总统没有到场作传统的祝贺讲演，鲍克校长的贵宾席上云集各国各界显要，倒也不觉冷落。一场轰动新闻的“两个总统之战”(哈佛校长和美国总统在英文里都称President，所以里根要求获得哈佛荣誉方帽的暗示发出之后，鲍克毫不客气地向报界宣布，他无意奉承“另一位总统”的虚荣。一时演成知识界领袖同政府首脑的对垒局面)，居然以堂堂美国总统铩羽告终，社会舆论难免沸沸扬扬。这场冲突，从时事政治角度看，象征性地反映出哈佛作为民主党堡垒、美国政治的传统发祥地，同里根共和党政府的抗衡力量(哈佛毕竟养育过亚当斯、罗斯福、肯尼迪家族六位总统和一个基辛格博士、还有数以百计的参众议员和大法官，以及当代美国五百家大财团中三分之二的决策经理)。若向文化思想层追究，贤仁之士便会指出：鲍克的举动虽属空前未有，却不怪诞离谱。哈佛传统的形象和地位，以及它自认对社会民族负有的责任感，会驱使任何一个哈佛校长作出类似决定，坚持既有的思想原则。
那么，这神圣不可侵犯的哈佛原则是些什么名堂呢？从市井议论、公众印象入手很难说清其中内容——它既不是电影《追逐功名》(Pap－ercbase)中各路神童大战考试地狱、拼夺名次的残酷竞争法则；也不是小说《爱情故事》里纨子同大亨父亲决裂，自谋生路，磨砺人格的典型美国成功模式；时尚男女半嘲半羡的“哈佛风度”概括不了它的思想实质；七十国首脑调查推它为全球性精英摇篮(自然也包括宋子文、赵元任、林语堂、王安这批中国名流)的褒奖也难说明它的精神目标。
靠读书解疑，也颇不易。因为几百年的哈佛校史档案、教育研究资料和历届权贵校友的评价、回忆足足可以堆满一座图书馆。不少学者(出名的如S·E·莫里逊教授)甚至把“哈佛研究”当作毕生事业，以“先有哈佛、后有美国”的虔诚信念著书立说，阐发教育立国、大学乃文明基石的论点。虽然杀鸡错用牛刀，倒也提醒我们注意人家在教育思想方面的建树和积累。
偷懒省心的办法是选读哈佛校长们的教育论著。这帮人身兼一流学者和治校大师，往往渡人过迷津，轻舟熟路。我在校读书时翻过两本，一是普西校长(N.M.Puesy，一九五三——一九七一年第二十四届)的《学者的世纪》，再就是鲍克(Derek Bok)一九八二年新作《超越象牙塔：论现代大学的社会责任》。这里以学生之见妄评校长的书，让海内外学长和在校的中国同学们见笑了。
鲍克是美国有名的劳工法专家，哈佛法学院院长，一九七一年接替老普西升任第二十五届校长。上台十五年，他在增加女生、少数民族和外国学生比例、强化公共关系、筹集巨资养校方面政绩斐然。一九八三年他率众校长抵制政府有关限制共产党国家留学生就读保密技术专业的规定，维护了炎黄子孙的求学各种科学项目的权利，尤其令人感慨。
鲍克《超越象牙塔》一书，主要功绩是对美国教育思想中著名的三A原则——即学术自由、学术自治、学术中立(Academic Freedom，Academic Autonomy，Academic Neutrality)——作出重新肯定和修正，巩固了哈佛在美国高校中的思想领先地位。经他锤炼的三A原则，环环相扣、互为依存。很多人认为这不仅是今后哈佛立校治学之本，也是它捍卫自身权益、履行社会义务的准则。可叹里根英雄一世，在好莱坞和国会山见多识广，却不甚晓得鲍克夹袋中这柄三棱宝剑的厉害。——写到此，觉出自己又被阿Q的魂灵缠身：刚去了一趟城里，也敢回未庄茶馆来吹嘘外界玄妙，还忍不住要挥掌代刀，口作“喀嚓”之音。惭愧。
其实，这三A原则与我国科举同是特定社会历史条件下的产物，本无稀罕。不同的是，我们自辛亥革命后几番砸烂传统，另起新庙(先废科举、兴西学，继而照搬苏制、院校调整，最后统统打翻、斯文扫地)，一度元气大伤，国脉沉微，至今还面临艰巨的重建和改革任务。而美国学校由简陋落后到兴旺发达，注意择优而谋、代代加固。如今不仅有哈佛国宝炫耀于世，还有兴致来琢磨中国的孔夫子和“文化革命”
要破除外邦神话，当对哈佛教育思想及三A原则的形成经过有所把握。
哈佛和美国现代教育原有三大思想来源。
第一是从英国带去的牛津一剑桥贵族模式。它讲究对少数优越青年施行道德、情感和心智的三方综合训练，造就具有精英素质和特权意识的绅士阶级，靠他们领导社会、监护文明。一六三六年十月，“五月花”号登陆刚满十六年，马萨诸塞海湾殖民当局见数千移民住进茅屋，村上马马虎虎立了教堂，便发狠心拨出四百镑(全部税收四分之一)，立法建造哈佛。称办学小镇为剑桥，给镇上一条破街起名牛津，又请来几位牛津、剑桥出身的神职公仆执教鞭，指望这座比武训义学还不如的可怜学堂为北美蛮荒大陆培养“饱学的神父和识字的人民”。物换星移，沧桑几度。哈佛创业艰难，却坚持仿效英制标准，陆续设立导师制、学舍制、讲座基金和排外性学生联谊团体，造成浓郁的贵族学校气氛。在柯南特校长(J.B.Conant，一九三三——一九五三年第二十三届)任期内，它同耶鲁、普林斯顿等传统名校结成“常青藤联盟”，雄踞美国精英教育之首。
英制贵族教育虽然具备延续传统、稳定统治的优点，却思想保守，教材陈腐。十九世纪下半叶，艾略特校长(C.W.Eliot，一八六九——一九○九年第二十一届)大力引进德国试验室模式，使哈佛焕发了科学与思想的朝气。德式教育(此乃第二思想源泉，也是现代研究生教育和专业研究院的发端)以实验室和研究课为中心，师生互利、教学相长。它强调大学的首要职能是以示范性思想和科学发明服务于民族、社会。艾略特校长当政四十年，发誓要“创建有史以来最高水准、最大规模的新型大学”。哈佛奋力图新，改革系科与课程设置，努力集优秀学者和出色学生于一堂，走研究与教学合一的道路，终于在本世纪初建成了拥有十所研究生院和众多领域超一流学者的研究型综合大学。
第三来源是植根于美国革命和人权法案的民主化教育思想。这一思想的代表杰弗逊总统声言，“要将最大量的知识最大限度地向民众普及”，并认定公众教育是美国民主的基础，因为“只有有文化的国民才能理解、享有并以生命捍卫民主制”。到了杰克逊总统时代，杰弗逊思想深入民心，具体化为联邦法案(如一八六二年莫利尔法案规定各州拨专用地、款建州立大学)和当时世界上最大规模的公共教育体系(公立学校、公共图书馆和廉价出版物迅速将文盲比例降至一八八○年的百分之九)。公众教育一反英式特权偏见，强调平均施教和实际技能传授，以满足开发西部、同化移民、训练从业人员等急需。注重经济和政治效益的同时，它却忽视心智发展和学术尊严。对此，法国思想家托克威尔在考察杰克逊时期美国民主之后深谋远虑地指出，民主化教育具有危险的“削平力量”，它能以压倒一切(包括独创性学术思想)的垄断型公众舆论，造成“民主暴政”(托克威尔有关美国式民主的精深思想当另辟专文分析)。
为克服“削平力量”(levelling power)的威胁，维持少量精英教育同大规模公众教育的平衡均势，哈佛在对英、德模式兼容并包、嫁接出新的同时，有保留地选择吸收本土民主化教育思想，精心设置既适应美国国情、又有别于平庸和单调的政策，形成了高压与自由并重、热烈理想和冷酷世故共存的特殊校风。例如，在接纳女性、贫寒子弟和有色人种持通达态度的同时，它不肯降低智商与操行高标准。为顺应学生民主要求，传授社会急需技能，它首创“自选学分制”(Elective System)；改革之后仍坚持通才教育和全面训练，要求本科生必修人文、社会和自然科学三大主课。对下，它鼓励本科生提前选修研究课程，特许杰出青年教师享受高级科研待遇；对上，它设立校级终身教授制(University Professorship)和校长长期连任制(一般超过美国总统任期二——三倍)，以保证八大校级导师(不必亲躬执教)对几代青年高高在上的精神熏陶，确立德高望重、经验超群的哈佛校长面对民族和社会的权威发言权。谈起革命传统和民主理想，哈佛可以历数从独立战争到二次大战中出兵员、献武器的丰功伟绩(仅二次大战从军的师生就有两万多)；面对现实，它深为“水门事件”这样的政治舞弊所激怒，所震动。十多年来一面呼吁重建社会道德，声讨礼崩乐坏，一面拒不信任共和党政治家，甚至以教训里根总统来昭示天下，申扬清明政治。
然而，这些苦心竭虑的校政谋略仍不足以抵挡外界(在美国历史上，它包括宗教裁判、经济寡头、大众舆论和左右派政治势力)对教育和学术的干挠和冲击。美国教育思想家既然把教育看作民主基础和国脉所系，也免不了要象美国革命导师设计永固江山、最佳政体那样，死死追寻一种超稳定教育结构，维护大学的自身权益。这便有了三A原则。
一九一五年全美大学教授协会(AAUP)宣告成立并发出宣言，首次阐明了学术自由原则的三项要点，即教授作为学者和知识传授人有言论自由；教授生计应有长期或终身雇佣合同保障；教授受校纪制裁时有权申诉，并要求说明理由(限于道德败坏和不胜职守)。此时的学术自由原则仅具备保护教授基本权利的功能，目的是限制校董会中宗教狂热分子和百万富翁肆意撵走教师、干扰教学的野蛮行径。指责它是“资产阶级自由化”的产物，可就错了，因为当时提出学术自由的要求受到了工人运动影响，而教授们争取的雇佣合同制同工人阶级为之奋斗的“八小时工作制”、“男女同工同酬”具有类似的进步性质。不过，由于惹不起资助大学的老板，哲学家杜威和洛夫乔尔等人在学术自由之后又追加了学术中立妥协条款，担保教授们的自由以校园和学术圈为界，对外则严守中立，不过问政治和社会的敏感问题。
这种端人碗、受人管的被动局面，迫使教育界领袖进一步思索根治方案，力求解决经济独立、校政自理的关键问题。有关学术自治的原则，最终在罗斯福总统支持下，由弗兰克福特大法官(Felix Frank－furter，哈佛法学院教授，一九三九——六一年联邦最高法院的罗斯福亲命)作出了法律界定：“为社会公益着想，政府应尽量避免干涉大学事务(紧急非常情况除外)。大学有权从学术角度出发，决定谁教书教什么、如何教，以及谁来学等问题”(见“斯韦泽对新罕布什尔州”一案的最高法院裁决)。
同众多公立大学相比，哈佛在学术自治方面觉悟较早、成效较大，这同它自身的特殊经历有关。建校之始，它是法定公立学校，由当局提供津贴并任免校长。因为穷，它却不得不搜罗民间资助，两条腿走路(开学没几天，首届十二名学生里便死去一个叫约翰·哈佛的小牧师，学校得了他少许遗产便定名哈佛——如今再没有这等便宜事，就算王安博士捐出千百万也难买下哈佛一幢实验楼的名字)。随着募捐超过公助(一八八三年州政府停止给钱，哈佛也变为私立)，学校逐步趋向独立自治。一七○八年洛瓦瑞特教授成为第一位非神职校长。一八六五年州政府不再任命校长、校监，改由校友会民主选举。待二次大战结束，哈佛的教授讲座基金已达二百多种，亿万校产之外又有滚滚而来的巨额捐助。清水衙门般的庄严学府演变成善于理财盈利、满世界投资放债的超级企业(现成养着大批经济、法律顾问和管理行家，岂有不富之理)，这才在招生、聘教、教学科研和校政决策各方面实现了真正的学术自治。
三A原则在逆境多磨中挣扎而出，却并不从此逢凶化吉，天下太平了。六十年代狂飙突进、学生造反，使得美国教育思想受到巨大考验，三A原则也成为教育界大辩论的中心话题。

