试译布特慢的“解除新约圣经神话的问题”

李孟哲

（美國協和神學院神學碩士，台南神學院副院長，新約神學講師）

布特曼的神學思想，在近代神學界有如巨石落池般地引起相當大的震撼，引發神學界的熱烈討論與回響，許多人無論是贊同抑是反對，莫不以研讀他的作品為時尚，因此各國有關他作品的譯本也就如雨後春筍般地蓬勃出現。

一般而言，布氏的神學可分幾個階段，其中以解除神話的方法（Demythology）來詮釋新約聖經最具代表，也最具爭論，甚至在他死後（布氏於1976年辭世）在新約學界依然未獲得普遍性的共識。他的著作多以德文寫作，因此以他的書、他的看法藉英譯本傳輸於世就成了主要的學術交流管道。但遺憾的是，這方面書籍的中譯本卻如鳳毛麟角，不常見於中文世界。

上學期，筆者有機會與幾位同道一起來研讀布氏的解除神話論主張（解除神話論的論文被收錄在New Testament and Mythology裡）。正巧，這本書有中譯本（《新約聖經與神話學》，陳俊輝譯，使者雜誌發行），因此這本中譯本也就成了我們研讀的重要參考。

然而，遺憾的是，當我們將英譯文與中譯文並列研讀時，卻發現其翻譯並不是很理想，甚至有點無法充份表達作者意思，讓讀者進一步進入布氏的神學世界。以下試舉數例就教各位先進：

例1.英譯本：Heaven is the dwelling place of God and of heavenly figures, the angels；(p.1)

　　中譯本：天界，是神與屬天的式樣、眾天使的居所。(7頁)(似應再斟酌譯文的，以底下線標示)

說　明：此句的“the dwelling place”是主詞“heaven”的同位詞，而“the dwelling place”則後接“of God”與“of heavenly figures”兩個所有格。所以到此的意思是「天堂(界)是屬天人物的居所」（此處把“figures”譯為「人物」似乎要比「式樣」來得適當）。而“figures”之後有,再接“the angels”，意思是屬天的“figures”就是“the angels”。因此本文譯為：「所謂的天堂，是上帝與屬天的天使居住的地方。」

例2.英譯本：But even the earth is not simply the scene of natural day-to-day occurrences, of foresight and work that reckon with order and regularity; rather it, too, is a theater for the working of supernatural powers,(p.1)

中譯本：不過，即使是今世，它不單單是自然的日常事件，已把秩序與規律列入考慮和工作的現場，它也更加是超自然權勢，神與祂的眾天使、撒但與牠的魔鬼作工的一個舞台。(7頁)

　　 說　明：此處的“the earth”應是指「人住的世界」才對，而非指「今世」。而“the scene of natural day-to-day occurrences”若譯為「自然的日常事件」，則“of foresight and work…”亦應共用前面的“scene”，但把“scene”譯為「現場」則有點令人不解其意。本文將之譯為：「然而，世界不只是日復一日所發生的自然事物之累積﹐或是從過去的常規慣例可以評算出來的一種預期與工作；它更是各種超自然權勢，就是上帝和他的天使、撒旦和他的囉嘍相互角力的舞台。」

例3.英譯本：But one can do so only insofar as, on the basis of certain facts that impress one as real, one perceives the impossibility of prevailing world picture and either modifies it or develops a new one.(p.3)

　　中譯本：不過，至今為止，一個人之所以能改變世界圖像，都是因為有某些事實基礎，導致其體驗為真，以致確認那被視為不可能的世界圖像乃是更優越的世界圖像。（10頁）

　　說 明：整句的前半段雖有點生澀，但離原意不會太遠；倒是後半段確是令人不知所云。此處的“perceive”應是前句的主要動詞，而“impossibility”則是其直接受詞，意思是「人知道這事的不可行」。那麼到底是什麼事不可行？就是“of prevailing world picture”，“prevailing”可做採行、盛行，當形容詞，形容後面的“world picture”，因此，後句的進一步意思就是「人知道所採行的世界圖像這事的不可行。」本文將本句譯為：「然而，人之所以可以改變它需視一些情況而定，也就是根據一些讓人深信不疑的事實，因此人可以知道過去大家所採行的世界圖像之不可行，然後進一步去修正它，甚至亦可發展出一種新的世界圖像。」

另外，中譯本的12頁倒數第二段少譯了原文“and if one...without knowing it.”這一段(約有三行)。從以上幾例可見，欲以這樣的譯文來了解布氏的司想與主張的確有點困難，可能益發讓人覺得布氏思想的高不可攀，其實卻不是這樣。因此我們幾位同道覺得有必要重譯布氏的這篇重要著作。當然，布氏這篇巨著，無論其主張或意思表達並非極容易瞭解，筆者才疏學淺，要想翻譯如此巨作，恐亦非筆者所能勝任。但環顧國內本地類似的神學論著並不多見，仰丈西方神學叢書與主張之處，就目前而言尚難避免。因此，筆者斗膽不自量力、毛遂自薦，翻譯本文，其目的無他，只為能拋磚引玉，期能激起國內研究神學，或著作或翻譯的風氣。敬請讀者不吝指教。

　新約聖經中神話化的世界圖像與神話化的救恩事件

新約聖經中的世界圖像是一種神話化的世界圖像。它是一個具有「天堂在上，地獄在下，而世界處於兩者之間」這樣的三層結構體。所謂的天堂是指上帝與屬天的天使居住的地方；世界的底下是地獄，也就是充滿痛苦之域。然而，世界不只是日復一日所發生自然事物的累積，或是從過去的常規慣例可以評算出來的一種預期與工作；它更是各種超自然權勢，就是上帝和他的天使、撒旦和他的囉嘍相互角力的舞台。這些超自然力介入了自然事物與人類的思維、意圖和行動裡面；因此，奇事就成了稀鬆平常的事。人類並非是自己的主宰，魔鬼可以佔據他們，撒旦亦可將歹念置入他們的腦袋裡。然而，上帝也可以引導他們的思維、意圖，賜給他們屬天的異象，並讓他們聆聽他的誡命與安慰的話，賜給他們屬靈的超自然力量。歷史本身無法做穩定又有規則的發展，它應是靠著超自然力量的推動與引導來促成。這個世代立足在撒旦、罪與死的權勢下（更正確地說應該是「各種權勢」）。宇宙一旦發生大劇變，歷史便會立刻驟向終結。歷史乃是站在世界末日的苦難之前，也站在屬天的判官到來之前，以及死人復活與判定得拯救還是受永刑的最後的審判之前。

構成新約信息中最真確可信的救恩事件之發生就相當於這樣的神話式的世界圖像。新約的福音信息就是以這種神話式的語言來描述的：例如，末日就將到來了，「當時候圓滿時」上帝差他的兒子；他的兒子，就是先存在的上帝，以人的樣式出現在人世間（參加4:4；腓2:6ff；林後8:9；約壹1:14等經節）；他最後像罪人般地受苦楚，死在十字架上（參林後5:21；羅8:3等），為了人的罪他成為替贖（參羅3:23~26；4:25；8:3；林後5:14,19；約1:29；約壹2:22等）；他的復活已啟動了促成宇宙結局的大劇變之按紐，這災難就是：由亞當所帶給世界的死亡已被滅絕了（參林前15:21~22；羅5:12ff等）；魔鬼已失去在世上的勢力（參林前2:6；歌2:15；啟12:7ff等）；這復活的耶穌已被榮升在天坐在上帝的右邊（參徒1:6ff；2:33；羅8:34等）；如今他已成為「主」（Lord）以及「君王」（參腓2:9~11；林前15:25等）；為了完成拯救的工作，他將駕著雲彩重返人世；也將使死人復生，執行最後的審判（參林前15:23~24；50ff等）；最後，所有的罪、死亡以及苦楚都將被移去（參啟21:4）；而且這些事可能發生在任何時刻；保羅甚至認為他將活著經驗到這件事（參帖前4:15ff；林前15:51~52；或參可9:1等）。

任何屬基督團契的人就藉著洗禮與聖餐連結於主，假如他們的行為沒有什麼不妥的話，他們就確定要被提到得救之地，（參羅5:12ff；林前15:21ff；44bff等）。信徒已結了「初熟的果實」（　　　　參羅8:23）或「憑準」（　　　　 參林後1:22；5:5等），這也就是說，運行在他們身上的聖靈見證他們乃是上帝的兒女（參羅8:15；加4:6等），並確保他們的復活（參羅8:11）。

不可能再重現神話化的世界圖像

這一切，其實都是神話式的描述，各個主題也都可以輕易地追溯到新約時代猶太人的啟示觀（Jewish apocalypticism）以及靈智主義（Gnosticism）有關救贖的神話。可是，只要這些是神話式的描述，對現代人來說就無法置信的了，對他們而言，神話式的世界圖像已經是過去的事了。因此，今天的基督教福音信息已面臨這樣的難題：它們要求著男女信徒，也希望他們承認這些已成為過去的世界圖像。假如這是不可能的事，基督教就要面對一個事實，就是新約的福音信息裡頭有著不同於神話化世界圖像的真理。那麼，假如真是這樣的話，神學的工作就是要解除基督教福音信息中已被神話化的部份。

今天，基督教可以再要求信徒去宣認這種神話式的世界圖像是真實的嗎？若再這樣做的話，實在是毫無意義，也是行不通的。因為，它之所以是無意義，乃是因基督教有關神話化的世界圖像其實並無特別之處，這種神話化的世界圖像只不過是一種在過去科學思想尚未成型時所發展出來的。而它之所以行不通，乃是因為沒有人可以完全憑決心（by sheer resolve）來採行一種世界圖像，因為它必然要與特別的歷史情境有關。當然，它並非是不可改變的，甚至一個人的力量就可以改變它。然而，人之所以可以改變它需視一些情況而定，也就是要根據一些讓人深信不疑的事實，因此人可以知道過去大家所採行的世界圖像之不可行，進一步去修正它，甚至亦可發展出一種新的世界圖像。職是之故，世界圖像是可以改變的。舉例來說，尼可拉．哥白尼（Nicolaus Copernicus）發現地動說的結果，或是發現原子理論的結果，或者是浪漫主義(Romanticism)發現有關人的主題比啟蒙時期(Enlightenment)與唯心論(Idealism)時期更為豐富也更加複雜之後，整個世界圖像就隨之改觀，因為大家已經對歷史與民族的重要性有了新的意覺了。

實際上，在啟蒙期所失落的真理已完全不可能從過去神話式的世界圖像找回來；但神學卻有著千百個理由，來探索新約聖經裡頭的世界圖像是否有可能發生。但是，卻不可能單憑人的決心來重現一個已成過去的世界圖像，特別是在今天，我們已具備科學思考這麼一個無法改變的事實來面對這麼一個神話式的世界圖像。盲目地接受新約聖經的神話只能說是一種恣意而為的作法，接受這種要求的信仰只會把信仰矮化成一種工作。此正如威爾翰．赫曼（Welhelm Herrmann）所清楚指出的，人只想擁有這麼一個可以適合所有場合的主張。任何可以滿足這種要求的東西，只會是一種強制性的知性犧牲（sacrificuium intellectus），任何人想要這樣做的話，必會造成極度的隔離感與不信任感。因為我們乃是以一個我們生活中已被否定的世界圖像來確信我們的信仰或宗教。新約批判學就是一種結合現代思考的產物，它已經由我們的歷史來到我們的世界了。