一九六三年，加州大学校长、著名教育家凯尔(C1ark Kerr)专程来到哈佛校园，发表了轰动全国的“巨型大学”(Multiversity)宣言(见凯尔《大学的功用》一书，哈佛出版社一九六三年版)。凯尔宣言的核心是要打破三A原则(尤其是学术中立)的保守性。他呼吁师生走出知识飞地，面向大众、参加改革(指肯尼迪总统雄心勃勃的“伟大社会”政纲)，以社会需要为己任，充分发挥现代大学推动历史进步的巨大作用。
战后美国政府重视军备、急于争霸，不惜大幅度增加对高教科研拨款(一九六五年达每年三十亿)。各大财团和基金会着眼于扩大国际影响、输出美国经济文化产品，也纷纷慷慨解囊，赞助教育。所谓“巨型大学”主张，正是这种乐观局面下冲昏了头脑的书生之见——也怪参战一代的父母死命生下太多的战后婴儿，孩子们长大又蜂拥进了大学，逼得许多州立大学在六十年代迅速扩张。凯尔宣言之后，加州大学转眼有了二、三十万学生，还内引外联、走向社会，什么都干，过问一切。引动西欧国家对这种开放式巨型教育惊羡不已。与之相比，哈佛始终保持两万左右学生，其中研究生过半，实在显得保守落后，经院味十足。
但保守有其道理，中立也不无明智。上千万当鸭子放的大学生不久便冲决罗网，卷入社会动乱，从自由言论(Free Speech)、垮掉一代、嬉皮士和性解放一直闹到新左派和格瓦拉式城市游击战。走在开放前列的加大和哥伦比亚等校首当其难。校园里硝烟弥漫、枪声大作。面对学生横尸草坪、军警挥棍舞铐，校长和教授们老泪纵横、吵成一团。
鲍克在《超越象牙塔》一书中开篇便讲凯尔宣言，再就“行动派”和“保守派”争持不下的观点左右开弓，批驳纠正。在总结历史经验的基础上，他重新订正了三A原则，并以此拍板定论，收伏天下人心(哈佛派头，有年数了)。鲍克的具体论证不必细述，这里仅对哈佛标准的新三A原则略作评价——不知校长能判给几分。
一、鲍克的新三A原则和哈佛传统的教育思想，从大范畴归纳，属于开明、先进的资产阶级思想体系。但是，由于建立在“政治特权加知识精英”的狭隘基础上，它摆脱不了封建贵族标记和局部反民主倾向。在承认它自我革新快、富有科学精神的同时，我们要指出它的局限：理论上它突出少数人(尽管不强调权力世袭、允许知识权贵入圈)对资本主义社会的统治；实践中它易于脱离实际、孤立自身——肯尼迪总统任内的白宫班底全部由哈佛人马组成，号称美国政治史上“出类拔萃之辈”，其实际政绩，却不见得比平民化总统约翰逊来得稳重扎实——对此哈佛应该反省，在教育思想中实行更广泛的组合搭配。
二、鲍克将老三A原则中的“学术中立”思想扩展为现代大学的“公共关系准则”，为新的三A原则找到了平衡支点，此举立意不凡。现代大学有了学术自治保证，应能享受较充分的学术自由。是否就因此抛弃中立原则呢？保守派坚守象牙塔，不问世事、潜心修道的立场不可取，因为他们否认大学对社会应负的现实责任。行动派以救世主自居，盲目夸大教育与学术的神威，急功好利，过分卷入时政，结果也不美妙。鲍克审时度势，提出的见解较为明智。
他认为，现代大学一变十九世纪的单纯封闭，已变成沟通社会各界、身兼多重职能的超级复合机构。现代大学的规模与威望将同社会对它的需求和干预同步增长；在此背景下，消极回避或盲目参与都会伤害关联的双方。唯有严格区分社会的长远利益和近期需要，一面力所能及、不失时机地为之服务(训练人才、培植新技术和新思想、提供广泛的专业咨询)，一面又不偏废自身最根本的使命(基础研究、远景预测、对青年的道德传统教育，以及对民族文化和精神水平的逐步提升)，以实现社会和教育两者比较和谐的互利共进。
同政府关系方面，鲍克也提出了折衷方案，争取政府的认可与合作。他建议，政府在实施必要的教育管理和节制时，应采取灵活多变方式，尽可能不抵触大学的自治原则。政府对大学有限的管制可采取四项可选方案：立法禁止；设立限制程序；提供替代形式；或利用市场规律和竞争法则自然筛选。
三、如果说鲍克的公共关系准则比较切实可行，公允持重，有助于美国大学的未来发展，那么，我们即应该从现代管理科学的角度，肯定新三A原则具有的显著优点——教育高效率和社会安全性。
旧三A原则以自治、中立求学术自由，其初衷反映出知识界划地为牢、与世无争的软弱性。六十年代它自我膨胀，险乎变成君临一切的准强权主义。这从正反两面暴露了它的弊端，说明现代社会中任何一个利益集团及其思想的畸形扩展，都可能扰乱平衡，危及社会整体。正是在这个问题上，鲍克禀承美国民主政治和管理权术的传统思想，牢牢地把握住大学与社会既相互关连、又扼制对方的关键机制，削除旧三A原则的片面与偏激，力图使教育在与社会保持适当距离的条件下，较为长久地、稳定地发展学术和思想，在超越社会纷争与一时倾向的同时，对社会和民族履行应尽的义务。
在美国教育思想家们看来，一个有着健全自我意识和强烈责任心、并且相对独立的教育体系，不但能够促进科学与文化的繁荣进步，更要紧的是它能以自身的稳定和自尊去校正社会的一时偏向，掣肘其他集团的盲动。新三A原则的灵魂是要摆正教育与政治、经济的适当配置和比例关系，求得各方的克制和超稳定性，又不割断其间的血肉组带。它最终的关切，是繁荣中的安全、变革时的稳定。
美国现代汉学之父，哈佛校级终身教授费正清在他最近的自传中承认，他至今解决不了现代中国史上一个简单的问题：为什么千百万受过教育的青年学生会在一夜之间变成红卫兵，孔夫子到哪里去了？与此对应的有个美国例子(不知能否解答费教授的难题)，说是六十年代哈佛也有少数激进学生，一觉睡醒后扬言要火烧校园里最大的瓦德纳图书馆——却没能够毁及片纸只字。因为出师那天，有一列白发苍苍的哈佛教授排在高堂玉阶之下，标语牌上只写了三个英文字：Walk upon Us(踩着我们的老骨头过去)。小皮漏们在围观群众哄笑声中败退，而警察老爷只顾看笑话竟忘了形。
当时的哈佛校长，饱受麦卡锡反共迫害和左派学生暴乱两头冲击的普西先生字字珠玑地告诫后人：“学校生来就免不了要为社会作各种杂差琐事。但我们一刻也别忘记，大学最根本的任务是追求真理，真理的本身——而不是去追随任何派别、时代或局部的利益”。
由此想到的是中国教育。费正清教授虽然为“文化大革命”和孔夫子困扰，他毕竟独具慧眼，看出中华民族两大潜在优势——第一是低水平的物质生活要求；第二是世界最大规模的优质人才储备，一经开发，二十一世纪的历史钟摆不免会向东方偏移。如何开发？中外各种模式的教育思想都可资参照，哈佛教育和新三A原则亦然。
(Derek Bok：Beyond the Ivory Tower：Social Responsi－bilities of the Medern University！Harvard University Press，1982)
(本文鲍克像，丁聪画)
哈佛读书札记
赵一凡
作为严肃文学的传记
我曾在本刊写过两篇有关西方传记文学的文章。我本人喜欢读传记。与虚构的小说相比，名人(或具有戏剧性的特殊生活经验的普通人)传记更是饶有兴趣。所可讨论者在于其写作技巧。小说(这里不包括通俗小说)是文学；而传记既称之为“传记文学”，便应有浩荡的文学气概。近来我注意到海内外报刊大量刊载传记性文学，传记文学显然是有大群读者的。不过我也发现，这些文章，多半不是一面倒的褒贬，便是琐碎轶事性的。它们可以作为茶余谈资，犹如美国报纸的“闲话专栏”(Gossip Column)；但是要称之为传记“文学”，似乎尚有相当的距离。
在美国，传记也很风行，一本精彩的传记往往可在畅销书目单上占上好几个星期。年前的《宋家王朝》便是个例子。但该书是谈他国人士、他国政治(美国读者观点)的。最近美国出版界一件大事是艾森豪威尔总统传记的出世。它的作者是艾德丝的孙儿大卫·艾森豪威尔。既是孙儿所写，这位第二次世界大战英雄的生平记述便特别受到书评家们的挑剔。他们所首先注意者便是这本传记是不是单纯的褒扬，是不是够客观，是不是具有批评性(critical)，是不是经过学术性研究，是不是充满赞美诗式的文字？换一句话说，孙儿所写的祖父传记有没有在历史上、文学上永存的价值。
当记者们向大卫·艾森豪威尔问及这些问题时，他的回答是：“无论作为一位名人的孙儿，还是一位历史学者、一位传记作家，我有自尊心。”特别是后两点，他的意思是，他如不能在学术界或作家群中立足，他又如何能不辜负自己的祖父？任何一个人有长处有劣处。我们可以想象，孙儿所写的艾森豪威尔传记如果是一首赞美诗，不但评论家会弃如敝屣，读者更不会欣赏。这就使我们想到写作者的可信性(Credi-bility)问题，无论是报道新闻，编纂百科全书，写历史，写传记，作者必须客观，必须不歪曲或捏造事实。
传记书籍近年来在美国的流行，给出版界开了另一个生财之道(畅销小说之外)。每年传记的出版量都有增加；今日所出版的传记便较六十年代多了一倍。传记文学对读者的吸引力很容易解释：历史的个人化。一般人对他人(尤其是名人)的生活都有天然的好奇。一件充满戏剧性的实事记载较一篇虚构的小说有趣味得多了。
正如虚构的故事一样，人的一生经历有开端，有戏剧性的遭遇，有终结。每个人的生活经验都有特殊性。小说，尤其是通俗小说，给生活单调乏味的小市民阶级读者开了一个通风露光的天窗；这些读者在罗曼蒂克的小说中寻求逃避现实的慰藉。比较严肃些的读者却喜欢阅读传记；在传记中，他们进入了另一个时代，另一个世界，另一个人的生活体验。
所谓传记文学大概可分为三种。最普遍的是用虚构小说技巧所写的，而且以小说方式出现。这类作品其实也可称之为“传记小说”，因为作者的控制力大得很，他的想象力可自由发展；他甚至可以创造对白，或进入书中人物的脑袋中去。虽然他不能歪曲事实，可是他用小说叙事手法来说出一个故事。在这个故事中，虚与实掺合到了一个不能分别的程度。
其他两种传记是评论性的研究与学术性的记事。评论性的传记在学者之间特别风行，而记事性的最枯燥乏味。例如，由康斯坦丁·费兹吉朋(Constantine Fitzgibbon)所写的威尔斯诗人狄仑，汤麦斯(Dylan Thomas)的传记这么开始：“狄仑·马莱斯·汤麦斯于一九一四年十月甘七日出生在他父母的家中，地址是天鹅海一个叫做高地的康东金街五号。他是D·J·汤麦斯与他妻子佛洛玲斯·汉娜(母姓威廉姆斯)的最小的，唯一的儿子。”这样的传记开始是传统性的、宇宙性的。我尤记得祖父逝世时开丧，在家中客堂所悬的请书法家所书的家谱，读来就是如此。这样的句子充满事实，但毫无生气。我们读这类学术记事性传记，主要目的是在获得有关主人公的信息，不是在寻求戏剧性的故事。
好的传记应该包含所有上述的三个因素。采用小说的技巧(如果不虚构夸张得过分)，为了要使传记读来生动，有时是必要的。秘诀是写作必须根据所有关于主人公的事实材料，以历史性的背景衬出他的生活实情。批判性的评论可以掺入，但是心理分析性的推测却要小心处理。此外，传记作者对主人公的内心必须有相当的洞察力。
传记作者在叙述一个实人的故事时，应能在同时牵动读者的心与理性。一本动人的传记能使读者密切地嵌入于故事之间，感受书中角色的喜怒哀乐。他所受的感动正如读了一本精彩小说一样，可是他也额外的获取了一些事实的知识。传记不是虚构，好的传记增添了文学的要素，因而称之谓“传记文学”或“文学传记”。为了使这个名词有更确切的意义，美国传记作家爵士汀·凯普仑(Justin Kaplan)曾这么说过：“我们应该把‘文学传记’这个名词的意义扩大，它不一定只包括以文人为主体写的传记，也应包括在写作上有文学气质的传记。”任何以生花之笔写出来的文字优美的传记，都可称之为传记文学。
凯普仑本人是美国当代著名传记作家之一。他于一九六六年出版的马克·吐温传记曾同时获全国书籍奖与普立策奖；一九八○年他写了诗人惠特曼传记，又获得该年的全国书籍奖。凯普仑以为一部成功的传记应有这些条件：一个有连贯性戏剧性的故事，一个可信的、可解释的心理发展。传记作者首先必要的是事实资料：生死日期，受教育，工作，轶事，矛盾，与他人的关系，等等。他要运用想象力把这些资料结构成为忠于事实、忠于历史的故事。
这类传记的吸引力可以广及一般读者，但是也有人认为传记应该是“分析性”的，才能达到真理，才值得作为学术研究的参考；“故事性”的传记太“肤浅”，太“通俗化”。对这些人的意见，佛吉尼亚·伍尔夫这么回答：“传记作者所写的是事实真相，所过滤的是细节，他使我们从整体看到一个整体的轮廓，他所激发的想象力较任何诗人与小说家(除非是最伟大的)更为高明。很少诗人，小说家能这么紧凑地给予我们现实。”
但是即使在著名传记作者之间也有意见的不同。曾写过史迪威尔将军传记(获一九七一年普立策奖)的历史学家巴蓓拉·塔克门(bar－bara Tucbman)，写作传记时有两项原则：一、她基本上是位历史学家，因此写传记目的不是为表扬个人，而是利用个人的传记来衬出一个历史时代；二、她对主人公在感情上是超然的、保持距离的，尽力采取客观。塔克门相信传记不过是缀成历史的一个组合部分。
另一位名家也主张写传记时对主人公保持超然态度，他是法国的安德烈·莫洛亚。莫洛亚是二十世纪法国最具经验的传记作家。他的作品有一九二八年的狄斯雷里传记，一九三○年的拜仑传记，一九三四年的狄更斯传记，一九三八年的夏多布里昂传记，一九五二年的雪莱传记，一九五○年的布鲁斯特传记，一九五三年的乔治·桑传记，一九五八年的大小仲马传记，一九六五年的巴尔扎克传记。
莫洛亚把传记写作称呼为描述“生活的壮丽史诗”。他认为传记虽是叙实事的，其本身也是一项艺术，传记作者的诀窍是在将一个人的生活记述给予读者一种美感的满足(aesthetic pleasure)。单是从读者观点来看，传记与虚构小说之间的不同在于前者(特别是有关名人的)的故事轮廓与结局早已人所周知。因此，传记如要吸引读者，更需要作者的精湛技巧。读者阅读小说，所好奇者是故事的终局。阅读传记，他们则在另一方面寻求满足。在这里，正如伍尔夫所说，传记作者所激发的想象力，可以较小说作家更为高明，
美国当前最著名的传记作家是里昂·埃德尔(Leon Edel)(他于最近刚编集了文学评论家爱德门·威尔逊的五十年代日记)。埃德尔的名作是五卷本的亨利·詹姆斯传记，曾获全国书籍奖与普立策奖。他把传记相比于肖像。商业性的画像与博物馆画廊中所悬的画像显然有天渊之别。真正有文学价值的传记就属于后者这个范畴。市上充满电影明星体育名人的“自传”或传记，但是这类著作是消遣品，不能算为传记文学。
在文学创作家眼中，传记有时很遭歧视。十九世纪英国小说家乔治·艾略特早已称呼传记为“英国文学中的一项疾病”。纳布考夫把传记形容为“变态的抄袭”。W·H·奥登把传记批评为“多余而不必要”，“常留下恶劣味道”。T·S·艾略特甚至遗言儿孙不准别人为他写传记(萨克莱与麦修·阿诺德都也曾同样遗言)。艾略特说，“对一个公共人物私生活的好奇，可以分做三种：有益的，无损的，冒犯的”，在这三者之间，界线很难划分。这些创作家最惧怕的是他们的私生活被人侵犯。
从另一个角度看，创作家作为传记作家，也往往感到困难重重。弗吉尼亚·伍尔夫当初承受写作英国艺术评论家劳吉·弗莱(Roger Fry)的传记任务时，不知如何下手：“从六个纸箱的裁缝店发票、情书、旧明信片中，我怎么可以创造出一个生活故事来？”不过她不愧是位名家，用生花之笔，丰富的想象力写出一部“文学”传记。
今日写传记者所依靠的不仅是主人公的情书、明信片、发票。今日传记作者的问题反而是材料的众多；此外，他还必须向主人公的亲戚朋友们作面对面的采访。传记作者必须不厌其详地找求所存在的有关主人公的最后一点信息，并要尽可能地分析了解他在心理上的发展过程。
把传记目为文学类型的作家的任务因此是多重性的：他是研究一个时代的历史学家；他是观察社会趋势的社会学家；他是搜索思想影响的学者；他是发掘人性发展的人文主义者；他是一个采访活人的记者；他是一个富含想象力的创作家。文学传记(Literary Biography)应该寓有这些条件。这样认真的传记才可算是传记文学。
一九八六年九月二十八日于纽约
董鼎山
诗品与人品
明人胡应麟的《诗薮》里说：“光尧题金山一绝云：‘屹然天立镇中流，弹压东南二百州。狂虏来临须破胆，何劳平地战貔貅！’”诗风雄浑，大张国威，视敌寇如草芥，但“光尧”即是宋高宗赵构，却是个颜事敌、向金称臣纳贡的儿皇帝，所以胡应麟评论此诗“殊不类其人”。清人潘德舆的《养一斋诗话》里对刘豫其人其诗也有评论：“寒林烟重暝栖鸦，远寺疏钟送落霞。无限岭云遮不断，数声和月到山家。’此宋贼刘豫诗也。清光鉴人，诗竟不可以定人品耶！”就是这个金统治者扶植的傀儡却写出了这首“清光鉴人”的诗篇。诗品无关乎人品。以言取人，难免失真，知人论世，是论诗的要着。
补白
顾鉴明
“我是非洲文学的一部分”
记沃莱·索因卡

前些年，当我在非洲时，诸多感触中最深刻的莫过于当地部落人民原始、丰富、深厚、狂野的文学传统给我的震撼了。漫无边际的干旱草原、骆驼、水、草、树是他们歌吟的主题，爱情、英雄、部落的撕杀与格斗给他们的文学蒙上了一层引人入胜的传奇色彩。在金合欢树下，一个民族诗人或歌者坐在篝火前可以吟唱一夜的诗或歌，由于语言关系，外来的人们只能从他们的表情和伴舞以及匆匆的现场口译来了解这一切。这犹如站在浩瀚的大海的边岸上，只能是“望洋兴叹”了。
然而，在非洲，也有一些作家，他们植根于非洲文学的沃土之中用英语写作，给非洲文学通向更多的人们的心灵架筑了桥梁。获得一九八六年度诺贝尔文学奖的五十二岁的尼日利亚剧作家沃莱·索因卡就是其中的一位杰出的代表。当他在巴黎参加联合国教科文组织国际戏剧研究所会议得知获奖消息时，他说，“我决不认为奖金是发给我个人的，它是发给我所代表的文学，我是非洲整个文学传统的一部分。”
当人们问他诺贝尔文学奖是否会影响当代非洲文学时，他说，“这是一个非常难以回答的问题。非洲文学是一个概念，我不知道你怎么能影响一个概念。非洲文学一直是异彩纷呈，非常富有生命力的。我并不认为诺贝尔文学奖会影响非洲文学。”
谈到感想，他笑一笑，说，“要是说我没有从获奖得到一点快乐，那无疑是谎话。”
他说，“我把自己主要视为一个搞戏剧的人，当然，我还要继续用其他文学形式写作。”
当人们问他今后的创作计划时，他说，“我从来不披露我的写作计划。我在写作。一个作家任何时候都是在写作，无论是坐在打字机前，在散步，还是在构思。”
几年来，索因卡作为非洲最有影响的作家之一和塞内加尔前总统、诗人桑戈尔一起一直获得诺贝尔文学奖提名。他是十月十六日最后从六名作家的候选名单中由十八位文学院院士秘密投票产生的。这最后筛选的六名作家名字是保密的，据说，其中包括墨西哥作家奥克塔维奥·帕兹和亡命美国的苏联诗人约瑟夫·勃洛德斯基。在文学院成员中有一位名叫奥斯顿·肖斯特朗德的院士，他将索因卡的诗歌翻译成瑞典文，一直竭力推荐索因卡为文学奖候选人。
据说，文学院觉得首次获奖的非洲人如果是个南非白人，例如娜亭·戈迪默或者安德烈·勃林卡，势必造成极为困窘的局面。不过，文学院否认选择索因卡是一种“政治上的让步”。
瑞典文学院秘书斯多勒·埃伦在宣布这项授奖、宣读文学院奖辞时说，这位尼日利亚作家“以其广阔的文化视野和富有诗情画意的遐想影响当代戏剧。”
奖辞说，“在语言上，索因卡也是杰出的。他掌握了大量丰富的词汇和表现手法，并把这些充分运用于机智的对话、讽刺和怪诞的描述、宁静的诗歌和闪现生命力的散文之中。”
文学院在奖辞中描述索因卡的作品“是生动的，每每发人深思，以一种撩拨人们缅怀过去的、因为富有诗意而变得铿锵有力的遣词造句著称。”
文学院认为，这位作家“刚过五十岁，他还会创作大量内容丰富的作品，是一位正处壮年的作家。”
索因卡一九三四年七月十三日生于尼日利亚西南部靠近伊巴丹的阿贝奥库塔。他属于雅鲁巴部落，部落丰富的传说后来成为他文学取之不尽的泉源。他1954年离开尼日利亚前往英国利兹大学继续学业，在利兹大学获英语学位，然后在伦敦皇家宫廷剧院任校对员和剧作者。他一九六○年作为洛克菲勒戏剧研究学者回到尼日利亚，创建了马斯克斯戏剧团。他曾在伊巴丹大学戏剧学院任教，今年，他因为倦于教学，辞去了伊费大学文学系主任职务而专事创作。他现在是美国康奈尔大学客座教授，国际戏剧研究所所长。一九八六年九月他被选入全美文学艺术院，成为该院聘请的第三位非洲人院士。在诺贝尔文学奖宣布的第二天，他被授予尼日利亚最高的民族勋章。
索因卡的戏剧创作包括喜剧《雄狮与宝石》(一九五九)，笑剧《裘罗修士的磨难》(一九六○)，悲剧《强大的种族》(一九六三)，《沼泽地居民》(一九五八)，社会讽刺剧《森林舞蹈》(一九六○)，《孔其的收成》(一九六五)，荒诞剧《大路》(一九六五)。他的戏剧反映了非洲传统和现代欧洲戏剧对他的影响，作品每每基于戏剧家对于人性的观察和理解而发出他对于社会与人生的冷峻的揶揄。
马斯克斯戏剧团曾排演他的《森林舞蹈》。瑞典文学院描述《森林舞蹈》为“一种赋有精灵、鬼怪与神的非洲的‘仲夏夜之梦’。”《森林舞蹈》的主人公是雅鲁巴部落的奥贡神——创世主与毁世主，奥贡神在他以后的多部著作中出现。
索因卡在一九八三年谈到《森林舞蹈》时说，它“以一种自己独特的眼光来看待过分颂扬的非洲荣耀的过去。”“从那以后，我就在我们政治的丛林里除了跳死亡舞蹈之外什么也没干。”
文学院认为索因卡“是用英语写作的剧作家中最富有诗意的一位。”它特别推崇《死亡与国王的马弁》(一九七五)。其中有一段对话是这么写的：
伊亚洛贾：
战争的死亡
杀戮了勇敢者，
水的死亡
是泳者的归宿
市场之死
杀害了商贾之士
优柔寡断之死
夺走了优闲者的生命
短剑的买卖
磨去了它的刀刃
美丽者的死亡
是美丽的。
只有埃勒兴的死……
是不可知的死亡之死……
优雅地，优雅地，马弁
在一日之末，又重新
赢得了马棚，
优雅地……
赞美的歌者：我怎么说出我眼睛所见的呢？马弁策马奔驰在信使的前面。我怎么说出我眼睛所见的呢？他说即使狗也会被它从未梦见过的东西的陌生味儿所迷惑，所以他必须先于狗而抵达天堂。他说马可能会在奇异的卵石上绊倒而变成一蹶不振，所以他必须先于马而抵达天堂。他说，最好不要信任在外门口就可能动摇的信使；哦，我怎么说出我耳朵所听闻到的一切呢？您还能听见我吗。埃勒兴，您还能听见忠诚于您的人的声音吗？
索因卡的诗歌影响也是广泛的。他一九六七年出版诗集《伊达纳及其他诗》，证明他善于运用各种诗情来抒发胸臆的天赋，他将忧郁、绝望、痛苦之情、尖刻辛辣的讽刺以及对于死亡温情脉脉、抒情般的沉思非常巧妙地糅合在一起，给读者以一种整体的美感。
六十年代末，他在尼日利亚内战期间陷入囹圄，囚禁了二十二个月。在一九七二年，他出版《那人死了》，回忆他的狱中生活。在狱中，他在手纸上写诗，这段时期的诗歌后来编入诗集《地穴里的穿梭》。在一首《活生生的埋葬》中，他吟唱道：