因著科學與科技的進步，對世界的經驗與控制已發展到，再也沒有人能夠或願意維持這種新約的世界圖像的地步了。今天，假如信徒（confessor）不再認同三層世界觀這種基本的、神話式的世界圖像，那他們要從什麼樣的觀點來告白「他曾下到地獄」或「他曾上升至天」呢？諸如這一類的陳述，只有在解除神話式的描述裡所表達的東西之後才能誠實來告白。真正的神學就是要尋求這些真相，假如其中有真相的話。所有心智成熟的人一定不會認為上帝是一個住在天上的存有體（being）；事實上，就我們所知，我們的世界已不再有舊觀念世界「天堂」這個東西了。同理，我們也無法找到地獄這樣的地方，依過去的觀念，它在神話式的世界裡是位於我們所站的土地底下。因此，基督的升天與降至地獄的說法應該都要停止了。同樣地，我們也不應再期待人子會騰雲駕霧從天而降以及信徒將被帶往天上與他相見（帖前4:15ff）。

同樣的道理，因為已經有對自然力量與自然法則這方面的認識，所以我們也不應再相信這些都是神靈與魔鬼的力量所驅使的。就我們所知，星辰是依照宇宙定律做規律性運行的純物質體，它們並不是可以驅策人對它膜拜的一種魔鬼的存有體。假如它們會對人類的生活產生影響，這應該是依照可理解的秩序來發生，而不是由於它們對人類有什麼敵意使然。同理，疾病的發生與治療都有其自然的原因，因此絕不可依賴鬼神或藉由驅魔來處理。1 所以，新約中的奇事也不要再視之為神奇；所有想藉著神經癲狂、催眠術或類似這樣的舉動來保住奇事的真實性的，也只能讓人覺得「似乎有理」，雖然神秘主義也自認是一門科學。

我們不能一方面以電子光束與無線電波等這類現代化的科學設備做為治療疾病的醫療工具，同時又相信新約世界中這些鬼神所行的奇事。2 假如我們以為我們自己可以這麼做的話，那麼我們應該更要知道:我們不能只提出這些現代人無法理解，也是不可能的事來做為基督教的信仰。

基本而言，從「基督的再臨並未如新約信息所期待的即刻發生，而世界還是照樣在繼續，而且若根據較能令人信服的合理判斷，世界歷史還會這樣繼續下去的」這件簡單的事實來看，這種神話式的終末論是應該要結束了。凡是認為他們所熟悉的世界將在時間裡結束的人，就會把這樣的結束視為一種自然界發展的結果，而不是新約聖經所提到，是一個神話的事件。假如我們是藉自然科學理論來解釋這個末日事件的話，就會像是一個神學見習生住進Noddebo教區的牧師宿舍一樣，終會看清一切，最後自然會認為，當時的新約世界並不了解這些自然現象。

可是，此處所要討論的，不只是一種從自然科學觀點來探討世界圖像的進行所產生的評斷標準，我們同時也要從身為現代人的我們的自我理解所產生的評斷標準。

有趣的是，我們現代人對本身的自我理解有著雙重的看法，一種是把自我視為一種完全的自然體，另一種是視為完全的靈，這種看法把我們的真我（true selves）從自然抽離出來。但無論是那一種看法，我們都是把自己視為一種具有感覺、思想與意願的複合體。3 我們無法把自己理解成一種特異的分離體，如新約聖經所告訴我們的那樣，外來的力量因此就能夠介入我們內在的生命。我們把自己歸屬為一種心情與行動的複合體，因此想像這樣的複合體可因鬼、神力量的介入而造成分裂的人，我們就稱之為精神分裂。

即使我們把自己理解為必須依賴宇宙最高者，是具有生理與心理現象的自然存有體，我們還是不認為我們的這份依賴可交付給我們所區分出來的外力。我們還是把它視為我們真正的存有體，它是我們可以自己藉理解來支配的，因此我們可以理性地組成我們的生命。另一方面，假如把自己理解成靈的話，為什麼我們卻總是受到肉身的左右，而這肉身又是我們把它與我們的真我相區隔的東西，且認為我們是獨立的個體，有責任統御自然。

新約聖經有關「靈」（spirit,　　　　）與聖禮這兩部份所主張的，對我們而言絕對是外來的，而且也是我們所無法理解的。假如我們只純粹以一些生物的名詞來理解自己的話，自然也就無法理解一些像“　　　　　”（靈）這樣的超自然力量，到底是如何介入這個封閉系統的自然力裡面，以及它又如何對我們造成影響。對那些唯心論者而言，他們無法理解“　　　　　”怎能像自然般地運作而產生功效並能影響人屬靈的態度。我們知道我們應對我們本身的存有體負責，但卻不明白藉著水的洗禮，一些神秘的東西就會傳輸給我們而成為我們意念與行動的主體。我們不明白聖餐為什麼可以傳送屬靈的力量給我們，並且，不當地接受主的晚餐的也會導致肉體的病痛與死亡（林前11:30），當然，除非我們對此加以解釋。同時，我們也不明白為什麼人可以代替死去的人受洗（林前15:29）。

此處實在沒有必要過於細節地從唯心論者與自然論者的觀點來討論現代的世界觀。因為若想把新約聖經做神學性關聯的批判的話，唯一可做的就是從我們現代的情境來產生。舉例來說，生物學的世界觀在現今的情況是用不上的，因為它的選擇是一個如何在現今的情況裡做決定的問題。它唯一與神學有關的問題就是，我們是如何對這麼一個具有一貫性的、生物學的世界觀來裁斷我們的決定？在決定的問題上面，什麼是我們共同的基礎？第一、世界圖像的形成是根據現代的自然科學。第二、根據我們各別對自我的理解，自我是一個封閉的內在複合體，並非是開放給超自然權勢可以介入的。

同樣的道理，無論是自然論者或唯心論者都無法把死亡視為因罪所受的懲罰；對他們而言，死亡只是一個單純又必然會發生的自然過程。若說死對所有自然論者絲毫不會有問題，那麼對唯心論者就會有問題，因為死是一個自然過程。因為，就一個自然體而言，死雖不是從真正的、屬靈的自我所產生，但卻毀滅了自我。這個問題就是，人類既是不同於植物與動物的屬靈自我，但從人的出生、成長與死亡與任何動物的毫無兩樣來看，人為何又受制於自然呢？我們實在無法明白，為了我們的罪而受到懲罰的這項事實；或者，在被定罪之前我們早就已被納入死的行列。我們也無法瞭解，因為我們祖先犯罪的結果，我們就必須被判死罪，它是每一種自然存有體都會經歷的；因為我們知道罪僅是一種負責任的行為，若以疾症遺傳這種類似自然的法則來了解的話﹐所以就認為原罪是一種屬於道德的、也是不可行的觀念。

正因為如此，我們也無法明白，藉著基督的死來替贖罪惡的教義。我們的罪如何藉著一個無罪的人（假如有人要這樣說的話）之死而被替贖呢？在以上的想法產生之前，罪與稱義最早的觀念是什麼呢？假如所謂的基督替贖的死可以用獻祭的觀念來理解，那麼一開始「一個神他成為人，用他的血來替贖人的罪」到底是什麼樣的神話呢？或者我們可以法律的說法來看，因為已先在上帝與人之間做了這樣的處理，所以上帝的要求乃因基督的死得到滿足。若此，罪也僅能法理性地被視為外在的違背了上帝的命令，卻不包括倫理方面的。更進一步地說，假如受苦至死的基督是上帝的兒子，是先存在的神體（preexistent diving being）的話，那麼他的死可能有什麼意義呢？顯然，對於明知死後三天會再復活的人來說，死並不會有意義的！

同樣地，我們現代人無法理解耶穌的復活是一個可以釋出具有生之力量的事件，這也是我們現今藉著聖禮所做的。對於那些從生理上來思考的人而言，這樣的說法是全然無意義的，因為死的這些問題從來就不曾發生過。然而對那些唯心論者而言，一種不會死的生命當然是有意義，但這樣的生命卻是藉著一個死人的身體再次回復且具有肉體的生命而產生，這樣的事是多麼令人無法想像。假如上帝以這樣的方式來創造人類的生命的話，那麼上帝的作為很顯然是將它以完全無法理解的方式連結於自然界的事物上。我們只能在一個能確實與我們的真我有關並能改變我們的事件中看到上帝的作為。然而，我們卻無法明白，像使死人復甦這麼一個一般人無法置信的自然界奇蹟，如何被稱為是上帝藉此關心我們的一項作為。

若根據靈智主義的觀念，這是我們唯一能盡的最大努力，根據死與復活把我們帶進一條思考的路，確信基督不只是個人，他亦是神人（God-man），他的死與復活並不是一個只發生在他身上的個人獨立事件，而是一個涵蓋我們全體的宇宙事件(羅5:12ff,林前15:21ff,44b）。我們自己確實無法想像這樣的方式，因為他把人的自我描繪成一個自然物體，把拯救事件視為一個自然的過程。這也就是說，一個屬天的、先存在的基督的觀念以及「藉著我們自己的轉換得以進入一個屬天的光的世界，在這過程中我們的自我就像是接受一件屬天的外衣以及一個屬靈的軀體」這種相關的概念，不只在理性上是不可置信，而且對我們也是毫無意義。因為我們並不瞭解，我們在其中可以發現使我們生命圓滿的這個拯救以及我們的真相應該與這樣的情況相連結。

　這並非是選擇的問題

如此我們要問，在這種以批判性的方法除去覆蓋在新約聖經中的神話的工作之後，新約聖經的信息最後是否會被批判性地棄置於一旁呢？

可確定的是，我們無法藉著挑選以減少大量神話這種方法使福音信息得以源遠流長地保存下來。舉例來說，我們不能因為反對「不當地接受主的晚餐也會導致肉體的病痛與死亡」以及「代替死去的人受洗」這些觀念，而反對物質性的食物可以產生靈性方面的力量。因為任何一種表達都須以新約中所有有關洗禮與聖餐的主張為基礎。一般而言，這些表達是正確的，但並非指其中所包含極特別的、無法被接受的觀念。

我們的確可以指出，在新約記載中，並非所有神話性主張都受到相同的強調，或者以同樣的比例出現在新約聖經的每一卷。有關處女生子與耶穌升天的記載應只是偶然的出現罷了，對保羅與約翰而言，他們就全然不知了。但即使我們把它們視為事後才加添的資料，我們還是無法改變「拯救事件仍具有神話的特性」。那麼，諸如這一類選擇的限制到底在那裡呢？我們只能全然接受這種神話式的世界圖像，或全然反對嗎？

此處，神學家與講道者必須以絕對清晰與誠實的態度來面對自己，面對教會的信徒，也面對對任何他們想引領進入教會的人。每一篇講道，講道者都不可讓他的聽眾對於真實與不真實的事有任何疑惑。尤其重要的是，絕對不可讓聽眾對講道者想要神秘掩蓋的那些連講道者自己也不確定的事，覺得不確定。Karl Barth在他的Die Auferstehung der Toten《死裡復活》一書中提到，在「走入盡頭的歷史」（history of the end）這種沒有神話色彩的觀念下，宇宙終末論（cosmic eschatology）會在「有結局的歷史」（history of the conclusion）這種觀念下被除去。Barth他可以因為採用強力解釋的方式從哥林多前書裡面刪去每一項神話性的描述來騙自己，認為這些就是保羅與新約的看法。但是這卻是一個不可行的過程。

假如我們必須保存新約聖經中的福音信息的話，唯一可以做的工作就是解除新約聖經裡面的神話。當然，我們無法一開始就把這個方式，建立在一個被視為必然的基礎上，那就是，新約聖經的福音信息必須在所有的情境下於現世重現。相反的，我們只須問，除了神話，它是否真的什麼都沒有了？或者問，是否可能藉著它真正的意圖去了解它，而不是只在刪掉神話。可是，這樣的追求會受到兩方面的壓力：一是受到我們對神話特性的基本認識之壓力，另一種壓力則是來自新約聖經本身。

　解除神話化的工作正如神話本身所示

神話的意義並不是給我們一個世界圖像這樣的東西；其中所要表達的毋寧是，我們人類如何在我們的世界裡了解我們自己。因此，神話並不是要從宇宙學的觀點來解釋，而是要從人類學的觀點來了解，更貼切的說法就是，要從存在主義的觀點來解釋。4　神話所論及的是神力或者是認為我們在我們自己的世界、自己的行動與感情裡所經驗到的基礎與限制的那些力量。我們可以肯定，神話就是以這樣的方式來描述的：把這些力量的林林總總與效果引入我們所熟悉的世界裡，也把它引進人類的感情、情緒、動機與可能性的圈子裡。這就是說，當他提到一個世界蛋與一棵世界樹時，就是以一種圖示的方法來說明世界的地基與來源；或者，當它提到諸神的戰爭時，就是要說明我們所熟悉世界的情境與安排因此得以產生。神話把非屬世界的東西描述成屬世界的東西，把神描述成人的樣子。5

神話所要表達的就是信仰，我們所居住所熟悉的並可以自己做主處理的世界本身並沒有一定的基礎與目標，它的基礎與限制實際上是超乎我們所熟悉以及我們可以自己做主處理的。也因此，來自這些無能的神力，綿延不絕的恐懼與牽制就成了世界的基礎與限制。連帶的，神話也表現在以下的認知上，那就是，認為我們並非是自己的主人；我們並不只倚賴我們所熟悉的世界，同時更倚賴在那些超乎我們所熟悉的世界的力量上；最後並認為，我們若倚賴這些力量就可以從我們所熟悉的力量獲得自由。

因此，若要評斷神話，它的動機，或者說它具體化的表達的話，這些其實都呈現在神話裡面。也因此，它所提到「神話對我們與我們所屬的世界而言是超越物質的一種力量」的真正意圖卻被其具體化的特性所掩蓋。

基於這樣的理由，新約聖經裡面的神話就不可以與它所具體表達的內容有關的問題來相提並論，而是要去了解神話的存在以及它的相關問題才對。我們所爭論的當中那些才是基於以上瞭解的真理？那些是可以肯定這些真理而不被侷限在新約聖經所表達的事物裡的信仰？

　解除神話化的工作正如新約聖經本身所示

新約聖經本身已激發我們的評斷，因為其中部份的描述已呈現出互不協調的情況，坦白說就是相互矛盾。因此，基督是像獻祭犧牲的死，還是像宇宙中所發生的一件事，還是認為他是彌賽亞或是第二亞當，就只有暫時放在一旁了。但是，在描述耶穌是先存在卻降世為人並為人受死（kenosis﹐參腓2:6ff）以及耶穌藉所行的神蹟來顯出他乃是彌賽亞的報導之間就有實際上的衝突。同樣的，把耶穌描繪成由處女所生也是與他的先存在相衝突。同理，有關創造論的信仰與宇宙律（林前2:6ff），「這世界的神」（林後4:4）與「世俗小學」（“　　　　　　　　　　　　”，拉4:3），律法為神所賜與由天使所設，這些都是相左的。

其實，批判學就是特為因應這種充斥於整本新約聖經裡異常的矛盾所產生的：一方面，人類的存在是宇宙性的確定，另方面，人亦是因為這樣的決定而生；一方面，罪是宿定的，但另方面，罪也是自取的等等。簡言之，人類一方面可以理解為宇宙間的存有體，但另一方面，人亦是獨立自主的存有體，可以藉自己的決定來面對輸贏。也因此，新約聖經中有許多話是直接針對今天的我們說的，但也有一些卻是無知的說詞，仍是我們所無法理解的。

最後，我們必須再增加一點，在新約聖經中，解除神話的工作已經在各處進行了。有關這一點，容後再詳述。

　早期解除神話化的作法

然後，我們的問題是，解除神話化的工作要如何進行呢？它並不是今天的神學首次推動的新事務。相反的，目前我們所論及它的每一件事，早已在三、四十年前就受到人們的討論了，至少也多少有這樣的跡象；對我們今天必須再次提及的神學情境而言，它確實是一項「貧窮的證言」（testimonium paupertais）。我們確實有必要清楚地指出，十九世紀以批判神學的方法所進行的解除神話化工作做得似乎不太妥當，換言之，以這種方法來除去福音信息中神話的部份，最後卻把信息的精髓也除去了。更精確地說，就是要問，這種解除的作法是否妥當。假如我們回顧近二十年來，從批判法回到簡單的接受新約中的福音信息，神學與教會已冒了不經批判就想將新約的神話恢復原狀的危險，因此，產生了對今天而言是愚不及的福音信息。正確的作法應該是，不是把較早期所做的批判工作丟了就算，而是要積極地使它成為合適。假如不這麼做，而教會與神學又要繼續存在的話，存在於正統與自由教義之間的戰爭必會再度引燃，這只是時間快慢的問題。假如我照時期的先後來看，早期對新約神話做批判性的研究僅僅是做「除去」的工作罷了，但今天卻是就新約神話做「詮釋」的工作。這並非是說﹐現行的信息當中已不再有我們要除去的神話，這只是說，任何除去的標準尺度絕不能從現代的世界觀產生，而是必須從新約聖經本身的存在了解來產生。6

我們或可從思考早期進行解除神話的企圖來調整我們解除神話工作的方向。至於，有關早期進行解除神話的企圖，我們只需就過去教會如何喻意式地解釋新約聖經神話的整個歷史中做簡短的說明即可，其方式就是把神話事件靈性化（spiritualized）加進靈魂之中。這當然是逃避批判問題最方便的方法，因為這是把每一件事都就字義來理解，甚至個別地逃避經文的規範，並在以靈魂為主要考量下保存下來。

較早期的所謂「自由」神學，它的特質就是，只是要把神話的表達以時間為條件加以刪除，把那些偉大的、基本的宗教與道德觀點所視為根本的看成沒有必要。因此，人就開始區分什麼是外殼，什麼是核仁。對Adolf von Harnack來說，什麼是「耶穌有關上帝國與其來臨的教導」的核心？「第一、上帝國，或其他的名詞所稱之為上帝的統治，是一種從上而下的禮物，而非一種自然生命的結果。第二、它是一種純宗教性的東西，是內在與有生命的上帝連結的表現。第三、確實，它是我們可以經驗的最重要的事，充滿並主宰我們存在的整個範圍，因為罪已被赦免，我們的惡也已被懲治。」然後，所有神話化的描述就這樣被刪掉了：「上帝國是，在它降臨在每一個個人身上的時候就降臨了，它在其中開闢進入靈魂的門道，然後人就受它的主宰。」7

像這樣的處理，福音信息就被矮化成一種基本的宗教與道德主張，一種基於宗教動機的唯心論的倫理。可是，福音信息實際上卻因此被除去了，也就是說，上帝在基督身上所呈現的決定性作為被除掉了。偉大的宗教與道德主張因首次進入歷史因素的考量而成為永恆的、無限的真理並被具體的歷史過程所釐定。可是，這些真理的知識與真理的被認定卻不是基於歷史時期的知識與認定，更不是藉由那些，使我們因為他們而成為有意覺的人，因為我們可以在任何時間辨識他們的有效性與所斷言的內容。若此，對歷史做反省在教育上有其重要性的意義，但卻不是決定性的。

然而，新約聖經卻是藉由上帝已對我們展開拯救來提到這一件事。它不是逼開始就宣告耶穌是一位老師，他確曾講過一些舉足輕重的話，然後我們就對他持續尊敬。基本上，他這個人是異於所有了解他教訓的人。我們應該這樣說，新約聖經確實是在宣告耶穌這個人，認為他本身就是這個拯救事件，但它卻是以神化的方式來提到耶穌這個人。可是，我們因此就可以把新約的宣告獨立起來當做是完全的神話嗎？這就是問題之所在。

對於首先認定新約神話的整個範圍的歷史宗教學派而言，新約聖經中最基本的東西並不是它的宗教與道德主張，而是它的宗教與虔誠如何與它所提及的教義相結合，其次，或者說是較無關緊要的，才是它所有客觀化的神話表達。最基本的就是宗教的生活，它的最高境界或許是一種神秘主義的主張與基督合而為一，而基督就是上帝所採用的象徵形式。

這樣的看法的確很正確地看到一些重要的東西，也就是說，基督徒的信仰並不是一種宗教性的理想主義，基督徒的生活並非要在發展人格或形成人類社群當中實現，這有點像是，想改變世界卻又要遠離它，不受它的束縛。誠然，這樣的遠離世界，不受它的束縛並不是新約聖經中末世觀的遠離，而是基於一種神秘的觀念：宗教是人類對世界之外的事物之渴求，想去發現另外一個只容得下靈魂的領域，完全是不屬世的事物。在宗教裡，我們只求與上帝同行，充滿了更真、更超越的力量。實際上，宗教不太像是一種塑造生活與世界的力量，而是一種在儀式中非實際的行動。這種方式的宗教生是可以在新約聖經中發現，它不只是一種典範，而且有點吸引人、激勵人、使人得力。因此，新約是人類自身宗教生活的一種力量的永續源頭，而基督就是基督徒團契不毀的儀式象徵。8　此處的團契很單純地只是一個儀式的團契。即使這團契在宗教上不被認為是很重要，在意識型態的解釋上它可能一點都不具重要性，但是就新約的意義而言，正因為終末的拯救歷史現象，教會才全然被發現。

經由這樣的解釋﹐新約的宣講遂失去它福音真理的特性。再者，此處所提到的並未涉及上帝在基督身上極特別的作為，這樣的作為被宣揚成拯救的事件。所以，新約聖經裡所表達的這個神秘的拯救事件到底指的是什麼呢？新約聖經中所傳述的神秘人物--耶穌到底又是誰呢？這關鍵的問題，全然只是一種神話罷了。若此，對於那些不從神話的觀點，把福音真正當做福音的人，能有一種解除神話的解釋，以揭開其中的真理嗎？

　要求存在主義對神話觀念的解釋

此處，這種解釋所需要的神學工作只能在它基本特性上並藉著一些範例才能呈現出來。沒有人會認為，這樣的工作可以輕易地完成，至少至目前為止無人提出這種說法。相反地，這是一項極困難也不易達成的工作，它所需要的不只是個人的工時，更需要全時間與力量以及一個神學世代的付出。

新約聖經有關神話論的觀點，基本上它是猶太啟示觀與希臘靈智主義的救贖神話。兩者都是基本的二元論主張，認為現在這個世界以及居住在其中的人類都受魔鬼權勢的轄制，因此就需要救贖，這麼一來，救贖就成了他們自己無從設法的事，他們也唯有透過上帝的介入才能得到救贖。這兩種觀念都提到上帝的救贖行動：猶太啟示觀認為，這個舊的世代到了終了的時候，會有一個急劇的轉變，在上帝差遣彌賽亞（救世主）來到世上後即宣示一個新世代的開始；希臘靈智主義則主張，救贖是上帝的兒子所帶來，他是來自光明世界，裝扮成一個人的樣子，從他的命運與教訓來看，他不但使自己得到解脫﹐也為人類預備一條到天家的路。

這些神話也不是沒有他們自己獨特的論點，但這些論點都需要加從他們存在的理解上來加以解釋。從Hans John對於希臘靈智主義的詮釋這個例子來看，換句話說，就是要以存在主義的觀點來理解。9

若此，這個工作也就是要以存在主義的觀點來解釋新約的二元神話論。因此，新約聖經若提到掌管世界的這個魔鬼的力量，人類亦臣服在它的力量之下，這樣的說法甚至存在於今天的世代，現代人也不再把它視為神話。那麼在這樣的觀念之下，人類有可能了解自己嗎？當然，這並不是主張，我們凡事都訴諸於科學的人類學，因為科學人類學的正確性似應再討論，它的有效性亦應再以一些實況加以研議。科學的人類學總是假設一種對存在的既有理解，無論是有意識或無意識地都顯出它是一種經過決定的觀念。因此，問題的重點在於，新約聖經是否能給我們一種對自己的理解，如此一來就能為我們建立一個真正決定的問題。