十六步又
二十三步。他们幽禁
人类和真理，
动用时间去耗费殆尽
他的理性。
安提戈涅①
分裂的情人！
你将？你将挖掘出
往昔的尸体？露出新生者的
粪？
就在这大墓地里
活活地把他埋葬。
愿他的精灵情人
指明那通向外来者冥河神秘的
亘古的路。
旅行者。
他们在光阴中寻索
那王位上的时辰。
我想，听到缪斯便秘的呻吟
他们会激动不已。
病情公报！
他睡得温馨，饱食
终日。他的医生们没有发现
任何病症。
我们的整形专家会照管
他公开的形象。
索因卡也写长篇小说。他的早期长篇小说《译员》，和加布利尔·奥卡拉的《声音》一样，成为当代非洲英语文学两部有影响的著作。有的批评家认为，《译员》的出版标志着非洲小说的成熟。《译员》具有明显的乔伊斯和福克纳的影响。作品结构异常复杂，表面上杂乱无章，人物大都赋有一种象征意义。然而小说透过对现代尼日利亚的描述，展现了一幅错综复杂人类生活的图景，实践了作家自己的信念：非洲艺术家应该“起到记录社会风俗和他所在社会的经验的作用，应该是他时代的视野的声音。”
索因卡一九八一年出版回忆录《阿克：童年的岁月》，描述他早年印象中两个对立的迥异的王国：他的信仰基督教的父母传授给他的信念和当地村民所信仰的泛灵论之间的矛盾。他特别渲染了代表祖先神灵的“埃贡贡”的传统，在当地的圣节上一戴上面具就可召唤“埃贡贡”，与神灵进行对话。索因卡描摹了一幅奇异的尼日利亚西南部部落生活的图画：
“每一个奥格巴尼一般都只围一块宽布，披着宛若一件宽大的长袍，将一端的布摺成圈儿盖在一只肩膀上。在另一本来裸露的肩膀上披一条耀眼的肩巾，那是一块狭窄的粗纺布料，边缘上挂着流苏，在布条的中间饰以起绒的色彩纷呈的图案。有些人，特别是年迈的奥格巴尼，在覆盖一切的宽布片下面还穿一种叫‘布巴’的衣服。有的赤脚或光着脑袋，有的趿着皮的或编织的拖鞋，戴平常随便的软布帽子，帽子两边各有一个袋儿，翻盖在耳朵上。在他前面通常有仆人用右手手持或端着一根铁的或铜的象征权力的棍。那宽阔的、圆形的硬皮扇似乎是他们往昔服饰的一部分，但埃格巴部落的奥格巴尼最显著的特点就是他们戴的宽边帽，一般用硬牛皮制成，饰以彩色的皮料、酒椰纤维条儿、布料或珠子。奥格巴尼走过阿克地区就象古代的幽灵，默默的，黑的，睿智的，无疑是埃格巴历史、神秘性、回忆和洞察力在这群晒黑的人们身上的表露；他们抑或踩踏着武士的步伐，耀武扬威，喧喧嚷嚷，密密麻麻的一群人，显示着不言而喻的暴力。我们惧怕他们。在偷偷的议论和窃窃私语里，我们听说他们派人绑架小孩，作为他们礼仪上不可缺少的祭品……并没有关于这类知识的传授，但是我们渐渐明白奥格巴尼身上赋有真正的国王与土地的权力，并非那种让男男女女拜倒在国王面前的权力，而是一种真正的权力，既是超自然的又是玄妙不堪的，那种蛊惑人的午夜的力，这种力甚至可以叫国王清晨醒来，发现他殿宇的柱子在一夜睡眠之间蚀食殆尽。我们每每以一种惧怕和迷恋的心情瞧他们。”
索因卡的名声早已远远超出尼日利亚。在纽约，格林威治新闻剧院演出了他的戏剧《强大的种族》和《裘罗修士的磨难》。伦敦则演出了他的《大路》。一九八七年年初，美国林肯中心将演出他的《死亡与国王的马弁》。
①希腊神话中俄狄浦斯和伊俄卡斯忒的女儿。她不顾当国王的舅父的禁令，埋葬了哥哥的尸首，被活活地砌在国王陵墓中，在陵中自杀而亡。她的未婚夫是国王的儿子，闻讯后也自尽。
朱世达
奥因·奥贡巴《变革运动》
这是一位尼日利亚评论家评论一九八六年诺贝尔文学奖金获得者索因卡戏剧的比较重要的著作，副题即称为《沃莱·索恩卡戏剧研究》。
奥贡巴认为，索因卡是反映了非洲变革时期社会的一个剧作家，他的作品植根于本土，然后引向世界，因此，他的作品既有育罗巴文化的地方色彩，又对于当代非洲具有普遍意义：不是对古老传统的缅怀，而是对当前现实问题的清醒认识，以求走向一个正义和平等的社会。所以，奥贡巴把索因卡的戏剧说成是一种“变革运动”。
索因卡的主要艺术武器是讽刺，以此鞭挞转变时期社会的轻浮、浅薄和痛苦。他的声音往往象一个怒气冲天的改革派教徒，一心想代表他的会众的良心。一般地说，他的每一出戏剧，其戏剧冲突总是在以当局的代表为一方，以企图充当先知的一两个人物为另一方之间进行的。当局者与可能成为改革者的人双方在一起跳起的“舞蹈”，构成了他的“变革运动”的要素。这就是索因卡戏剧艺术的焦点。他的每一出戏剧都是“变革运动”的主题的一个方面。他所反映的社会，是一个处在两种甚至两种以上文化的冲突之中的社会，也是处在新旧世代冲突之中的社会；他的主要兴趣，就是要表现这个社会对于本身所处的困境如何反应。
作者把索因卡的戏剧创作分为两个阶段，以一九六○年为分界线；这一年他发表了著名剧本《森林舞蹈》。
奥贡巴评论的前一阶段的四出戏剧是：《沼泽居民》、《狮子和珍宝》、《杰罗教友的考验》以及《森林舞蹈》。他认为这些作品表现出剧作家仍然还在对主题进行探索，尽管已经掌握了比较熟练的戏剧技巧，具有相当的幽默感，并且急于以各种新的题材进行实验。由于这些原因，前一阶段的戏剧几乎仅仅是质量不等的素描或者小品，缺乏一个充实而活跃的中心思想来统一他的生活经验，并且指出一个明确的方向。
后一阶段的作品受到评论的是：《强种》、《道路》、《孔其的收获》以及《疯于和专家》，都是六十年代到七十年代初发表的。奥贡巴认为这是索因卡戏剧的成熟时期：早期作品的真诚玩笑气氛已经不明显，其中的讥讽嘲笑，也已经不仅仅是为了取乐，而是一种失望的苦笑。索因卡在这些戏剧里十分认真地处理社会生活中的重大事件，情调从一般的社会批评转而成为对社会现状和未来的深刻焦虑。早期作品中先知式的人物，要么变成滑稽可笑的自以为是的吹牛家，要么变成失去了理想的变态的人，或者不过是一个假扮的天使。剧作家对于当代非洲的现实十分清醒，甚至愿意为了它的复兴孤注一掷，然而他既没有信心，也看不到希望。在这些戏剧里，“变革运动”完全是一场古怪的运动，其中的矛盾大都是绝大多数浑浑噩噩过日子的群众与少数几个关心运动的性质和方向的人之间存在着的鸿沟所造成。因此，这些戏剧给人一个总的印象，是犹如一道连接过去和现在的桥梁，其一端来自传统，其另一端却通向一个未知的黑暗的未来。这些戏剧里所反映的社会，则犹如一辆在坑坑洼洼，崎岖不平，两侧深沟的西部非洲道路上行驶的卡车。这辆卡车是否能够继续不断地向前进行，还是翻进深沟，车毁人亡，全看驾车的人是否谨慎小心，克服困难。但是这位驾车的人不但技术不佳或者喝了点酒，更糟糕的是不专心致志地驾驶，而是开着玩笑，根本不把脾气恶劣的路神看在眼里。至于卡车本身，也是很成问题，看起来象是新的，却不过是重新油漆了一番，零件不配套，新的和旧的勉强凑合在一起，一路行驶，一路轧轧发响，仿佛随时都要散架。路上其他车辆的驾车人也同样漫不经心，都冒着随时迎面相撞或者摔进沟里的危险。
奥贡巴以这些形象的语言来说明索因卡在后一阶段的作品里对尼日利亚社会精神上和政治上能否健康成长的忧虑和关心。他还指出，索因卡在这些戏剧里表现了许多人，包括上层社会的和下层社会的，在一种盲目性和幻想的作用下行事的场景，说明这些人对自身缺乏认识；他们基本上是在自我兴趣的推动下生活，即使有光在前面照着，他们也故意闭上眼睛，只做看不见。因此，这样的人没有方向感，由他们来驾着刹车不灵的卡车，在这种七曲八弯的道路上行驶，当然是十分危险的。
奥贡巴指出，幻想，在索因卡的每一出戏剧中都起着重要作用。例如《森林舞蹈》里的那些人，他们洋洋得意地等待着一个伟大的未来，能够出现什么魔术冲洗掉过去和现在他们手上沾着的罪恶的血。再如《道路》，其中的教授明知自己没有可能研究出生与死的秘密，还在继续研究，而且自以为取得了进展。
至于自我兴趣，也就是一种以自我为中心的心理状态，则几乎是索因卡所有戏剧中的重要主题之一，它暗示着，如果这个社会有一天毁灭，那就是由于其中每一个人都是以自我为中心，从来不想到整个社会的利益。在《沼泽居民》中，它表现为一种宗教禁忌；在《狮子和珍宝》中，它被等同于社会利益，因而阻碍了社会的进步；在《森林舞蹈》以及后一阶段的戏剧中，则是人人都害怕染上的疟疾。
其结果，是造成了精神的黑暗，尤其是因为大部分的人，包括当权的人，丧失了方向感；他们或者故意摧毁了可以使他们想起良心的东西，如《森林舞蹈》；或者执着于某些古老的传统，甚至把唯一的光也熄灭，如《强种》；这种精神黑暗的最强烈的表现，则是《道路》，其中的领导者是一个半恶魔、半幻想家的人物，他把他手下的人领上了自我毁灭的道路。
奥贡巴说，作为戏剧家，索因卡是严肃地、想要直截了当地表达一个意思，就是：他认为他所处的社会已经濒临死亡，于是向观众提出警告。他相信，他如果继续不停地敲击他的观点，就能把它敲进群众的良心里去。这使得他的大部分剧本显得黑暗，也许过分黑暗，因为他处理的应该是他的年轻社会的光亮的一面。然而他的全部目的，是要讽刺古里古怪的东西，暴露社会的各种罪恶，强调合乎情理的行为。他情绪好的时候，就让我们嘲笑他塑造的一些人物，嘲笑他们的小里小气，小偷小摸，自私自利。然而我们的笑不会感到单纯的快乐，笑到中间也会突然停止，因为我们眼前看见的是正在走向灾祸的人们的遭遇。
奥贡巴也议论了索因卡自己在尼日利亚的“变革运动”中的表现：他不穿西式服装，不穿民族服装，而自己设计了一种轻便的服装；他气忿地从伊菲大学辞职，因为校长要求全体教职员表态支持现政府；他冲进广播电台，把正在广播的新当选的总理讲话磁带掐断，向听众揭发选举的弊端。这些事例，说明索因卡是一个难以抑制自由呼声的拜伦式人物。他认为，他这个社会的变革时期需要一位救世主，如果需要的话，他可以出来担当这个角色。但是实际上，他的主要成就还在于他是英语写作的西非当代戏剧的先锋。他是在英国、美国受的戏剧教育；他把西方的戏剧艺术带回本国，使原始的非洲戏剧有了一个飞跃，因为他把丰富的育罗巴文化遗产和西方的戏剧技巧结合在一起了。
最后，奥贡巴说：索因卡还在继续创作，他的创作道路也许还仅仅走了一半，对他作最后的评价为时过早。仅就这八出戏剧的研究，我们可以看出以下三点：
一、索因卡确实是一个普罗米修斯；他看见了他的社会存在着矛盾，但是揭露矛盾并不是他的目的，而是唤起人们的注意。他常常被谴责为扮演着一个先知的角色，但是他对某种新秩序的狂热信念，已经开始逐渐动摇。
二、索因卡的戏剧的方向，一般总是从讽刺，经过希望，到达悲观。因而说他不过是一个讽刺作家，是不完全正确的。他的讽刺往往是他对世界的深刻理解的一件外衣。当然这也不是说他的讽刺没有技巧，而是强调他作品的悲喜剧效果，因为他的讽刺还是能够令人发笑的。
三、索因卡的戏剧都有着深刻的人道主义观点。他在戏剧中所描写的，是当代非洲人民在不发达的条件下被卷进了不由自主的变革之中而产生的古怪状态，因而有时候在尼日利亚被批评为“袖手旁观者”。但是从他的作品中可以看出，他的社会批评并非是为批评而批评，他对他塑造的人物的同情和同胞感情，是以对一个更加美好社会的共同渴望为基础的。
(Oyin Ogunba：The Movement of Transition，A Study of the p1ays of Wole Soyinka，Ibadan University press，lbadan).