　信仰之外的人

新約聖經中「世界」、「這個世界」（　　　　　　　　）、「這個世代」（　　　　　　　　）是什麼意思？新約聖經可以像希臘靈智主義般地提到「這個世界」以及它的眾王子與王子或神。但兩者之間有著無容置疑的不同。雖然在新約聖經如同在希臘靈智主義一樣，人類是落入世界並失去他們力量的一群，他們如今的力量已微不足道，人體只是物質，充其量也只不過是肉體官能性的組合罷了。因此，對於我們（不論是靈魂或自我）到底是被拘禁在物質的軀體裡或者承認物質力量超越精神，一點都不會有任何埋怨。所以，對於我們的責任與罪過也不會有任何的懷疑。上帝總是被視為世界的創造者，也是我們肉體存在的創造主。不僅如此，上帝也是審判官，我們在他之前都有應盡的責任。結果，撒旦的角色如同世界之主一樣，特別需要加以限制、規範，或者甚至可說，撒旦是世界之主或神，「這個世界」對於世界如同對上帝的創造一樣﹐有著二元的特殊關係。

「這個世界」是稍縱即逝的世界，也是死亡的世界。顯然，上帝所創造的並非是「這個世界」，因為死亡已經因為亞當的墮落進入世界（羅5:12）。因此，追溯短暫與死亡的原因，不是因物質而是因著罪。正像希臘靈智主義一樣，這不是說，悲慘的命運已把屬天的靈魂拘禁在軀體裡，而是因為罪的代價就是死亡（羅6:23,參林前15:56）。肯定的是，保羅把這歸因於我們祖先亞當的墮落，這與希臘靈智主義的講法是極為雷同的。但後來他卻又說，死亡遍及每一個人，「因為眾人都犯了罪」（羅5:12）他顯然再次將責任歸給每個人，這似乎又與他的亞當理論極不協調。這是死亡唯一可能的理由？而不是死亡經亞當進入世界後，已成了人必經的過程？

不管答案是什麼，同樣都與亞當理論相矛盾，依然重覆著，罪與死都需回溯到「肉體」（羅8:13；加6:8等）這樣的理論。可是，「肉體」（flesh,　　　）的意思到底是什麼呢？它不是所謂的肉身或物質的，而是整個可見的、可用的、用後可丟的、可量計的整體，並且也像是所謂的「短暫」。這樣的整體變成一種力量駕馭著我們，只要我們把它視為生命的基礎，依照它的指示來活。這也就是說，從所有可見的與可用盡的觀念臣服於試探來活，取代了從所有不可見的，可用盡的觀念，不在乎我們是否是未加考慮地陷自己於試探與慾念這樣的生命，或者是經過思考地或以我們的成就（即「律法之功」）為衡量的基礎，來引導自己的生命。「肉體」所有的不只是物質，更包括我們的創意與成就，只要是有關成就的、可證的事，就像實踐律法的要求（加3:3）等都是。任何可得的品質與任何對可見的、可用的、有益處的（腓3:4ff）都可屬於「肉體」。

保羅看到人的生命背負著「罣慮」（　　　　　　,林前7:32ff）。每個人都罣慮著一些事。自然，我們的罣慮是直接指向求得我們生命的保障。「我們可以靠肉體」（腓3:3~4）這句話乃是根據我們在可見的事上所表現的可行性與可達成的程度，並且確保我們的意識可在「誇口」（　　　　　）上看出來。

可是，從我們所處的實況來看，這種態度是不協調的，因為我們並未得到真正的保障。實際上我們只是失去我們的「生命」，我們真正的存在，然後卻掉進「我們認為我們可以處理以得到保全」這樣的泥淖。這樣的態度的確賦予上帝為我們創造的世界有了「這個世界」的特質，但這樣的世界實際上是與上帝相對立的。誠然，這樣的態度首先容許了我們所仰仗的力量之產生，因為如今這些力量已凌駕在我們之上，並且進一步成了神話的代言人。10

可見的與可用盡的東西是短暫的，結果任何以這種基礎生存其間的人乃歸因於短暫與死亡。任何藉著可用盡的東西來生存的人就註定終生要仰賴它。從我們每一個人所呈現的事實來看，顯然就是這樣，藉由可用盡的東西來取得我們自身的保全，因與他人產生衝突，結果為了保全人類自己的存在就必須抗拒本身的存在。因此，一方面就產生羨慕、生氣、嫉妒與爭鬥，另一方面每天也產生簡化、公約、衡斷與準則。然後它全然創造出一種已經長久包圍著我們每一個人的氣氛，並引導我們的判斷，這判斷是每一個人一而再再而三所認知的，我們每一個人協助去建立與更新。從這裡也產生了許多焦慮的奴僕壓抑著我們（羅8:15），這焦慮就存在於我們尋求保存我們本身當中以及我們內在神秘的感覺裡面，我們亦發現每件事都逐漸遠離我們，包括我們的生命。

　信仰裡的人

相反的，一個人真正的生命應該就是活在所有可見的與不是用之即棄的世界中，因此可以放棄所有自我的、人為的保障。這就是「藉著靈性」或「信仰中」的生命。

這樣的生命在上帝的「恩典」中藉著信仰變成可能，也就是說，藉著信賴像愛這種所謂的不可見的、不熟悉的與非用之即棄的事或東西，上帝將生命給了我們，使我們有了將來，也就是為我們準備、不會死的生命。

上帝的恩典就是饒恕罪的恩典，也就是使我們脫離那束縛著我們的過去之恩典。這態度就存在於我們尋求我們自身的保全當中，因此我們就抓著那可被用盡的東西，依附在會銷溶或早已銷蝕的東西上，這樣的態度其實就是罪，因為它是一道牆阻隔了所有不可見的事物，也阻隔了上帝在未來所要給我們的東西。凡向著恩典敞開自己的心門的人就接受了罪得赦免之恩，也就是說，他們已是一群脫離過去的人了。這就是「信心」的意思：對著將來，自由地敞開我們自己。這樣的信自然就是順服，因為它促使我們的舊我、執意追求各樣保障的我們、拒絕任何得以被接受的企圖，做一百八十度的轉變，而獲得我們的生命、信任我們自己，我們轉而只信靠這位使死人復活的上帝（林後1:9），祂並且也是一位從無變有的上帝（羅4:17）。信仰就是極強烈地歸降於上帝，任何事物都來自上帝而非來自我們自己，然後我們就從世上的所有可用盡的東西掙脫出來，因此這就是從世界脫出的態度，也就是自由的態度。

基本上，這種從世界掙脫出來的自由並不是禁慾主義，而是與這世界保持一定的距離，好讓所有參與在屬世的追求都能保持「無有所得」（　　　　林前7:29~31）的態度。信徒就都成了每一樣東西的主人（林前3:21~23）﹔他們都得到這種連希臘靈智主義者都引為誇耀的「權柄」（　　　　）。然而，如保羅所言「凡事我都可行，但不都有益處」（林前6:12；10:23~24）。信徒可以與歡笑的人同歡，與悲傷的人同悲（羅12:15），但他們已不再受到世上物質的操控（林前7:17~24）。世上的每一樣事都已走回頭路成為無關緊要，本身不再有重要性。因為「我雖是自由的，無人轄管，然而我甘心做了眾人的僕人」（林前9:19~23）、「我知道怎樣處卑賤，也知道怎樣處豐富；或飽足或饑餓或有餘或缺乏，隨事隨在，我都得了祕訣。」（腓4:12）對於信徒而言，世界已被釘上十字架，對世界而言，信徒也一樣被釘了十字架。（加6:14）事實上，他們的新生命所產生的力量在軟弱、受苦與死亡中已進入其中，確確實實地進入他們當中。（林後4:7~11；12:9~10）誠然，他們若能知覺他們的無有，一無所有，則必然能從上帝那裡成為並得到樣樣都有。（林後12:9~10；6:8~10）

因此可見，這樣的活著的意思是終末式的活著，也就是成為「新創造的人」。（林後5:17）啟示論與希臘靈智主義的終末主張是解除神話的說法，就如同說，拯救的日子已經為信的人降臨，並且未來的生命已在現今實現。約翰在約翰福音書中把這種結論描寫得最為強烈，他同時刪除了啟示論的終末。世界的審判並不是一個玄浮的宇宙事件，那是一個不斷在發生的事實，而且耶穌已進入世界並發出這種信心的呼喚（約3:19；9:39；12:31）。信的人已經得到生命，他們已經越過死亡進入永生（約5:24~25）。就信徒而言，任何事表面上並沒有改變，但他們與世界的關係已全然改變：世界不再能影響他們，信就是超越世界的勝利（約壹5:4）。

如同猶太的啟示論中的神話式終末論被擊破一樣，希臘化的終末論也是如此。因為信徒無法獲得一種新的「性質」（　　　），或者也可說，他們原本就存在的「性質」如今並未得到自由，他們的靈魂在做天國之旅時也並未獲得任何保證。就信仰而言，他們已不只是像解放主義般的確信其結局或者是必須像禁慾主義般的持守才有結局的這種情況。就信仰而言，生命絕對不是一種情況，可以一點都不含糊地將內容描述清楚，有些絕對的東西更必須加諸在其內涵裡面，因為信仰的抉擇並非一次即能圓滿無缺地達成，而是必須在每一個確切的情況中一而再再而三地加以更新。它是一種繼續不斷地真正的更新。自由的意思並不是要從我們所身處的人的基本要求脫出，反而是對這種要求的遵從（羅6:11ff）。信並不是已經擁有的東西，而是繼續在擁有的東西。因此，信乃是持續不斷地走在這條介於「已經是」與「尚未達到」的境界之間，持續不斷地向著目標加緊努力（腓3:12~14）。

至於希臘靈智主義式的拯救乃是一種宇宙的過程，藉著受拯救來參與，最後在世界之中得到解脫，這種主張對信徒的另一種說法就是，存在是有點像是已獲得的東西。它可以在「自由」（　　　　　　）或「威權」（　　　　）中得以驗證，並在屬靈的現象中，特別是在癲狂中發生。

基本上，新約聖經並不認為可以藉著這種途徑得到拯救。肯定的是，保羅知道「癲狂」這件事（林後5:13；12:1ff），但他卻極為反對這種現象就是一種可以驗證的「聖靈」。新約並沒有其他的出處提到以訓練這種屬肉體的經驗做為一種追求的目標；也沒有其他地方以這種癲狂做為基督徒存在並執意追求的最高表徵。他並不是一種屬肉體的現象，而是一種能夠突顯基督徒生活特質的信仰態度。

當然，保羅也與大家共享這種「『聖靈』自己顯現在神蹟奇事當中」無異議的觀念，但是他同時也主張，這聖靈充滿的結果是一種非常態的現象。事實上，面對哥林多教會聖靈充滿的運動，他對於這種聖靈充滿的現象的看法雖有點語焉不詳，但卻堅持這種「聖靈的恩賜」全都是為了達到「教導」（林前14:26）並且打破了「聖靈可以像自然力般地運行」這種觀念。

保羅的確認為「聖靈」是一種神祕的東西或者是一種保證使擁有者復活的力量（羅8:11），因此他就可以如此肯定地認為「聖靈」就是一種超自然的力量（林前15:44ff）。但最後他顯然認定「聖靈」就是一種新生命的可能性並且是應表現在信仰上的。「聖靈」並不會像自然力般地運行，也不能成為信徒的擁有物。它毋寧是信徒經年累月追尋的生命之可能性。這是一種逆理的教訓：「我們若是靠聖靈得生﹐就當靠聖靈行事。」（加5:25）也因此「凡受聖靈所引導」（羅8:14）並非是一種自然而然的過程，而是一種要我們不可「藉著肉體」來活的命令，雖然這個命令是以直述法來表示。我們不可改變這種決定：「我說，你們要順著聖靈而行，就不放縱肉體的情慾了。」（加5:16）職是之故，這樣的「聖靈」的觀念就是解除神話化的觀念。