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王三槐
海明威遗著《伊甸园》
海明威逝世后二十五年中，陆续出版了十部遗著，虽然留给人们的印象，远不及他在半个世纪前作为迷惘一代的头号人物那样震惊美国文坛，却是广大读者、研究者和仿效者的珍贵材料。尤其是最近出版的《伊甸园》，原稿长达二十余万字约一千五百页，经史克里勃纳书店编辑汤姆·詹克斯审慎处理后，删去三分之二与小说无大关联的枝蔓文字，成为七万字左右便于出版和阅读的篇幅。

这部小说的重要性不在于故事离奇或情节曲折，而在于在很大部分接近作者的真正内心自白，而且与海明威生前发表的作品中所创造的硬汉子形象大不一样。难怪他自一九四六年执笔此稿以来(一九四二年发表《丧钟为谁鸣》长篇小说后，因婚事风波，即无大创作)，压在手底达十五年之久，在此时期内不断增删修改，至死未完成。据卡洛斯·贝克尔等人所写的传记提及海明威在如此长时期内，没有将此稿公之于世的决心，其原因颇有探讨价值。即使在中篇小说《老人与海》于一九五三年获普利策奖，一九五四年又因此书而获诺贝尔文学奖，他仍把《伊甸园》原稿秘不发表；反而去非洲冒险狩猎，表面上保持一贯树立的硬汉子形象，不顾飞机失事，头部受伤，诸多旧病复发，直至一九六一年饮弹自杀身死。他经常烦燥不安，登上世界文坛宝座后，反而不见有重大著作问世，一再开始新的构思而不能完成，几度出入精神病院，始终未泄露他的内心生活和真正的自我形象。
《伊甸园》的情节并不复杂，主角只有三人即青年作家戴维·伯恩，新婚之妻卡塞琳，和妻友玛丽泰。这三个人构成了一个变态心理的三角恋爱故事。美国记者伯恩从第二次世界大战复员后，重操写作旧业，颇为顺利。娇妻卡塞琳一向好作女扮男装，在蜜月中更处处以女丈夫自居，从装饰到行动都力求胜过男子一筹，甚至嫉妒和干涉伯恩的创作生活，同时又故意促成伯恩与女友玛丽泰搞三角关系。正当伯恩为完成海明威式的文学创作，以原野狩猎为背景，既厌恶又想玩弄玛丽泰之际，忽然发现其妻已患精神病等。凡此种种均不脱海明威的公式，而无任何新创作，因此评论界有人认为《伊甸园》实质上可说是海明威小说《弗朗西斯·麦康伯短促愉快的一生》之延续或重版。但从写作技巧和文字风格来看，此书文笔依然简洁逾常，人物语言不多而含义曲折，感情不外露而用行动表白。读者不难看到当年他的启蒙老师琪屈罗·斯坦因教导的手法；海明威曾以此横扫战后美国文坛的因循守旧风气，独创迷惘一代的新风尚。如今他又在《伊甸园》中通过女主角卡塞琳那股压倒男性的气概，再次以斯坦因的风格干涉男人的创作生涯；这是海明威视为男人的专有天地，不容女人染指的。可是《伊甸园》的故事并不突出男性，偏由女人称霸，让她对男人作出层出不穷的反常行动。伯恩虽前途璀璨却对女人的行动无能抵制，只能百般迁就女方的蛮横冲击。为了写活这位心理反常的女主角，海明威一反他的常规，竟将男主角置于懦弱被动的地位。
根据美国当代名小说家道克托罗的评价，卡塞琳的性格比《丧钟为谁鸣》或早期成名作《太阳照样升起》中的女主角，写得更具有独立性和多面性。这可以说是海明威写作的一种新尝试，因此他久久不敢将此书公之于世。至于作为小说家兼狩猎人的化身，伯恩的形象可说是海明威的败笔，远不及福克纳的成名作《熊》里的少年英雄。
关于出版商史克里勃纳竟能大量删节海明威遗著《伊甸园》原稿，这也是一种创举。若非得到海明威遗孀玛丽·威尔什及儿女的同意和多方磋商；若无编辑汤姆·詹克斯的才略，也不能以如此巨著，删节到可以为一般读者能够阅读的程度；这部作品将不知沉睡到多少年后，才能与读者相见。根据海明威传记及其他资料所载，《伊甸园》为海明威在第二次世界大战结束后一部雄心勃勃的巨著，按其原来设想应为三部曲的规模，集毕生经历于此作，从硝烟漫的战争场面，放纵无羁的复员生活；从作家的案头生涯，到非洲原野的狩猎，以及远航海上捕捞，深入荒原垂钓，如此等等，将他熟稔和执迷的人生乐趣，作一史诗式的描绘。仅从书名看，就知他创作的主题必是属于失去了的乐园情调，男女主角犯了原罪，被逐出伊甸园。这一大手笔必将超过他的传世之作《太阳照样升起》《永别了武器》与《老人与海》的规模。因此海明威虽然化了十五年的心血，仍不愿公之于世，原稿篇幅之巨，显示海明威对故事文字的精雕细琢。卡洛斯·贝克尔所写的传记称，此作原稿中另有一对画家夫妇名尼克，似乎尼克·亚当斯的化身及其妻芭伯拉，在巴黎与戴维和卡塞琳·伯恩邂逅的故事，因人物形象尚未塑成，因此由编者将其删去。
在冗长的写作过程中，海明威早为某一个女性的高大形象所入迷。她既有猎狮女将麦康伯夫人的胆量，又有《太阳照样升起》中放荡贵妇的魅力。可是这些女性在他早期作品中，都曾为海明威所讥嘲鄙视。而在《伊甸园》中，海明威却想塑造另一种女权运动者的失败形象。至于男主角戴维·伯恩无疑是《太阳照样升起》中的美国记者杰克·巴恩斯的兄弟人物，两人都在战争中受伤失却男性本能，可是有别于伯恩之屈服于女权压力而处于被动地位。总之，在海明威的心目中，此时的男子汉不得不让位于女权运动者。从未经过删节的手稿中，书评家认为可以从中看到海明威的创作确已较前更为成熟，他的文学构思并非单纯重复早期的生活经历，面且经过相当岁月的深思熟虑，作品逐渐摆脱了纯浪漫主义和文学上的偏见，而趋向于更广泛的现实主义。
《伊甸园》虽只保留原稿的三分之一，仍不失为一部好作品，特别是反映迷惘一代的美国青年生活，其视野的深度及广度，确较早期作品更有发展。此书经十五年之久尚未完成，具见海明威依旧不失为一位伟大的作家，在创作事业中百折不挠，作品非经磨练至理想的原旨，决不轻易和读者见面。
(Ernest Hemingway，The Gar－den of Eden，Charles Scribner’sSons.)
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美国心理学家巴里·肖尔兹(Ba－rry Schwartz)的《对人类本性的挑战》(The Battle for Human Nature： Sciense Morality and Modern Life)，就三个思想流派提出反对意见，这三个学术流派为新古典主义经济学，生物进化论和斯金纳的行为主义。他认为这三种流派起于同一基础，即：统治人类和其它动物的基因是个人利益，人的本性是自私。他认为树立个人经济活动观念，需要的是非经济论的动机。行为主义并没有在混乱的社会中找到“秩序”，而是根据一些虽有意义，但未经验证的参考材料，制造了所谓的秩序。而这种为建立秩序而建立的秩序是不行的。社会生物学理论家把人类的性生活、一些生理现象和侵略行为与动物的行为等同起来，完全脱离了人类的文化背景。书中，作者还衡量了经济霸权主义提出的民主体制以及一般人对社会问题的思考。
美国生物学家马格利斯(Lynn Margulis)和萨干(Dorion Sagan)著自然科学史书《微观世界》(Micro－cosmos：Four Billion Years of Evo－lution from our Mlcrobial Ances－tors)。他们指出，从达尔文理论的出现到现在DNA和RNA(脱氧核糖核酸和核糖核酸)进入人类自然科学语言，人类最大的进步是发现并着手研究了微观世界。这种发现使人了解了上下四亿年的生物变化。从这一点出发，来解释生物世界，解释病菌病毒，由猿变人，植物繁衍等现象，才有可能把握住生物进化的主要规律，进而去发展它，以完善人们对自然的研究。作者认为，从这一角度出发，人类才有可能有意识地去发现达尔文从未设想过的世界，从而为发展人类光辉的宏观世界打开一条前所未有的最宽广的道路。
加布里埃尔·泰勒(Gabriele Tav1or)的著作《自尊、羞愧与内疚：自我评价的情感》(Pride，Shame，and Guilt：Emotion of Self－Assess－ment)受到美国一些伦理学和哲学家的关注。作者阐述了自尊与激情的区别，她认为人具有产生自尊感的能力，具备这种能力的前提是相信自己所处的生活方式是最能表现自我价值的方式，而且有能力继续适应并不断完善这种方式。羞愧不管是间接产生的(别人指出错误等)还是直接产生的(自己认识到错误等)，都是对自尊的打击。内疚又区别于羞愧，它的出现不是表明人感觉到了自我价值的失败或不稳定，而是表明在意识中产生了一个比原来想象得要丑陋的自我形象。作者还谈到“正直与完善”的人格问题。她认为：一个人是否自私，这与他是否完美正直没有太大关系，而是他是否自尊，与他是否完美正直有着极大的关系。
沃伦·阿威斯(Warren Avis)曾是美国空军飞行员，他写了《抓住时机》(Take a Chanee to be First： A Guide to Success for the Entre－prenneur)一书。记述了他战后创业成功的经过。战后他把所有的积蓄都冒险投资，为很多大飞机场建立了自动租赁服务设施，当时他认为这是战后美国所需要的一项事业。几年过去后，事实证明他对了。他又相继投资了几项事业，包括建立计算机管理系统。至今他创业热情不减。他强调，资本的投资者们都有投资灵感，这种灵感出自货币、能力和本身的个性，但是不是每个人都会抓机会。他根据自己的经验介绍说，只有把目光盯在公共事业上，投资者才会成功。即，创业投资要到公众的需求中去找良机；在这寻找和实践的过程中，会出现各种困难，能否排除恐惧心理，目标是否集中，是否有献身精神，解决这些问题的前提是要抓住消费者或服务对象正等待的东西。阿威斯同时还讲了如何处理与经理人的矛盾，有效的生产和推销，保持个人性格的完美和搞好与顾客的关系，以及当经济效益起作用时，永远注意节俭，掌握住支配财富的关键等等。作者富有幽默感，文字诙谐，这也是这本书首版五万册的原因之一。
“我回去寻找一个我不曾认识的人，——敌人，去寻找自己留在那里的一部分，试图把战争甩在身后。”曾任美国《新闻周刊》编辑的威廉·布罗伊利斯(William Broyles)在他的战，争题材著作《武装的弟兄：从战争到和平的旅行》(Brothers in Arms：A Journey from War to Peace)中写了上面这句话。他一九八四年回到越南，找人谈话，提了一些一般的和令人恼火的问题，访问对象中有山区部落头领，美军与越妇的混血儿，共产党员，学者，前越共和南越军队人士。通过这些访问，他打算系统地整理自己的思想，重新认识战争及战争中出现的问题，在这个长时期的反思过程中，面对战后的越南，他产生了从未有过的同情心，尽管他一直认为这些旧日的敌人尝到了战争的苦果，品到了自己也曾参加过酿造的苦酒。读者反映说，战后的越战文学很多，这本书的独到之处是不仅写了战争，而且写了和平时期人们未意识到思考过的问题。
米切尔·肯纳利是一位美国的出版家。他在生前为美国的出版事业做了很多事，可是却鲜为人知。美国最近出版了马修·布鲁卡里(Matthew Bruecoli)为肯纳利写的传《书人米切尔·肯纳利的财富》(The Fortunes of Milchell Kennerley，Book－man)。他一八七八年出生于英格兰，十八岁时作为英国出版商约翰·莱恩的代理人到了纽约。随后当过刊物的经理，编辑。他的最活跃的时期在一九○六至一九一六年之间，其间最大的成就是发现了几位后来在美国和英国历史上颇有名气的作家，其中有D.H.劳伦斯、弗兰克哈里斯。肯纳利出版社的成功甚至使麦克米兰出版公司宣布，任何在肯纳利出版社出过两本书的作者，麦克米兰愿为他的第三本书效劳。纵观肯氏的出版生涯，人们可以看出他对文学事业及出版事业的忠诚和热情，看出他所发现的天才作家们的起步过程，同时也可以看出竞争中的出版事业对人才的发现和培养的重要性。
海外书讯
1987年第1期,总第94期 - 广告
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我们时代的文艺理论
评刘再复近著兼与陈涌商榷