聖靈的果實被列舉出「仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔、節制」（加5:22）這幾項，如此就變得更加清楚，從世界移轉所產生的信仰之態度亦使我們為了我們其他的同胞來開放。在這種態度裡，我們得以從焦慮，從任何我們所瘋狂追求的、價值的、可用盡的東西中逃逸而出，然後為了他人，我們開放了自己。保羅突顯這樣的信仰乃是「發自仁愛的」（加5:6），並且它正是這種「追求成為新造的人」的態度（比較加5:6與6:15）。

　基督教若沒有基督要如何理解存有？

有關這個議題是如何產生的？基督教對於存有的理解已經非神話化地以存在主義的用詞解釋過了。可是，這樣的解釋真的是根據新約聖經的了解嗎？因為這樣的解釋尚未算數。換句話說，根據新約聖經的說法，「信」就是信靠基督。新約聖經不只宣稱信是一種新的、真實的生命態度，是經歷考驗的一種首要的價值觀：信是一種「啟示」或信已經「來臨了」（加3:23,25），因為它不只是在知識性歷史中的一種發現，新約聖經更進一步宣稱，信是經過一段時間所歷練出的可能性，如同是一件事情發生後的結果。信是完全順從於上帝，並且是從世界所產生的一種自由，信只有在基督裡才可能產生。

但有一個關鍵性的問題就是，這樣的宣認是否是一份屬於神話式的、必須藉批判解釋來加以刪除或解除神話的宣認？此問題也就是，基督教對存有的理解是否可以在沒有基督的情況下加以確認？

從唯心論者與宗教歷史學派就所有解釋加以結合的主張來看，這個問題變成了，我們能否很公平地在新約聖經中刪除過去一直是基督教基本要義的基督這個部份呢？這個問題亦牽連到存在主義的解釋。我們是要在結局刪除基督的部份，還是把事件中要刪去的不妥部份再加以解釋？

或許真會有這樣的情況，就是確實有神話的因素須在新約中加以刪除。但我們必須面對較嚴重的問題是，基督教的信仰是否必須在其中加以確定。因為它是可以從自我肯定來達到目的，只要能在不可能或不確定中做個一致性的考量。

如此確實可能發生，基督教對存有的理解的確可以在沒有基督之下加以確認這樣的結果，這是先前我們從新約聖經中所得知的，也是最早對存有已清楚表達的。它隱藏在神話的面紗裡，也是我們基本、自然地自我理解，如同哲學所做的理解一樣，它不只是要剝下神話的成份，而且也要處理新約聖經中的一些表達，使它更加正確、更具一貫性。這種情況下，神學就是哲學的前輩，這有一點像是把它視為曾經是知識性的，但如今已成為不一定有必要、令人不屑一顧的歷史般來理解。

因此，只要我們注視一下現代哲學所做的，以上的結果是可能發生的。那麼我們可以這麼說，我們在新約聖經裡所發現的就是哲學所謂的「人類存在的史實」嗎？

Graf Yorck von Wartenburg曾在1892年的12月15日寫信給Wilhem Dilthy說：「教理嘗試揭開較高等的、歷史性的生命的本體主張。基督教的教理過去就是一種憑智慧去生存的矛盾結果，因為基督教這種宗教乃是一種有關至高者的宗教。」11 Dilthy同意這種說法：

所有的教理都應該為全人類降低它們普世性的價值。它們過去曾在受限的矛盾下被歸類公式化。假如它們未受到任何限制的話，它們…確實具有這樣的史實特性的意識，那麼的確是超越了這兩種認知與了解…。因此，蘊涵在上帝之子、替贖、犧牲等象徵裡的基本教理，就基督教的歷史來看，它們在這些限制中是站不住腳的，雖然在它們普世性的意義中採用歷史中最具生命力的內容。但是在這樣的意思中，其觀念卻喪失了對耶穌這個人的引介，他已在嚴重的排除中受到轉換，每一件事都滲進特別內定的事情，並全然排除所有相關的引證。12

Yorck引用基督的犧牲與原罪的問題來做為攸關解釋的事例，對他而言，這是可以理解的。因為他知道存在於歷史中有關「事實」的部份：

耶穌絕對不是一個具有特種身份的人，他只不過是一個凡人以及尋常的歷史能力。一個孩子因為他的母親為了他好，而因著其母親的犧牲而獲利。若無這一類的事實根據與藉力量的傳遞，這絕不是歷史的〔註：所有的歷史就是這種力量的傳遞，不僅僅是基督教罷了。〕，這如同理性主義者並不了解歷史的觀念一樣。罪性不應該像罪一樣是一種個人的行為，就宗教的基本經驗而言，它是老得無法再記憶的了。若我們見到罪性，它會較不「令人感到厭惡與可恥」？〔如同Dilthey稱教理為原罪一樣〕我們在日常生活所見到的，疾病與不幸是如何過去的？這些象徵就是從自然裡面來加以引述的，因為宗教──我指的是基督教而言──是一種超自然力量而不是自然力的。13

在Dilthey從哲學中所做的這種解釋裡，這一點必須再加以確認。Karl Jaspers或可把Soren Kierkegaard對基督教存有的解釋轉進哲學的領域裡。尤其是，Martin Heidegger以存在主義的觀點對人類存在的分析，看起來只是新約有關「我們是誰」的一種凡俗見解：人類在歷史裡的存有就是為了自身焦慮的目的，甚至在過去與將來之間的關鍵性時刻也是這樣，那麼我們會不會在這有效的、「人的」世界裡迷失了自己呢？或者我們能不能藉掌握所有的保障以及為了將來無保留地存有而得到我們的真實本性？這不也就是我們如何在新約世界中被了解嗎？假如批判時而不接受我所用Heidegger的存在哲學的方法來解釋新約，我怕結果會失去真正的問題焦點。我們必須要多加戒心的是，哲學本身已經看出新約所要表達的嗎？

最近，基督教是否不可能像Wilhelm Kamlah在Christentum und Selbstbehauptung一書中所更新的一種自然的、哲學的方式般地，在沒有基督的情況下來理解存有？當然，這會產生一種主張，引發立即的爭論，就是反對基督教把存有視為終末般來理解，因為這並不是一個正確的基礎。因為保羅「無有所得」的觀點並未被加以考慮，因為「從信仰所涉及的世界掙脫出來」的這種自由，是以非辯證的方式，像是與世界有著消極的關係般地加以了解。但是像Kamlah所發展以哲學方法來理解存有，則變成一種基督教世俗化的理解。他對真實史性的態度的用詞，並不是用「信仰」而是用「順服」，這是以一種順服的認知來看整個存有或存有的根源──上帝。這樣的順服，通常是站在所有人為方式的反對立場，卻是首次能發現存有的意義的，這樣的順服被描述成，所有願意從過去所依附的東西掙脫出來的人，他們自由地順服於本身的這種「解放」。Kamlah自己認為，這種順服的結構是雷同於信仰結構的，他說：

「可以信賴」這種逆理特性已一而再再而三地在神學中提到，它與信仰的初步是相連的。但問題是，假如信仰是上帝的恩典而不是靠任何人為的努力所賺取，那麼個人要如何進入信仰裡面？因此，假如信仰必須避免任何人為的努力，那麼信仰又將如何能夠被要求呢？這樣的問題常常無法作答，因為它絕對不是基督教的特有問題，而是一個關於我們自然存有的基本結構的問題，所以它早就被忽略了。14

因此，從真正的要素來看，基督教信仰毋寧是一種自然的順從。「就像對於存有的真正理解，哲學為了它完美的真理擺脫了自然的順從。」15 也因此，根本就不再需要啟示了。

即使藉著信仰的助力，愛可以被哲學性地加以解釋，並以這種方式用在我們親密的鄰居身上。但事實上，哲學能夠以這樣的觀點來糾正新約對愛的理解，只要堅持，基督徒的愛就破壞了「歷史中維而不墜的作法」，並藉此打破某些人的偏好，就歷史而言他們較接近我們，也贊成一種可以千篇一律地用在所有人的愛，但哲學卻對我們真正的「鄰居」16 一點也不重視。藉著教導我們去認識我們真正的鄰居，在歷史上把他們當做是與我們相結合的人，哲學只是暴露出什麼才真正是自然的。17

那麼，新約聖經所稱為「信仰」的這種人的態度，基本上是否像人的存有一樣，是我們本性的態度呢？顯然，在以上所提的相關看法中，「自然的」並不是指早就已賦予、賜給我們的意思，而是一些適合於我們真正本性的東西。假如必須像這樣來顯露的話，那麼什麼才是需要被顯露的？那絕不會是啟示，只是哲學的反思罷了。那麼，在這種認知下，「信仰」是否就是我們自然的態度呢？

答案是肯定，也是否定的。事實上，因為它並不是什麼神秘的、超自然的質，信仰應該就是我們真正人性的態度，所以答案是肯定的。同樣地，愛絕對不是什麼神秘的、超自然的東西，它應該是我們行動的「自然」方式。新約在某些程度上肯定信仰與愛都是我們「自然」的態度這樣的哲學宣示，假如它把信徒視為「一種新的創造」的話。也就是說，對那些已經被恢復其原來存在的真正面貌的人而言，就創造來看，那是最合適不過的了。可是，有一個關鍵的問題就是，人類事實上是什麼呢？以「自然具有」的觀點而言，人可以自由安排他們的本性嗎？

問題不在，沒有新約之助，人的本性是否可以被發現。當然，假如，沒有新約，這些就不會被發現，更進一步的說，沒有新約、沒有馬丁路德、沒有祈克果也就沒有任何的現代哲學。但是，這只是在知識性的歷史中提到一個實際的狀況罷了，對於現代哲學存在的理解無法以物質地從歷史的源起加以量斷。相反地，從新約的信仰觀念可被世俗化這個事實即可證明，基督教的存在其實一點都不神祕也不是什麼超自然力量。

那麼，問題就成了，我們的「本性」是否像人類一樣是可以辨認出來的，意思就是說，我們是否只是在存有所顯示的部份來探索我們真正的「本性」是什麼（或者是我們本身所反應在上的）。很顯然地，我們已失去某些部份或把它們導入叉路，至少可以這樣說，我們因誤解自己而經常在行為上面臨重重危機，而且哲學和神學亦經常假想我們是什麼樣子。即使主張唯心論的人想打開我們的眼睛去看我們確實是什麼，他們常提醒我們，我們是靈並且在感官上不應失去自我。做你自己！海德格的哲學要我們從我們所失去的，在「人」身上回到自我。即使Kamlah知道，真正的歷史存有是可以完全被隱藏的，被埋藏，特別是在今天受到啟蒙主義副作用的影響，因此主宰我們現代的思維。所以他認為，順從並不是可以用來施予的一種態度，而是我們站在誡命之下去順服，而且經由順從所產生的解脫也是一種順服。18

然而，哲學是可信的，因為所有關於我們的、向我們呈現的「本質」都必須加以驗證使之成為真實。「就像對於存有最真實的理解一樣，哲學解開過去自然的歸屬使它有完全的真理。」顯然它的意思就是，哲學解放了我們以達到真正的歸屬。19 哲學試著要把我們真正的本質「展現」出來。20

這種屬於哲學範疇的自信真的公正可信嗎？無論如何，這是與新約聖經所宣稱「人無法藉任何方式把我們從自身真正的墮落中解放出來，而必須靠上帝的作為才能得到解放」的主張極不同的地方。誠然，新約聖經的這種宣示並不是有關我們「本性」、有關我們身為人真正存有的一種教義，更正確地說，這是一種關於上帝解放的作為，也是一種在基督身上實現他的拯救作為的宣示。