文艺理论体系缺陷的形成有其深刻的文化背景。在哲学史上，哲学的基本命题一直是思维与存在的关系问题，在回答这个问题上出现唯物主义与唯心主义两大哲学派别。人们为了坚持唯物论，比较注重客体对主体的规定和制约。因为在认识论的领域内，主体与客体的关系实际上就是思维与存在的关系。这样一来，主客体范畴便消融在哲学基本命题之中。把艺术审美关系纳入认识论的逻辑框架，用反映论原理来解释文艺现象，这样构筑起来的文艺理论体系必然是失落主体性的理论，必然是排斥非自觉意识的创造性的，把艺术创造性仅仅理解为认识的能动性。从文艺实践的角度看，我们的文学在一定程度上成为政治、道德的附庸，文学的内容渗透着政治、道德的观念，文学中的人也只能是道德化的人，即使承认文学是人学，也是一种道德化的人学。而过去时代的道德实际上是跛脚的道德，是一种以牺牲个人为前提的道德。在道德的领域内，人的主体性便在社会理性规范下失落了。文学的主体性的失落与文学的道德化是紧密相联的。这种历史的迷雾遮盖了人们洞察文学的内在本质的视线，使人们看不到文学活动中个性的价值，只看到社会群体的利益、需要、愿望的制约作用。加上心理科学的落后，人对自身的认识还很粗浅，尤其是对人的个性活动和非自觉意识的内在机制几乎是无知的，这也妨碍人们深入研究文学活动的深层规律。当然，造成旧文艺理论体系的严重缺陷，造成对文学本质的许多误解、曲解和偏见，原因是复杂的，必须进行深入的研究。我们这里的粗略提示只是为了说明，从某种意义上说，旧文艺理论体系的缺陷乃是时代的局限，因此，陈涌同志理论的错误也不能完全由他个人负责。在这点上，我们应该把眼光放远，立足于时代变革的高度促进理论的发展，而不是个人之间争一日之短长。刘再复同志站在哲学思潮变革的高度，吸收心理学发展的成果，对旧的文艺理论体系进行反思，建构起新的文学的人学原则，这是基于崇高的历史责任感而结出的智慧之果。
当人类生活处于转折的关头，要求最大限度地调动人的全部精神力量和肉体力量时，人的问题便尖锐地提出来。人类是在艰苦的斗争中获得生存和发展的，而不是消极被动地依靠不依人的主观意志为转移的客观因素的自发作用。历史的发展不断打破人们的一种天真的信念：相信外在的、独立于人的客观必然性的恩赐能够改变自己的命运，以为只要认识到这种必然性，遵从这种必然性，人类就可以获得自由。当代科技革命的发展对人类的影响是多方面和深刻的，它使人类越来越强烈地意识到人类自身发展的目的性以及价值实现的重要性，认识到客观规律之所以使人感兴趣，首先在于它们能够为一定的目的所利用。同时，科学技术的进步为人类展示了充分发挥人的创造性的光辉前景，人类更加自信，未来取决于自己的创造，人类的实践不仅要依据客观的必然性，还要诉诸自己的主体能力.我们不仅应当到自身之外，还应在自己本身去寻找实现自己目的的根据和力量。总之，人们意识到，自由不仅是对必然的认识，同时是自我价值的实现。这样一来，价值范畴、主体性哲学就突出地摆在我们面前。哲学家们在寻找合规律性与合目的性的统一途径，寻找必然王国与自由王国的通道。实际上，无论是人对自然的认识，还是对自然的改造，归根到底都是为了调整人与自然或主体与客体之间的价值关系，这是人类全部活动的最终目的。因此，哲学将以探究人与自然、主体与客体之间相互关系的特点、本性及其历史变化规律作为自己的中心课题。而人与世界或主体与客体的关系，包含着两对基本范畴：一是个体与群体，即人的个性与人的社会性的关系，一是主观与客观即主观能动性与客观必然性的关系。前者构成历史哲学的对象，后者构成实践哲学的对象。用这种宏观的文化哲学来考察刘再复的文学主体性思想，我们就可以进一步看涛它的意义和价值。
从历史哲学的角度看，刘再复的文学主体性思想是在民族文化反思的背景下出现的新的文艺观念，它具有在文艺领域促进民族觉醒的启蒙作用。中国社会长期处在封建专制主义统治下，封建主义是以敌视人的个性与原欲(自然生命力的表现)为特征的，人的活泼个性和变幻莫测的精神世界始终与僵硬的社会规范处于尖锐的对立之中。因为在封建文化体系里，封建集权即是目的自身，而人只不过是达到这个目的的工具。维护权力中心和社会的超稳定结构(等级森严的群体结构)成为封建社会的最高目标，整个社会奉行政治第一，伦理中心的准则。这必然导致对民主和自由的彻底否定，对人道和个性价值的践踏。因此，我们的传统文化表现出一个明显的特征，即重视群体的凝聚力而忽视个体的活力、忽视人的自由发展。在封建专制主义体系里，人成为庞大国家机器的齿轮和螺丝钉，人的个性和创造力丧失殆尽。个人的高度理性化却使社会表现出高度的非理性本质，这就是异化社会的深刻的荒诞性。可悲的是，我们国家在建立了人民群众当家作主的社会主义制度之后，尤其到了二十世纪八十年代的今天，我们有些同志的头脑仍然被封建专制主义文化的恶鬼纠缠着，封建主义文化产生的深刻根源是生产方式的落后和生产力的低下。由于自然环境的险恶、生活资料的匮乏，生存便是人生的第一要义。而生存原则对任何人都具有同等的意义，每个人的个性存在方式在这里是没有价值的。不管你干什么，都是作为群体的齿轮和螺丝钉发挥作用的，个人不能成为自由自觉的整体。这种社会必然是以群体性为特征的，任何行为，只要维护群众的生存和群体的稳定秩序，就是道德的、有价值的。我们过去提倡的正是这种否定个性价值，压抑个人需要和欲望的群体伦理学，并且把这种封建主义的价值体系冒充为共产主义思想体系。陈涌等同志的文章也在谈论主体性，但其内涵却是群体的主体性和自觉意识的能动性，而把刘再复论著中关于人的个性和深层心理的内容视为大逆不道，加以拒斥，其深刻的原因就在于陈涌等同志奉行的是陈腐的价值观念。今天，我们在促进国家的现代化进程，培植人民群众的现代意识的时候，多么需要重新进行一次马克思主义价值观的启蒙啊！刘再复的文学主体性理论旗帜鲜明地颂扬一种新的价值观念，对人的个性价值和非自觉意识的创造功能进行大胆的理论探讨，它将使我们意识到用马克思主义的价值体系代替陈腐的封建主义价值观念的迫切性。
从实践哲学的角度看，刘再复的文学主体性思想是哲学主体论和价值论研究的新趋势在文学研究中的表现，它具有认识论方面的启迪意义。我国哲学界从一九八二年开始就全面展开关于主客体问题的研究，目前正在进一步把这一问题的理论探讨同各个领域的变革结合起来。在美学理论研究中，“主体性”或“人类文化心理结构”问题也突出出来，更多地着眼于实践主体，以历史活动及其文化积淀来定义美感。与此同时，价值论的美学观也引起美学界的普遍重视。这种美学观认为，审美就是人与对象之间的一类价值关系，在这种关系中，人是主动的一方，人的尺度高于物种的尺度，而不象在科学认识中，人只是反映者。有的同志还明确提出：美学的哲学基础主要不是认识论(反映论)，而是历史唯物主义。因为，如果审美仅仅是一种认识活动，单靠哲学认识论来指导研究，那就必然把美当作认识，把美感当作对美的主观反映，把审美看作是一种特殊的思维方式。这样一来，与对象相符的美感最终将等于真理，美学也就等同于认识论，艺术与意识形态的区别就剩下形式的不同了。这显然不能解释全部艺术实践。当人们面对复杂的文艺现象进行深入的思考时，就会发现旧的文艺理论的肤浅和幼稚。要摆脱理论的困境，就必须引进新的观点，即价值论，把艺术活动看作人类的创价活动，把艺术作为价值论研究的对象，就必须重视价值的主体性的研究。所谓价值的主体性就是在价值关系和价值中，主体的需要、能力、评价等居于核心和主导地位。而主客体关系在认识论和价值论领域中的内涵和性质是不一样的。在认识论领域，认识就是客观事物的属性和规律在主体的反映的产物，认识主体与认识客体的关系相当于精神与物质的关系，认识客体是第一性的，而认识主体则是第二性的。但在价值论领域中，价值就是客观事物满足人的需要的属性和功能，价值主体与价值客体的关系则是人的需要与价值物的关系，主体是第一性的，而客体则是第二性的。这种区别表现在文艺理论上，就是以物(客观事物现象和本质)为思维中心抑或以人(人的本质和需要)为思维中心的分歧，这是认识论的文艺观与价值论的文艺观的根本分界线。刘再复在他近年来的学术研究中，始终贯穿着一个人学原则，即一方面以对人的思考作为基点来研究文艺现象，另一方面又把文艺研究归结为人的研究，总之，就是以人为思维中心或从主体的角度来理解文艺的本质、特征和功能。刘再复的研究在文艺理论领域中实现了认识论上的一次重大的转移。尤其是他在实践主体与精神主体的区分中着重研究人的主观创造性，研究人的深层心理结构的功能，更使文学的主体性思想深入了一步。这种主体性就不同于认识的能动性，而是人类自己创造自己历史的主体建构能力。它使我们的认识论超越被动反映论的局限，而在人类实践的意义上，在“自然—人”系统中确立认识论的功能。这对发展马克思主义文艺学具有重要的启发作用，启发我们必须用价值论来改造和充实认识论。
综上所述，陈涌同志与刘再复同志的论争，并非仅仅局限于对某些文艺问题的具体看法上的不同，而涉及到认识论、方法论和历史观等方面的深刻分歧。我们无需讳言这种分歧的深刻性，因为它决不是个人之间的争论，而是代表了新旧文艺理论体系的尖锐对立。为了使这种对立的性质更加一目了然，我们可以用最简化的方式来描述和概括争论的内容。首先，陈涌同志是在客观环境决定论的前提下承认人的主体性，而排除主体对客体的超越性，刘再复同志则是在人的反映与创造的双向建构中理解人的主体性，它是认识论与价值论的统一。这是方法论上的分歧。其次，陈涌同志只承认思维对存在反映的能动性，而排除非自觉意识的创造性，刘再复同志则强调非自觉意识的创造功能，深入研究人的深层心理结构，这是认识论上的分歧。第三，陈涌同志只承认群体实践的主体性，即人的社会性，而排除个性的独立价值，刘再复同志则强调个性的表现(即自我的实现)在文学活动中的价值，注意研究人的个性心理的功能。这是历史观上的分歧。上述三方面的分歧就是这场争论的症结所在，也是文艺理论变革的三点关节点。我们时代的文艺理论必须是以历史唯物主义为基础，以唯物辩证法为指导，以人为思维中心，重视人的个性价值和创造精神、重视人的深层文化心理结构功能，坚持认识论与价值论统一的文艺理论，是扬弃旧文艺理论体系的缺陷，在更深的层次和更完整的意义上反映艺术规律的文艺理论。从这个意义上来说，刘再复的理论探索可以说是建设我们时代文艺理论的基础工程。
很清楚，刘再复的文艺观不仅没有偏离马克思主义，而且是从整体上把握了马克思主义历史唯物主义的世界观和方法论。遗憾的是，不仅陈涌等同志误解了刘再复同志的文艺观，而且不少同志是持一种宽容的态度来对待刘再复的探索的，甚至有些同道也不敢理直气壮地宣称刘再复同志在新的历史时期发展马克思主义文艺学的贡献。这种情况说明了，我们对马克思主义思想体系的理解存在严重的片面性。由于马克思主义经典著作的时代特征，以及后人对马克思主义的实用主义态度，理论界留下不少思想迷雾。因此人们不容易完整准确地把握马克思主义思想体系。实际上马克思主义的历史唯物主义包含着两条基本的逻辑线索：一是人的本体论，即人的一般本性的论述，一是人的实践论，即人的实践活动的历史考察，历史唯物主义就是人的本体论与人的实践论的统一，马克思早期很重视对人的研究，并在关于人的一般本质方面为后人提供了许多光辉的思想，成为我们对人进行哲学思考的一份宝贵的精神财富。后来由于创立唯物史观，以及同唯心主义斗争的需要，马克思把重点转向了社会客体——物质生产和经济关系的研究。恩格斯晚年曾对这种倾向作了一定程度的纠正。毫无疑问，作为历史主体的人及其实践应该是唯物史观的核心，历史唯物主义应是实践基础上关于主客体统一的哲学。可是我们却一味片面地强调经济关系和历史规律的决定作用，把关于人的研究让位给资产阶级，一谈起人性，人的本质，人道主义，人的解放，有的人就神经紧张起来，而对那种无视人的价值，肆意践踏人的尊严的理论和行为，则麻木不仁，缺乏判断力，甚至认为残酷斗争，无情打击才是马克思主义的哲学。这是对马克思主义的极大误解。在马克思主义文艺学中，过去我们只强调人是一切社会关系的总和这一面，强调把人物放在复杂的社会关系中来描写，却忽略了人作为个性存在的一面，不去表现人的复杂的精神结构尤其是深层心理的幽秘。这种缺陷直接导源于长期以来对历史唯物主义理解的片面性。应该明确地指出：不以历史的主体——人为思维中心的文艺理论不可能是真正的马克思主义的文艺理论，忽视人的个性价值与非自觉意识的创造功能的文艺学也不是完整的马克思主义文艺学。马克思曾深刻地指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性只是从客体或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”陈涌等同志坚持的文艺观，不正充分表现出旧唯物主义的“主要缺点”吗？我们时代的文艺理论，将在历史唯物主义的基础上，向着以人为思维中心，主客体统一，认识论与价值论统一的方向前进。
林兴宅
也谈性意识
读了《读书》一九八六年第九期李的文章《创造，应该是相互的——评<男人的一半是女人>的性观念》后，我认为，李同志在评论《男人的一半是女人》的性描写时，脱离了作品中人物所处的历史年代和社会背景，所以对于“男女性爱的创造意识”的议论显得过于抽象。同时，李文对性问题的认识也似乎有些片面。
我认为，《男人的一半是女人》坦率地展现了男主人公的性心理从压抑、扭曲到康复的历程。把章永在非人道的社会政治整治下性欲求的坦率表露和性心理的被扭曲，说成是纯粹兽性般的“占有”和“赏玩”，似乎漠视了作家充满人性呼唤激情的创作动机。李文对“占有”一词的理解显得绝对化、传统化。黄香久不只是一个“顺从”的，被“占有”的非常传统的妇女形象。作家在黄香久身上打破了对中国劳动妇女形象的传统审美观念，展现了她健康、自然、大胆而美丽的对性爱的渴求和主动性。而在中国社会中，妇女是比男子更不敢正视自己的性要求的。应该承认，章永这个形象无疑具有一定的虚伪性，逐渐唯物主义化的头脑中仍留存着封建意识，这本来就是中国知识分子的真正短处。但下结论说章永“残酷无情而又冠冕堂皇地蹂躏了黄香久”，这其间的逻辑推理未免太简单了。章永对黄香久也许的确抱有一种占有意识，我们也不否认性爱中的占有意识，是一种动物的自然本能。但“人来源于动物的事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少一些，在于兽性和人性的差异。”(《马克思恩格斯全集》第20卷第110页)因而人要摆脱的并不是自然的本能，而是这些本能的直接作用。性爱的思想内容和社会心理内容取决于社会发展的水平。在《男人的一半是女人》中那个绞杀人性的社会背景下，在人性最基本最低层的性要求被重重压抑以致性心理扭曲的情况下，在人性中灵与肉惨痛分裂，仅存肉体欲求时，章永要是不表现出男人性心理中的强烈的占有意识的话；那么不是章永存在先天性性缺陷，就是作家不懂得艺术的真实和探索的可贵。占有意识，作为性爱中兽性的同义词，在文明外衣被最终剥去的章永内心深处自然的流露，正是渴求人性复归的人道主义的呼唤。这既是对那个时代的抨击，又是对传统的性观念的挑战。
李文关于“什么样的小说才具有性意识”，性意识“是一种自我创造的审美意识”的论述，不无道理。(姑且不论劳伦斯的男性需要两次出生的理论，本身把女人变成了确立男人的手段，其男女平等思想大可怀疑。)问题在于由此得出“一部探索性问题的小说只有具备了这样一种性意识，它才算是实现了自身的审美价值”的结论，恐怕失之武断了。我认为，李同志把文学作品探索性问题这个层次繁多复杂的领域人为地限制了。诚然，严肃文学作品应当从审美高度探索性问题，但这并不否认性问题本身具有自然性(性本能)、社会性(性意识)和审美性(性的艺术表现)。从哲学观点讲，性爱的神秘性不是产生于某种崇高的、抽象的东西，而是有其平凡的尘世的根源。延续人类的性欲本能不仅是性爱的生物基础，而且是性爱深刻的外部表现。从艺术角度看，人性是兽性与神性的不同比例的混合。李文过分渲染了性爱的神性，反而削弱了性爱中真正的人性成分。
什么是真正的性意识？恐怕这是一个值得永远探讨的问题。而《男人的一半是女人》只是通过性描写来展示主旨的，它不是一篇探讨什么是真正的性意识的论文，也不是一部当今社会问题小说。因此，我们不宜离开作品所依托的历史状况，用八十年代人们对性问题的抽象认识来评价这部小说的性观念，因为这样就远离了那个时代的生活土壤。
读者·作者·编者
尹导
本期国外版画简介
约翰·纳许在英国皇家艺术学院学画时，素描出众，后从事木刻创作。纳许的木刻代表作为英国金钟出版社《涡之旅》一书的插图《花与颜色》等。纳许作画多用三角刀，画中景物从直的线条和交叉的三角形组成，形成独家风格。
爱尔文·阿曼先是一位作家，他的木刻作品多是为自己撰写的《旅游记》作的木刻插图。《威尼斯风光》是《旅游记》插图组画中代表作品。
尼尔·柏力光是英国浪漫派木刻家。在伦敦艺术学院学画时，随时翁·恩德乌教授学习木刻。并随师到南美、芬兰、非洲、瑞士等地旅行写生。《月色》、《森林》等作品是旅行写生中代表作品。作者多用排线刀法和点刻法表现大自然中的美。
约瑟林·劳克是英国木刻家、艺术理论家，著有《世界木刻史》。《春》是他为《画家》杂志作的插图。作者善于用大面积黑白处理复杂的画面，作品多取材于生活中一个小小的侧面，意境幽深。
张守义
新书录
五十年代末至六十年代初，我国出版界组织翻译出版了不少国外哲学社会科学方面的学术著作，尽管当时做这项工作的出发点，是为所谓“批判西方资产阶级学术文化”提供靶子，但其中有不少属于近现代的学术名著。岁月尽管流逝，但今天看来，这些名著仍不失其借鉴价值。上海人民出版社最近出版的“西方学术译丛”，首批推出五种：汤因比的《历史研究》、杜威的《人的问题》、席勒的《人本主义研究》、胡克的《历史中的英雄》及伏尔泰的《哲学通信》，就是从过去仅供批判用的“内部书”中“解放”出来的。这批书在本次服务日中陈列出来，受到了广大读者的嘉许和欢迎。上海人民出版社的作法为出版界提供了不少启示，把过去“内部”翻译出版的西方学术著作系统加以清理，利用旧纸型重印公开出版，既可以获得一定的经济效益，又可以嘉惠学林，有益于我国的学术文化的发展和繁荣。总之，是化过去的无用功为有用功，我们何乐而不为呢？
还有一件值得一提的事是，这类西方学术著作过去内部发行时，书前都有“大批判开路”的长序，这次公开出版时加以剔除无疑是可取的，但因此而取消了对著者及其思想和背景作信实可靠的介绍分析的序言这一项，未免是一缺憾。以汤因比的《历史研究》为例。汤因比固然是当代西方声誉最著的历史学家之一，但从他那结构庞大的历史哲学体系看，明显是绍述黑格尔抽象思辨的历史哲学传统，有的西方史家曾就这一传统的弊端批评汤因比的《历史研究》，认为它作为历史编纂学意义上的史著，未免过“薄”，而作为历史哲学意义上的史著，又未免过“厚”。应该承认，这一批评是切中肯綮的。如果读者把汤氏的体系构想视作代表当代西方历史哲学的主流，那就错会了时代。凡此，如都能在书前有一长序作些客观的分析介绍，无疑于读者是大有裨益的。
曹聚仁先生曾经师从国学大师章太炎，是近代一位有影响的学者和作家。他于七十年代初在香港出版的《国学十二讲》，在海外行销多年，读者不衰。这次三联书店根据该书增补修订，易名为《中国学术思想史随笔》在国内出版，受到了理论界特别是中青年理论工作者的欢迎。中国学术文化史是一个伟大的宝库，只是以现代科学精神对之加以董理的工作还做得很不够。特别是能够把一部艰深的学术史化为深入浅出的娓娓长谈，这样的工作就更为难能了。曹先生在居停香港、生活困顿之际成此功业，真是沾溉后学不浅。《随笔》一书搜罗丰富，博集众长，以新的眼光和视角透视中国学术史，特别是一扫这类书籍中常见的那种腐儒的迂腐冬烘气，给青年以新知，是十分可贵的。曹先生自述写作此书的本意是：“在现代唯物辩证法的光辉之下，把前代的学术思想重新解说过”。这固然体现了老先生追随时代的可贵热情，但反映在该书中，也存在一些牵强附会以今解古的夹生之处，如说“墨家合着社会主义的尺度”云云皆是。但这毕竟是“大醇而小疵”，不可苛求于前人的。
在我国，工业经济这门学科(或课程)的建立已经有好几十年的历史了。然而迄今工业经济史这门科学仍未形成，这就在一定程度上影响这门学科的发展。因为，无论是作为学科还是作为课程来说，工业经济史的研究是工业经济学赖以建立和发展的基础之一。所以，进行工业经济史的研究已迫在眉睫。可喜的是经济管理出版社及时的出版了由汪海波、俞恒、马泉山、吕政编写的《新中国工业经济史》这部著作。他们认为，这门学科有两个重要的任务：通过新中国工业经济史实的研究与叙述具体阐明工业中社会主义生产关系(包括基本生产关系和作为这种基本生产关系表现形式的经济管理体制)发展的历史过程及其规律。同时，具体阐明作为社会主义经济必要补充的非社会主义工业生产关系发展变化历史过程及其规律的任务。第二个任务是，通过新中国工业发展史实的研究与叙述，具体的阐明工业生产力发展的历史过程及其规律。
这部著作从一九四九年十月新中国建立起至一九八五年止的经济发展作了研究与描述。他又将这段历史分为五个时期。从这部著作当中，我们可以了解解放后中国工业经济的全貌以及各个不同时期工业经济的状况，并且从中掌握其发展的规律。
舒芜先生在《周作人概观》(“骆驼丛书”之一种，湖南人民出版社出版)中，展示了“周作人从反封建的前列，一退而为封建的异端派的护法，再退而与封建妖孽汉奸政客同流”的悲剧过程，并认为这一悲剧与“中国文化传统，中国知识分子历史性格有着甚深的联系，不了解周作人，就不可能了解什么是真正的中国文化，什么是中国知识分子的命运和道路”。作者把周作人放在中国知识分子所难以摆脱的传统文化性格中加以考察，似乎是找到了探讨这个奇特人物人生轨迹、思想脉络的钥匙。周作人与鲁迅同样在反对封建文化思想中建立了很大的功绩，但是否具有对中国传统文化的自省能力和批判精神，似乎可以说是他们走上不同道路的关键。作者抓住封建主义扎在民族文化土壤中的根源“中庸主义”，作为周作人人生转折的一条通幽曲径，进行了一系列具有独到见解的探索，在作者的探索中，我们不仅可以看到，周作人模糊的影子在逐步变得清晰，还可以意识到，对秉有同样文化性格的某些中国知识分子来说，恐怕并不能说已具有必然不重蹈周作人覆辙的免疫力。
杂文，可以论道、谈学问、讲生活、陶冶性情襟抱，也有指陈时弊，讥刺现状者。目今杂文多以后者为主，而前几种日渐星少矣。浙江人民出版社最近出版的《闲话三分》是一部真正的学术杂文。作者陈迩冬先生为学养深厚的老一代学人，写杂文，其余事也。其书以正史《三国志》论证说部《三国演义》，作者考订史实、诠释小说、探讨人物、批点作者，循虚入实，化腐为新，多有前人所未道者；合情合理，亦庄亦谐，读来饶有趣味，是治小说和历史者不可不读之书。
屠格涅夫自学生时代起，便对戏剧发生了浓厚兴趣，二十五岁到三十四岁这九年间一连写了十个剧本。人民文学出版社出版的《屠格涅夫选集戏剧集)中收入了屠氏一八四六年至一八五○年间写的五个剧本。这是他在戏剧方面的代表作。其中《村居一月》这部典型的社会心理剧，是屠格涅夫最长也最有代表性的作品。剧中塑造了家庭教师别利亚耶夫这一新兴的平民知识分子的形象。作者借这位主人公之口对社会现实的深刻批判和对上流社会婚姻爱情虚伪的揭露，使这个剧本一度遭到非议，然而正是这样的剧本，使观众得以在十九世纪的俄国舞台上见到对现实生活中的美的赞颂对丑的鞭挞，而屠氏自己也因此一度成为俄国现实主义剧坛的主将。
列金娜·埃泽拉是苏联当代文坛上的一位比较有个性的女作家，她的成名作《湖畔奏鸣鸣曲》的中译本已由人民文学出版社出版了。这是一部爱情小说，主人公劳拉的丈夫因酗酒滋事入狱达七年，她带着孩子们和婆婆及丈夫的同母异父的妹妹生活在一起，时刻为孤独和痛苦所扰。这时一名叫鲁道夫的医生来到她曾生活的湖畔度假，与劳拉彼此产生了爱情，但是出于对丈夫和孩子们的责任感，她拒绝了早已盼望得到的爱情，继续挑着感情与生活上的重担，等待丈夫归来。作者抒情写景的功夫独到。她作品中的大自然有着净化人的心灵、促使素昧平生的人们彼此亲近的力量；同时，作者在目前比较时兴的亲近自然的文学写作热潮中，具有一定的代表性。她所追求的并不是一味地“返朴归真”，而是把人放到自然界中，从自然的本质探索“人”的奥秘及人在现实生活中的位置。从这种追求出发，作者在人物刻划中具有含蓄诙谐的情致，不论是文体上还是手法上都有相当的欣赏价值和研究价值。
德国十九世纪的革命民主主义者格奥尔格·毕希纳是个早天的现实主义作家和戏剧家。他的现实主义艺术风格表现在对艺术的创新上，《毕希纳文集》(人民文学出版社出版)也证实了这一点。集中的《丹东之死》在德国文学史上第一次比较成功地记述了法国一七八九年资产阶级大革命这一重大历史事件，《沃伊采克》中借对一个刑事案件的描写，塑造了一个因为逼得走投无路向社会奋起抗争的工人形象，这是德国戏剧中第一个无产者形象。由于参加地下革命活动，毕希纳常东躲西逃，年仅二十四岁便因伤寒去逝，但是，他把未能付诸实现的革命思想用文学作品形式表达出来了。到本世纪初，德国表现主义文学运动勃兴，他的作品被奉为表现主义运动先驱而受到人们的重视。毕希纳所处的时代，正是欧洲各国革命运动风起云涌的时期，他受法国七月革命的影响，憎恨封建贵族的统治，成为深入社会下层的革命家。在他的作品里也反映出年轻的知识分子投身社会革命运动的过程。