因此，新約這樣主張，若非有上帝拯救的作為，那麼人類終將自取滅亡。這一點絕對不是哲學所能看到的。這樣，兩者之間的差異又如何被理解呢？

新約與哲學都同意，我們可以也只能照我們原本的樣式存在。就唯心論的主張來看，我們只能像靈般地生存著，因為事實上我們就是靈：你是什麼就成為什麼。海德格可以要我們以自我來面對死亡以解決存有的問題，因為他說得非常清楚，我們只不過是存有其中的一種方式，終要歸於虛無。因此，我們只能接受我們既有的存有樣式。Kamlah則認為，能帶動解脫的歸屬是一種有意義的需求，因為事實上，我們已經找到自我的歸屬，就如同我們是歷史裡某個團體的一員，在這樣的團體中我們一起分享、也一起從事服務。

新約聖經也知道，我們只能扮演我們原本就有的角色。這也就是保羅為什麼勸誡信徒要成為聖潔的原因，因為他們原本就是聖潔的（林前6:11，亦可參5:7）；保羅要他們依聖靈的引導而行，因為他們原本就回在聖靈之下（加5:25）；保羅並且要他們遠離罪，因為過去的他們早已死在罪裡（羅6:11ff）。另外，若依約翰福音裡的用詞，那是因為信者並不「屬於這個世界」（　　　　　　），因此他們可以勝過這世界（約17:16），並且也是因為他們事上帝所生，因此他們不致犯罪（約壹3:9）。終末的存有可以付諸實現，因為「這個時刻已經來到了」，上帝並且差他的兒子「把我們從現行這個邪惡的世代解放出來」（加4:4；1:4）。

因此，新約與哲學都同意，我們是可以引出一種真實的生活，因為我們已經立足其上，那些早就屬於我們的了。然而，新約也主張，這一條路唯有對那些已經決定讓上帝的解放行動進入他們實存的信徒身上才有效，而不是開放給所有的人。這就引發另一場的爭議，生命既已屬於所有男男女女，但人一般的情況卻令人失望。

這又是為什麼？正確地說，那是因為我們知道，我們只能做一個或成為我們原本就有的樣式，而且也是因為這種人類從前的樣式，也就是從前以及未信基督之前的樣式，並不在我們真正的存有或生活裡，而是在死亡裡面。

這個問題就是理解所有人類在生活中首度發現他們自己的墮落，這是一個不被隱藏的事實，甚至在哲學的領域裡也是這樣。但是，當哲學把這些墮落視為一種狀況，就是一種我們過去因曾經理解我們也可以加以避免的狀況，也因此把它視為一種不會擴充到我們自我的狀況。新約則恰恰相反，認為我們自我本身絕對是全然墮落的。

有關我們自我墮落這樣的宣認是否與以下這個事實「我們可以得知我們的墮落嗎」相衝突？當然這個事實是由哲學所主張的。我們又如何知道呢？假如我們是全然的墮落，即使只是內在自我的墮落而已。事實上，有關這個道理應該是這樣的：唯有當我們本身墮落時，唯有當我們知道「現在的我們並不真正是我們該有以及我們想要成為的樣子」的時候，我們才能知道我們自身的墮落。我們應該要如此來認識這些屬於我們存有真實的本性：假如我們不知道這個道理，假如我們並不關心真正的我們的話，那麼我們一點都不想成為人的樣式，即使在我們墮落的時候。然而，我們真實的本性並不像一些自然的財物屬於我們，我們也無法安排它們。當然，哲學也不認為我們可以安排它們，而是認為，真實的本性必須持久地被保有。但是哲學卻這樣認為，若能認識我們真實的本性就能使我們掌控它們。雖然我們真實的本性並不是我們可以恆常認知的，我們好像可以在任何時刻去認識它。因此，哲學通常是採取一種可能性，做為已成事實的可能。但是，新約聖經的觀點卻是這樣，一般來說，人類事實上已經喪失了這種事實的可能性；人們對其真實本性的認識確實是歪曲不實的，因為這些只是從他們過去掌控它的作法與看法加以綜合起來的。

為什麼人類會在墮落中喪失在事實中認知本身真正本性的可能性呢？因為他們在墮落中，任何行動充其量只不過是墮落中人類的一種行動罷了。保羅把這一點說得非常清楚，他並且認為這就是猶太人求得「義」卻喪失他們真正要追求的。換句話說，這是因為他們想以自己的善功被稱為「義」，因為他們想在上帝的臨在中「自誇」。這顯示出，這種人類在「肉體」之下想控制墮落的態度，也是猶太人所要避免的：人類想脫出自己來活所採恣意與專橫的作法。假如真正的生命只是一種順從的生命，對那些活在以支配來取代順從的人而言，是無法理解的；對那些甚至把順從也理解成一種做為協助支配工具的人而言，他們是不會了解這個道理的。他們無法理解，真正的生命可以是一種絕對的恩賜。

那些忠實於律法的猶太人，他們的「自誇」正像是那些自傲於其靈智的求智者他們的「自誇」一樣，這樣就很一目了然了，人類基本的態度是恣意專制的，最後卻終至自我衝突。以唯心論而言，這就導致“deus in nobis”所謂的：

　　若肯接納神性成為你的意志，

　　它將從它高高在上的寶座屈降而下。

對海德格而言，這不是很明顯的褻瀆，因為它並未將像順服這種下定決心的態度加以表徵出來，但顯然，從一個人下定決心要死以接受他的寶座是一項極專制的行為。對Kamlah而言，接近基督教是相對地偉大。他說，順服這個命令可以被實現，只因為上帝將他自己讓人類明瞭，因為他的成為人，使得順服的意義向我們顯現，成為可能，並且因為順服在上的成為人當中領會其具有意義的啟示。21　但是，成為人具有意義這樣的聲明對我們而言，好像是一種無望的聲明。假如Kamlah說「我們不可能對存在通常是有意義的這種說法加以懷疑」22，那豈不是極端的專橫嗎？對人類而言，「沒有基督就一定會對他們的存有感到絕望」是否真的就是唯一妥當的態度呢？

無論如何，這是新約聖經的主張。當然，這種聲明是比哲學可以證明存在是有意義的更無法加以證明了。這是一項抉擇的問題。新約聖經在這個主張告訴我們，我們是一而再，再而三地專橫不止，如此我們可以非常清楚地知道，事實上我們並無一個真正的生命，我們只是毫無氣力地活在其中，因為我們乃是一而再、再而三地墮落在自己的專橫裡面。

以新約的語言來說，這個意思就是，我們都是罪人，因為這樣的專橫就是罪，就是悖逆上帝。專橫也好，「自誇」也好都是罪，因為在上帝面前，沒有一個人可以誇耀。「若要誇，那就誇口主吧！」（林前1:29,31；林後10:17）那麼這只是一個對本體論毋須有的神話解釋嗎？這種專橫的特質也是一種罪嗎？也因此我們有點了解我們身為人的存在以及在上帝面前的責任。這種罪的觀念是不是一種神話的觀念？

這個問題的答案須端視其看法的偏激與否？或者視其看法有多偏激而定。因為無論是基督徒或是一般人都一樣，只要他們可以了解保羅對哥林多教會信徒所說的話：「誰使你勝過別人呢？難道你所有的不都是上帝所賜的嗎？那麼，為什麼自誇，好像你所有的並不是上帝的恩賜？」（林前4:7）若此，這就清楚多了：專橫可以在這樣的情況下來理解，唯有把它看成是一種忘恩負義時，我們才會覺得有虧咎感。而偏激的專橫就是，把我們自己封閉起來以抵擋我們應真實的活在順從的這種可能性裡，這就是一種罪。因此，顯然我們是可能把我們當成是上帝的恩賜般地去理解我們的存在的。但是，人有這個抵擋我們以偏激的專橫來封閉自己的可能性卻是十分確定的，因為在這種情況下，我們認為我們的存在是一種我們必須有所主張並且去付諸實現的工作。到底我們把自己關閉到什麼程度以抵擋這樣的可能性？這種說法在悲觀主義認為，生命是違背人意志的一種沉重負擔，或者是主張人生中有「權利」，宣示人生必須「有快樂」等等主張裡頭亦可以看得更清楚。因此，在我們激烈的專橫裡，我們對我們的罪是麻木不仁的，並且背棄我們的墮落。結果，一提到罪就讓我們覺得它是具有神話力量的。但事實並非真的如此。

因此，當我們提到罪的時候，它不再是具有神力的神話。因為當我們在與上帝的愛相遇的時刻裡，愛是一種可以環圍我們，可以扶持我們，即使當我們處在專橫、淪於墮落的時候，可以扶持我們，甚至當我們不走該走的路時，可以接納我們，因此可以導引我們脫離我們的本性。

假如我們果真一定會全然墮落在我們的專橫裡，那麼我們確實能夠知道，我們唯有真正順從的生命，也必能認知這樣的順從。因為無論我們如何努力我們還是停留在專橫的自我裡頭，事實上，唯有我們從我們的自我掙脫，我們真正的生命才可能出現。而這正是新約聖經所要對我們所宣示的，也正是基督的拯救事件的意義。它主張，我們所無法做的上帝可以做，而且也已經為我們做了。

可見，基督拯救事件的意義是完全清楚的。借保羅的用詞來說，就是去除罪，以上帝所賜給我們的「義」而非靠人的「功」，做一個「義人」。藉由基督，上帝與世界再度和解，不再計較他們悖逆他的各種各樣的罪（林後5:19）；上帝已經使基督進入罪，好讓我們藉著他得以義人的身份站立在上帝面前（林後5:21）。凡是相信這個道理的人，從過去到現在的種種都已成為過去了。每一個願意進入更新的人他們都是如假包換的新造的人。他們已全然自由了。

這一點說得非常清楚，罪的受赦免並不是，只有在公義意識下的免除刑罰，然後，人性的狀況又一往如昔毫無改變。23　它是藉著寬恕使我們從長久以來即掌控我們的罪脫出，獲得完全的自由。因此持平而論，這樣的自由其實並不是一種自然的本質，而是一種順從的自由。這樣的主張除了是一種直述之外，也是一種命令的語法。因此，所有我們須遵守的誡命，都可以歸納在愛的誡命裡面。任何因著上帝的饒恕而從自我獲得自由的人，也都因順服別人而獲得自由（羅13:8~10；加5:14）。

因此，從上帝過去的作為以及他讓世界走到盡頭並重造我們像新的一般，以成為「這個世界」這個事實來看，終末的存在對我們而言是有可能的。「無論誰，一旦有了基督的生命就是新造的人；舊的已經過去，新的已經來臨了。」（林後5:17）因此，以上就是根據保羅的說法。約翰也以他的用詞說了同樣的事，認識上帝在耶穌身上所啟示的「真理」能使我們得到自由（約8:32），也就是從罪的奴僕得到自由（約8:34）。藉著耶穌我們得以起死回生（約5:25），也就是從目盲的黑暗中進入光明（約9:39）。凡是信的人就都是「重生的人」（約3:3ff）並且會有一個新的開始；他們不再來自「世界」或屬於世界，而是在信裡勝過世界（約壹5:4）。

這個拯救事件就發生在基督裡，它也是上帝愛的啟示，它使我們從為自我而活的自我獲得自由，然後具有一個活在信與愛的順服生命。信就是使我們從自我脫離得到自由，並且唯有具備在上帝的愛之信，才有可能向未來開展。但只要上帝的愛仍停留在一種祈願或一種理想以致於無法彰顯出來的話，這樣的信即使在上帝的愛裡仍只是專權罷了。只有被人愛過的人才能去愛人；唯有賜予人信的人才值得去信；也只有曾經驗過順從的人才能順從別人。我們具有充份的自由去順服上帝，因為上帝已順從我們。「這就是愛：不是我們愛上帝，而是上帝愛我們，差了他的兒子，為我們犧牲，贖了我們的罪。」（約壹4:10）「我們愛，因為上帝先愛我們。」（約壹4:19）