《毕加索生平与创作》的中译本由人民美术出版社出版，这本书是介绍毕加索生平与创作的专著，原书为英文，只写到一九五八年。为补充从那时至一九七三年毕加索逝世这段时间的情况，编者又根据法国的皮埃尔·萨巴涅的有关著作，编写了他后十几年的材料附在书后。这样，读者通过此书便可以对毕氏有一个比较完，整的了解。对毕加索开创的立体画派，很多人持有不同的看法。特别是毕加索作品的难于理解，招致了人们不少的批评。而随着西方文艺理论和美学追求的发展，很多人越来越感觉到对作品的理解应有不同的角度和层次，除去对画面造型的欣赏外，如何通过对画家生平身世和美学追求的了解达到对作品本体的内涵的了悟，有了更为圆通的认识。正因如此，对毕加索这类大师的生平和创作背景的了解，对意欲把握其艺术真谛的读者来说，比任何时候都更为重要。
《西洋肖像画百图》是人民美术出版社的“美术百图丛书”中的一册，收入的百图各有特色，尽管作品有很多是出于相同时代的。其中不仅有达·芬奇的《蒙娜丽萨》、《自画像》、凡高的《加歇医生》、《自画像》这些众所周知的作品，还有很多作品不大为人所知或过去未引起人们重视的。在这本书里由于行家们为每幅作品都配了说明，使每幅作品都显出了特色。如米开朗基罗的作品以雕塑为主，由于身世气质所致，他的作品气势雄壮，结构严谨，硬线条的东西很多，书中所收的素描《女像》也带有明显的男性气质。美术史上留下的自画像多为单人像，而鲁本斯与约尔丹斯却各有一幅全家群像，而后者与前者的不同，根本区别在于约尔丹斯的画以平民为主，显得朴实、自然，虽然也受鲁本斯的影响，但是由于他长期致力于风俗画和农民画，因而在他的作品中带有不少法兰德斯画派的民主主义传统的气息。
《读书》服务日之页
金香
新书目
人民出版社
契丹政治史稿陈述著，14万字，1.20元
西汉人口地理葛剑雄著，14.7万字，1.85元
中央革命根据地史马齐彬等著，41.8万字，3.05元
文物出版社
中国美术全集(工艺美术卷)本卷主编黄能龙，110元
吐蕃简牍综录王尧、陈或编著，5.90元
中国考古学研究——夏鼐先生考古五十年纪念论文选《中国考古研究》编委会，9.50元
孙中山书信手迹选刘大年主编，4.20元
人民美术出版社
外国美术介绍—毕加索吴步乃编，1.20元
美的分析〔英〕威廉·荷加斯著，杨戌寅译，1.20元
鲁迅的木刻〔日〕内山嘉吉、奈良和夫编，1.80元
明清扇面书画集故宫博物院编，1.20元
中国戏剧出版社
戏曲艺术论张庚著，16.6万字，1.70元
京剧长谈李洪春述，32.3万字，2.85元
莫里哀传〔法〕加克索特著，朱延生译，22.5万字，1.90元
戏剧观争鸣集(一)杜清源编，17.5万字，1.80元
现代戏剧的理论与实践斯恩泰著，周成等译，14.4万字，1.40元
梨园趣闻轶事马清福编，51万字，2.30元
作家出版社
天狗贾平凹著28.9万字，2.85元
梦的解析〔奥〕弗洛伊德著，赖其万等译，36.8万字，3.60元
恋爱心理测验〔日〕浅野入郎著，金澈译，17.3万字，1.70元
五个女子和一根绳子叶蔚林著，21.5万字，2.0元
小城无故事何立伟著，18.7万字，2.00元
都市的眼睛甘铁生著，20万字，1.95元
祭妻张平著，11.3万字，1.40元
这里有泉水胡辛著，13万字，1.0元
上海人民出版社
历史研究〔英〕汤因比著，曹未风等译，23.5万字，1.65元1.80元
哲学通信〔法〕伏尔泰著，高达观等译，24.2万字，2.45元
人的问题〔美〕杜威著，傅统先等译，29.9万字，2.40元
历史中的英雄〔美〕胡克著，王清彬等译，15.8万字，1.35元
人本主义研究〔英〕席勒著，麻乔志等译，16.3万字，1.40元
三联书店香港分店
中国现代作家选集一郑振铎郑雨康著，HK＄26
丝绸之旅车慕奇著，HK＄28
南粤出版社
世界经济强人黄义湘著，HK＄20
诗词名作掌故趣谈武原著，HK＄16
世界知识出版社
利比亚沙暴——卡扎菲革命见闻录〔美〕约翰·库利著，赵之援等译，8万字，1.65元
石油巨人——八十年代的沙特阿拉伯，〔美〕威廉·匡特著，李国富等译，15.1万字，0.96元
伟大的叛逆者——雨果〔法〕安德列·莫洛亚著，陈侃译，49万字，3.15元
漓江出版社
东方奇观尤瑟纳尔著，刘君强等译，13.2万字，1.35元
柔情〔智利〕米斯特拉尔著，赵振江等译，13.2万字，1.35元
尼采诗选钱春绮译，12.4万字，1.05元
岳麓书社
英国采风录储安平著，20万字，1.60元
齐鲁书社
周易大传新注徐志锐著，38.7万字，3.95元
雪月梅传〔清〕陈朗著，29.7万字，2.25元
元杂剧概论许金榜著，19.2万字，1.75元
玄奘论集杨廷福著，15.7万字，1.65元
湖北人民出版社
斯诺怎样写作海伦·福斯特·斯诺等著，9.1万字，0.98元
中西美学艺术比较湖北省美学学会著，32万字，2.95元
艺术哲学刘纲纪著，42.7万字，4.95元
西藏人民出版社
当代藏族散文选刘万庆等编，1.05元
格丹格言，水树格言索南扎巴等著，耿予方译，0.45元
青海人民出版社
山鬼韩瀚著，14.9万字，1.35元
青海民族出版社
藏汉佛学词典王沂暖主编，2.50元
《读书》服务日之页
《存在与时间》、《存在与虚无》中译本即将出版
本世纪西方理论界、学术界最具影响的两本巨著——海德格尔的《存在与时间》、萨特的《存在与虚无》，已分别由我国青年学者陈嘉映、王庆节以及陈宣良、杜小真等全文译成中文。国内老一辈学者一致认为，这两书中译本的完成，标志着我国西方学术研究的重大进展。
目前以上两书已均收入由《文化：中国与世界》编委会主编的“文化：中国与世界系列丛书·现代西方学术文库”之中，将于今年第一季度由三联书店出版。该文库第一批将同时出版的还有：《悲剧的诞生——尼采美学文选》、《心理学与文学》(荣格著)、《接受美学文选》、《结构主义·符号学——电影理论文选》等约十余种。
补白
编后絮语
在此时此地当杂志编辑往往有一苦事：忽然发表了一篇引人注目的文章——受人关注而已，并不标明它内容正确或不正确——，总是有关心的朋友前来打听：你们发这文章有什么背景？这个提法有什么来头？打听的朋友自然并无恶意，然而，这类问题实在很难回答，因为我们的文字多半是没有来头的。
多年来的新闻、出版体制使人养成一种阅读习惯：凡是主要报刊上没有出现过的提法、用语，你一旦用了，如果你是一个严肃刊物，那想必另有来历；要不然，那很可能是轻率的表现，至少是出于无知。这种阅读习惯或谓阅读世故，有时很解决问题。“十年动乱”时期，我们大多是靠它来辨别风向，甚至靠它来苟全性命的。
然而，这毕竟是一种不正常现象。在宽松、融洽、和谐的文化氛围中，我们想，不仅写作习惯、编辑习惯要改变，阅读习惯也得来一个大改变。必须承认，无论看书读报，读者无疑是主体。读者有权抉择，有权选剔；有权不相信作者、编者说得天花乱坠的漂亮辞句，也有权赞赏使自己称心惬意的任何文字。现在人们竞说自由，那么让每一个读者有“阅读自由”，似乎也是必须提倡的。不自由的阅读，即违背读者个人的意愿，强制性的被灌输，被迫地寻章摘句，徒劳地寻求文章背后实际不存在的“微言大义”，不论是出于习惯，还是由于本能，恐怕都已过时了。
编刊物的人只是为读者提供选择的园地。这当然要有方针和准则，不能蛮干。但在社会主义制度下，除了我们的宪法以及有关法令条例、文件，难道还能有别的根本性的准绳和方针吗？
1987年第1期,总第94期 - 封一
参见原版面
封一
国外版画
参见原版面
威尼斯风光阿曼作
鼓手约翰·纳许作
参见原版面
月色柏力先作
春    约瑟夫·克劳作
封二封三
阿曼/约翰·纳许//柏力先/约瑟夫·克劳
三联新刊
笑的历史〔法〕诺汉著果永教等摘译
本书探讨“笑”的理论。叙及什么是“笑”，笑的词汇、笑的原因及众多研究笑的哲学家及其观点；介绍古往今来不同时期、不同民族笑的活动及其方式；收集世界各国广为流行的逸闻趣事，且配有多幅外国漫画作品和古今艺术品的照片，读后令人于一笑之中悟出人生的哲理。
(二·二○元)
婚床〔美〕布雷多克著王秋海等译
这本具有传奇色彩的小书描述世界各国自古至今男女之间择偶、求爱、热恋、结婚的风俗习惯。作者在叙述中穿插了许多关于爱情的美丽传说和动人故事，并把这些现象上升为理论，分析人类性爱的发展史、人类在婚姻中的心理状态以及人与自然的关系。
(一·四五元)
张大千的艺术包立民编
张大千认为“作画如欲脱俗气，洗浮气、除匠气、第一是读书、第二是多读书、第三是须有系统、有选择地读书”。作为老画家的朋友、学生’回忆了与张大千的交往和他走过的艺术道路。指出他高超的艺术造诣，吸收融化了大量的其他语言艺术和形象艺术，作为他艺术养料的内在精神，这些也是有志于中国画的青年应当注意的。
(一·二○元)
书味集姜德明著
“读书文丛”之一。作者多年从事“五四”以来新文学史研究，他从一本著作、几则广告，甚至并不起眼的一件小事率性而谈，虽无宏篇大论，却涉及现代文学、美术的大量作品和事件。对鲁迅、茅盾、巴金等著名文学家及一些少为人知的文学青年，以及潘汉年早期文化活动的叙述，反映了现代文化运动的一个侧面。
(一·七○元)
香港、香港…… 柳苏著
作者久居香港，多年观察香港社会诸象，写下这七十四篇短文。他摄取足以表现香港社会风俗人情的各种事物，详介细描。号称“东方之珠”的这一地区光怪陆离的社会现象、世态人情，在书中应有尽有。文章不猎奇、不媚俗，冷静客观、又不乏识见。作者希望读者能将她作为认识、了解香港的“小百科”。
(二·二○元)
封四
1987年第1期,总第94期 - 目录
1987.1                      一月十日出版
3文化三型·中国四学    金克木
11从中国的《忏悔录》看知识分子的心态与人格(旧书新谭)(读《远生遗著》述感)    许纪霖
21中古神学的理性之光与西方法律传统(《阿奎那政治著作选》读后)    梁治平
30 经济自由主义思潮对话·经济人(谈勒帕日《美国新自由主义经济学》)      张维平伍晓鹰
38美国梦、日本热、英国病及其他     杨沐
48 接受美学的真实意图(著译者言)(《接受美学文选》编后)    刘小枫
53“走向冬天”(北岛的心灵历程)    吴晓东
60 未甘术取任缘差(杨绛《记钱钟书与<围城>》读后)    张明亮
68 糖果宴和自由民的选择(谈林错旧体诗集)                  舒芜
73荒诞·反抗·幸福(加缪《西绪福斯神话》译后)(著译者言)     郭宏安
81密尔顿·蒲柏·布莱克(读诗随笔之一)     王佐良
87雍正与吕留良(书林一枝)    黄裳
94 艺术永远青春(从《朱屺瞻年谱》说起)    黄苗子
98 品书录
两种张元济传记简评(柳和城)——古代经济史的入门钥匙(萧国亮)——近代史上小资料(谷林)——《周易》可作古史观(徐建融)——体旧诗新(林东海)——“力”和“生命总体”的美学(李旭)——音乐社会学说略(曲日)——《古文观止》与《才子必读古文》(祝凤梧柏青)
111读书献疑
《中国历代服饰》一疑(曹志君)
29婆婆：“怎么能没有光明的尾巴？”(漫画)                丁聪
112一个后结构主义者眼中的尼采(西书捃华)                  汪堂家
121哈佛教育思想考察(哈佛读书札记)(兼评鲍克校长《超越象牙塔》)     赵一凡
130作为严肃文学的传记     董鼎山
135“我是非洲文学的一部分”(记沃莱·索因卡)                  朱世达
139海外书讯
奥因·奥贡巴《变革运动》(王三槐)——海明威遗著《伊甸园》(叶子)——短讯六则
147我们时代的文艺理论(续完(评刘再复近著兼与陈涌商榷))    林兴宅
152读者·作者·编者
也谈性意识(尹导)
154读书服务日之页
新书录(金香)——新书目
160编后絮语
补白
关于“刑天舞干戚”(杨树彬，10)——求“真”记(顾承甫，67)燕口拾泥(辛竹，72)——“新知文库”第二辑书目(80)——《山晓阁古文选》(王芸孙，120)——诗品与人品(顾鉴明，134)——《存在与时间》、《存在与虚无》中译本即将出版(159)
封二、三国外版画
封面设计丁聪
目录

读书杂志1987.1 读书杂志1979.6 读书杂志1988.2 读书杂志1988.3 读书杂志1987.7 读书杂志1988.2 读书杂志1979.6 【读书杂志】鲁迅旧体诗稿《读书》杂志与中国思想十年马克思主义评论网《财富》杂志推荐的75本必读书《读书》杂志前主编汪晖博士论文被指存多处抄袭 “最爱美的出版家”《读书》杂志创始人范用逝世 “最爱美的出版家”《读书》杂志创始人范用逝世读书，读书. 重读1976年《红旗〉杂志_天涯孤旅_读书_淘股吧_查看帖子读书读书！杂志2 杂志3 杂志4 杂志5 过期杂志杂志2 境外杂志