上帝的順從乃是我們順服的基礎，這種觀念出現在保羅的陳述中：上帝「他連自己的兒子都不顧惜，把他給了我們。」（羅8:32）或者也像約翰的說法「上帝那麼愛世人，甚至賜下他的獨子，要使所有信他的人不至於滅亡，反而得到永恆的生命。」（約3:16）這也表現在耶穌為了我們所付出的順服裡：「基督為了要救我們脫離這邪惡的時代，遵照我們的父上帝的旨意，為我們的罪獻上了自己。」（加1:4）「就法律來說，我是被法律處死的，為要使我們為上帝而活。我已經跟基督一同被釘死在十字架上。這樣現在活的不再是我自己，而是基督在我生命裡活著。」（約加2:19~20）

職是之故，新約聖經這種看法與哲學是極為不同的關鍵看法，是基督教信仰不同於「自然的自我理解」的地方：新約聖經所提到，基督教信仰所認識的是上帝的作為，這樣的作為是先使我們的順服、我們的信、我們的愛以及我們的真實生命成為可能的作為。

這個問題就成了，我們是否一定要把新約聖經的宣示侷限在神話的理解？我們所持的立場到底是把它視為一個神話或一個具有神話特質的事件呢？新約所主張的，在神話語言中，在信仰之前有關人類的存在是可以被神話化的，此正像另一種提到信徒存在的主張，也是可以被神話化的。但這個問題卻留下一點未完的問題：那就是，新約宣示從第一種主張轉換成第二種，我們可以從只為我們真實生命的自我宣示脫離出來，如同上帝作為是可預期的；並且唯有在基督裡所彰顯上帝的愛底下，這樣的信是可以付諸實現的；但這樣的宣示是一種神話式的宣示嗎？24

　基督的拯救事件

任何人宣示，所有認為上帝的作為是一種神話性的主張，確實要改成，上帝在基督裡的作為是一種神話性這樣的說法。即使Kamlah認為，有關上帝作為的「神話說法」亦必須從哲學地加以評斷。25　如今我們所關心的問題是，新約聖經所視為上帝作為的事件是否就是上帝愛的啟示？意思是說，基督的救恩事件是一個神話的事件。

　把基督的救恩事件解除神話化的難題

新約聖經把基督的拯救事件視為一個神話事件，大家對這一點大概不會有什麼質疑。唯一有問題的是，它是否有必要以這樣的方式來表達，還是新約本身讓我們知道，有這麼一種解除神話化解釋的亮光？首先，基督拯救事件顯然不是像希臘或希利尼眾神宗教的儀式神話般的神話。上帝的兒子耶穌基督，他具先存在的神格，但同時他也是歷史中出現過的一個真實的人拿撒勒人耶穌。從一個人的觀點而言，他的出生不只是一個神話事件而已，他最後走上十字架的結局更是如此。歷史的與神話的他在此相互交纏：歷史的耶穌，他的父母親可以說是為人所盡知（約6:42），但他同時也是先存在的上帝之子；而緊隨著釘十字架這個歷史事件的，卻又是非歷史事件的復活。確實的矛盾讓我們知道要把歷史與神話的事件相融合實際上是多麼的困難。另外，名為先存在的這個人（保羅與約翰用過的）所代表的卻又是處女所生（馬太與路加所言）。「他自願放棄一切，取了奴僕的本質。他成為人，以人的形體出現。」（腓2:7）所說的卻又同時是福音書所說的，耶穌的神性藉著他所行過的神蹟，無所不知無所不在地顯現出來，此正如徒2:22所記述「拿撒勒人耶穌的神聖使命，很清楚地由上帝藉著他所行的神蹟、異能與奇事，向你們顯示出來了。」在記載以從十字架上的被提來代表復活的同時，也記載著空墳的傳奇與升天的景象。

因此，這個問題一直在詢問著，這種神話說法的記載是否不僅僅在突顯耶穌歷史角色與他的故事的重要性而已，更是在強調他的救贖與其拯救事件？假如確實是這樣的話，那麼這些記載中極為具體的部份就應該加以刪除。

如此看起來是夠清楚的了，不管是先存在的說法或者是處女生子的描述，都應以信仰來了解這些都是在表達強調耶穌這個人。對我們而言，他真正的麼身份並不會因此而消失。事實上，他的身份並不會因為一般歷史上如何認定他的身份就此決定。我們想問、想知道的並不是他歷史上的根源，因為唯有我們揚棄這樣的方式，才能使他降世的真正意義顯明出來。我們不應從他的故事、他的十字架再去探索他屬歷史性的根源；他的故事的重點乃在，上帝想藉由他向我們說什麼？因此，他身為人的重點是不能再以屬世的眼光與情境來理解了；借神話語言來說，就是他來自永恆，他的根源並不是屬肉體或自然界的。

然而，我將不再繼續討論這個主題了。在最後這一段，我將集中在討論十字架以及復活的問題上。

　十字架

那麼，十字架在整個拯救事件中是應該把它視為一個神話事件還是要把它看成一個歷史事件呢？就我們所知，它不應單純以世界歷史的角度把事件具體化，而是應要知道這個事件到底要強調什麼。

假如我們根據新約聖經的表達方式將它具體化，那麼十字架事件確實可以說是一個神話事件：這被釘十字架的是先存在上帝的兒子，他成為人卻絲毫無罪。他為了替贖我們的罪自己成為獻祭的犧牲；他背負了世界的罪，他的死是罪的懲罰，好讓我們得以脫離罪而獲得自由。這種將滿足法庭需要的理論加上獻祭犧牲的觀念之神話式解釋，我們已不再能接受了。但即使是新約聖經的觀點，卻也未全然道出想說的話。它最多只能這樣說，饒恕之道只不過是以受懲罰來替代我們過去所犯的罪，而這些罪是我們將來還會再犯的。可是，事實上應該再說得清楚一點的，換句話說，藉著基督的受釘於十字架，信的人已經脫離罪得到自由，這罪過去是轄制人的一種力量，既得以自由，自然就不會再犯罪了。所以，舉例來說，除了記載「上帝赦免我們所有的過失，取消了那對我們不利、法律上束縛我們的罪債記錄，把它釘在十字架上，毀掉了它。」又更進一步說「他解除了那些靈界執政者和掌權者的權勢，把他們當做凱旋行列中的俘虜，公開示眾。」（歌2:13~15）

這個歷史的十字架事件已提昇到宇宙的層次了。此正因為十字架事件是以一種宇宙事件的觀點來講述，因此藉著這種把歷史事件描述成宇宙事件、歷史情境變成宇宙情境的表現方式，這一個歷史事件的重點就顯得非常清楚了。假如這十字架是「這世界」的審判，它是這個世代的統治者所無法識透的話（林後2:6ff），那麼它的意思就是，所發生在十字架上的正是對我們本身的審判，是一群在「這世界」的權勢下墮落的人。

上帝允許耶穌被人釘在十字架上，上帝親自為我們設了這個十字架。因此，信基督的十字架的意思並不是說，仔細去看看在我們身外比及世界之外有無發生神話式的過程或是上帝刻意要我們看到的事；信基督的十架的意義毋寧是，把它當做自己的十架來接受，願意與基督同釘在十架上。做為整個救恩事件的十字架事件，它並不是一個只發生在基督身上的獨立事件，如同曾發生在其他具神話性的人身上的事一般，它的重點實在具有「宇宙」的層次。它關鍵性的歷史轉換的意義就是在強調這是一個有關世界終末的事件，也就是說，它並不是發生在過去的事件，而是隨時都會發生的終末事件；它不受時間的限制，因此可以是無限制的現在，只要是在信裡頭清楚知道它的重要性，它就可能發生。

首先，在聖儀中它是現在的：在洗禮中人因被洗而進入基督裡（羅6:3）或者與基督同釘（羅6:6）；在聖餐中，基督的死一而再地被宣告（林前11:26）；凡是共享聖餐的人，就是在分享釘在十架上的身體以及所流出的血（林前10:16）。然而，基督的十架對具體的信徒生活而言也是現在的：「那些屬於基督耶穌的人已經把他們本性上的一切邪情慾望都釘死在十字架上了。」（加5:24）因此當保羅講到「我們的主耶穌基督的十字架，藉著它，從我的觀點來看，世界是已經釘死在十字架上了；我對這世界也已經釘死在十字架上了。」（加6:14）也因此，他努力與基督一同受苦，且「經歷他的死」（腓3:10）。

把「七情六慾」都釘在十架上，這也包括克服受苦的恐懼、跨越過它以及藉著悅納受苦得以實現脫出世界的自由。因此，自願接受苦楚，因死亡已經在其中左右著我們，為此「我們的身體也帶著耶穌的死」並且「為耶穌的緣故冒著死亡的危險」（林後4:10~11）。

職是之故，基督的十架與受苦是現在的，並且也看出多麼無法把它們侷限在過去的受釘事件裡，這也可瞭解為何保羅的一個學生會這樣說「我現在覺得你們受苦是一件快樂的事；因為我在肉體上受苦，等於繼續在擔受基督為著他的身體，就是他的教會，所忍受而未完成的苦難。」（歌1:24）

那麼在這個拯救事件裡，基督的十字架不是一個神話事件，而是一個歷史事件，一個起因於一個名叫拿撒勒人耶穌被釘十架的歷史事件。它在歷史上的重要性就是，它是這世界的審判，是把我們從人類自我中解放出來的審判。走筆至此，我們可以看出什麼端倪呢？基督確實是「為我們」被釘在十架上，但這並不是滿足贖罪或做為犧牲的說法。它確實不該從神話的角度，而是要從歷史的角度去理解，這歷史的事件就是為要完成對人類的拯救，因此若以真正的歷史來理解，應該從歷史事件裡所要彰顯的重要性著手。基本上來說，從神話的角度是比從歷史的角度更無法找出其重要性的。在這樣的強調裡，十字架的歷史事件已產生一個新的歷史情況；在這具有拯救的十字架事件宣告裡，它不斷地問它的聽眾，他們是否願意承認這個意義，他們是否願意與基督同釘在十架上？

然而，這十字架事件的歷史意義被彰顯了嗎？也就是說，它的意義被看出來了嗎？基督的十架有其非凡意義這個事實真的不在基督的十架這件事裡頭嗎？人不願意先認識基督的重要性，並在相信十字架上有拯救的意義之前就相信基督嗎？人不願意為了瞭解十字架裡頭的意義而去瞭解歷史上耶穌的十字架嗎？我們不願意倚靠歷史的耶穌嗎？

對第一代的宣揚者來說，就碰到這種情形。他們體會到一個人以及在現世生活裡與他息息相關的眾人的十字架。從個人的種種牽絆來看，在他們自己的生活裡十字架就是一個事實，它變成他們的一個難題，這就更能顯出十字架的意義了。對我們而言，這些個人的牽絆無法再生，並且不是從十字架將它的意義傳達給我們。若從歷史的角度來看，這發生在過去的十字架事件不會再發生於我們現世的生活裡，而我們也只是從歷史的記錄得知它只不過是個歷史事件罷了。可是這一個被釘十字架的人，實際上並非像新約聖經所宣示的這樣，因此十字架的意義才會透過他在歷史中的生命顯揚出來，這確是可以藉由歷史探究來產生。相反的，他被宣告是受釘於十字架的這個人，他同時也是這個從死裡復活的人。十字架與復活事件因此成為一體。

　復 活

那麼，基督的復活又是什麼？它全然是一個神話事件嗎？無論如何，它不是一個必須從中理解其意義的歷史事件。主張基督的復活會比強調基督的十架來得重要嗎？它是不是要說，耶穌的死在十架並未被看做是一個普通人的死，而是被看成是上帝解放世界的審判，是要從死亡奪去其權勢的審判？新約聖經所描述的「這個被釘十字架的人不是死而是復活了」這個真理是不正確的嗎？

事實上，十字架與復活這兩個事件可從「宇宙」的角度來看它的一體性。舉例來說，在聖經裡就這麼記載「他為了我們的罪而死，也為了我們的稱義而復活」（羅4:25）因此，我們實在無法單從十字架本身看出所以然，因為耶穌死了，被擊敗了，但隨後他卻復活了，使得他的死失去意義。這個受盡死亡煎熬的人確實是上帝的兒子，他的死全然已克服了死亡的權勢。這一點在約翰福音書裡表達得最為強烈，當他是以「他受榮耀」的「時刻」來描述耶穌的受難，也因此，作者也以他的被高舉在十字架上以及他被提至榮耀，這雙重說法來解釋他的「被高舉」。

十字架與復活這兩個事件可從世界被審判然後新生命才有可能產生這些事，來看出它們是一個一體的宇宙事件。可是，復活這件事卻無法被視為一個證據確鑿，經過人的建立以說服懷疑的人相信的奇蹟，讓他們相信，在十字架裡確實具有宇宙終末的意義。

當然，我們無法否認，在新約聖經裡頭常把耶穌的復活描述成一個證據確鑿的奇蹟。因此就說，上帝已經提出基督從死裡復活的證明（徒17:31）。或者，這些都是空墓以及復活節的傳說故事，它舉出這個復活者具有肉體的證明（特別是在路24:39~43這一段經節）。但毫無疑問地，這是較後期的資料，連保羅都不知道有這些東西。肯定的，就是連保羅他自己亦曾想以舉出見證者的人數來證明復活的奇蹟確實是歷史的事件（林前15:3~8）。當Karl Barth想解釋保羅這段話的真正涵義，他真的不願意說出，保羅的觀點有多遺憾。根據Barth的看法，保羅以具有數目的見證人來說明復活主要的用意，並非在使復活成為一個可信的客觀歷史事實，他只是要說，他傳揚耶穌的復活是與最早的團契的作法如出一轍。因此，這些見證者是用來證明保羅所傳的福音而非用來證明復活這件事。因此，到底它是什麼樣的歷史事實，它的真實性是與死人復活這件事相關的嗎？

真的，到底有什麼樣的事可提。我們無法把耶穌的復活視為一件證據確鑿的奇蹟，讓一個懷疑的人能安心地相信基督。這不只因為它是個神話事件，一個已死的人在這個世界裡重新得到生命（這也是上面所提及的，因為這個復活的人具有生理現象），這是不可能的，或者是因為我們無法因著這些見證者就把復活這件事視為一個客觀的事實，因此，它可以毫不猶豫地被相信，而且信仰有一個確實的保證。因為復活本身就是信仰的一個內涵，我們無法以另一個信仰（在十字架裡拯救意義的信仰）來保證這一個信仰（在復活裡的信仰）。但是基督得復活卻是信仰的一個內涵，因為它的內涵是比世上的一個死人重新獲得生命多得多。它確是信仰的一個內涵，因為它是一個終末的事件。正因為如此，因此它並不是一個證據確鑿的奇蹟。一個奇蹟，不管它是否可信，是無法證明這種基本上是廢除死亡權勢的終末事實，特別是在神話考量的情況下，這絕對不是史無前例的。

可是，整本新約聖經裡有關基督的復活顯然是藉著基督所廢除的死並帶來生命和不朽的亮光所顯現的（提後1:10）。這就是為什麼保羅要依靠靈智主義的概念，以證明基督復活的原因：在基督的死裡，每一個人都死了（林後5:14~15），因此也可以因著他的復活，每一個人又都復活了，只有這樣的宇宙事件可以取代時間的限制（林前15:21~22）。然而正因他可以這麼說「在基督裡所有的人都將重生」，因此他也可以說，復活是一個現在發生的事，就像他主張與基督同釘一樣。洗禮這個聖儀把人帶來與基督的復活相結合，甚至也是因與他同死而成為一體。我們不只將與他在全新的生命裡同行，並且要在他的復活裡與他「相聯合」（羅6:4~5），可是我們還是維持著我們原來的樣子。「因此你們要把自己當作死在罪裡了，並且在基督耶穌裡為上帝而活。」（羅6:11）

共享耶穌的復活，就像是分享他的十字架，它給了我們實在的生命：努力爭取脫離死亡掌控的自由（羅6:11ff），然後在脫下「黑暗的工作」裡頭，在這一個將摧毀黑暗即將到來的日子裡，這些都是我們所預期的：「我們行事為人要光明正大，就像生活在白晝中的人一樣」（羅13:12~13）。「我們不屬於夜或黑暗….既然我們屬於白晝，就應該戒備…」（帖前5:5~8）就像保羅想參與在基督的苦難裡，所以他也想知道「復活的能力」（腓3:10）。因此，他的身體帶著耶穌的死，「為要使耶穌的生命也同時顯明在我們身上。」（林後4:10~11）對於那些想證明基督在他身上說話的哥林多信徒而言，他警告說「基督對付你們的時候並不是軟弱的，相反地，他在你們當中顯出能力。因為雖然他在軟弱中被釘死在十字架上，可是靠著上帝的能力，他仍然活著。」（林後13:3~4）

因此，復活絲毫不該有能使十字架的意義成為可信的神話因素，可是復活卻是可信的，正像十字架的意義也是可信的一樣。事實上，從拯救的角度來看，復活裡的信與十字架的信並無不同。所以，人無法先信基督，然後以此為基礎再信他的十字架。信基督其實就是把十字架視為基督的十字架來信。這不是因為它是基督的十字架，才有拯救；而是因為它是關乎拯救，所以才有基督的十字架。否則，十字架事件只是一個關於一個高尚的人的悲劇。

然而，我們要再次回到這個問題，如何從十字架看出這是基督的十字架，是關於終末的要事？我們如何把他當做救恩事件來信呢？

對我而言，這大概只有一個答案：因為它就是這樣宣揚，因為它就是與基督的復活一起來宣揚的。被釘十字架的基督與這復活的人與我們在這些宣揚的字裡頭相遇了，其他別無解釋。在這世上的信仰只能是有關復活節的信仰。

換句話說，假如有人要從所傳揚的福音後面追究到它的歷史起源以便做為印證的話，這毋寧是錯誤的。這也就是說，一個人想以歷史的考證，在上帝的話裡證實這樣的信仰，這是不對的。這些被宣揚的話就是上帝的話，這不是我們可以合法化就可解決的問題，它毋寧是在催問著我們，是否願意去相信它。可是，它以這種方式來問我們，也就是在呼喚著我們把基督的死與復活當做關於終末要事來相信，它也開啟了瞭解我們自己的可能性。因此，信與不信並不是盲目、恣意決定的事，而是肯定或拒絕去理解的事。

像這樣，在所宣揚福音的字句中來理解信仰才是真正關於復活節的信仰；確認這些被宣揚的字句乃是上帝正式交託給我們的，這就是信了。復活節的事件之所以能被視為一個歷史事件乃是因為有了十字架的緣故，從這個復活的人所顯現的信也就成了所宣揚福音的基本內容。復活節事件若只是基督的復活，就不是歷史事件了。其中唯一可被理解為歷史事件的就是從第一代門徒所衍生的復活節信仰。歷史學家可以藉著過去他們與耶穌所連結的關係所呈現的種種反應，使他們信仰的表現成為可以被理解。對於歷史學家而言，復活的事件已被縮略成門徒的幻象經驗。可是，基督徒的信仰並不會對這些歷史的問題感興趣。誠如第一代門徒一樣，復活節所顯現在歷史事件上的意義就是這個復活的人的自我顯現，這也就是上帝在十字架拯救事件上所完成的作為。26

因此，第一代門徒有關復活節的信仰並不是建立在我們信的基礎上的事實，也因此它能除去我們若建立這種信仰所產生的冒險，他們的信仰應該是屬於終末的事件，這也就是信仰的內涵。

換句話說，復活節事件所產生後來被他們所宣揚的內容是屬於終末救恩的事件。藉著基督之死的裁斷與釋放，上帝已然建立了「和解的宣示」或稱之為「和解之道」（林後5:18~19）。這就是「附加」在十字架上的道，這樣的道並使得這個拯救事件變成可以在信仰裡被理解，並丟給我們每一個人這個問題，我們是否願意把自己看成與基督同釘也與基督同復活一般來理解自己。在這樣的道的理解裡，十字架與復活就成了現在發生的事，並且終末的現在也將會發生。以賽亞49:8所記載終末的應許乃實現了：「聽啊！現在就是悅納的時刻；今天就是上帝拯救的日子。」（林後6:2）為此，審判就出現在使徒的宣揚裡，就是對於失喪的人，基督的氣味成了「致死的臭味」，但對得救的人，它卻成了「得生命的香氣」（林後2:16）因此，復活的生命就他所宣講的信仰裡促成了（林後4:12）。在這篇宣揚基督的講章裡，以約翰所記載耶穌的話寫得最好：「我鄭重地告訴你們，那聽我話，又信差我來的那一位，就有永恆的生命。他不致於被定罪，而是已經出死入生了。我鄭重地告訴你們，時刻將到，現在就是了，已死的人要聽見上帝兒子的聲音；那聽見的，都要活過來。」（約5:24~25）在他所宣講的這段話裡，也唯有在這段話裡，我們可以面遇到這位復活的這人。「可見信是從聽而來的，而聽是從傳揚基督而來的。」（羅10:17）

正像這些信息與宣揚這些信息的使徒，他們都屬於有關終末的要事裡面，同樣的，將這些信息在教會裡宣揚的，以及讓信徒聚集在其中且稱這些人為「聖潔」的教會也是一樣屬於終末要事裡，這些也就是已經把自己改變成終末的存在樣式的人。「教會」（　　　　　）就是一個關於終末的概念，當它被稱為「基督的身體」時也就是在表達這種「宇宙」的意義：它不是一種根據世界歷史觀的歷史現象，而是根據這事件要在歷史中才得以實現這樣的觀點。

我們必須努力去執行新約福音中解除神話的工作。看看那裡還有神話的殘留？對所有人贊成神話的人來說，隨即就會有這是上帝作為，或上帝終末關鍵性作為的說法。然而這樣的神話已經不再能建立於從前觀念中的神話上了，因此採用過去神話世界圖像如今已是過時的了。因為，我們所提到的這些救恩事件並不是所謂的神蹟超自然的奇事罷了，它毋寧是具有時空的歷史事件。我們以這種脫去神話外衣的方式來呈現，其用意就是在追隨、忠於新約聖經本身的意旨並對它所傳揚逆理性的內容做完整的評斷；這個逆理，換句話說就是，上帝終末的密使是一個具體可見的歷史人物，上帝終末的作為確曾發生在人類的命運中。因此它是一個事件，是無法以任何用詞遣字的方式來證明它的終末性的。以下的這些字句就都是屬於這類的逆理的講法：「他自願放棄一切」（腓2:7）、「他本來是富足的，卻為了你們的緣故使自己成為貧窮」（林後8:9）、「上帝差遣自己的兒子，使他有了跟我們人相同的人性」（羅8:3）、「他以人的形體顯現」（提前3:16），最後也是古典的一句：「道成為人」（約1:14）

正因為他是上帝所要藉他施展作為的人，上帝已經藉由他與這世界達成和解，他是一個真正歷史的人物。因此，上帝的道並不像一般口傳中極神秘的道，而是一個人與拿撒勒人耶穌的命運很嚴肅的福音見證，它的重要性就是要成為歷史的拯救事件。若此，它可以被視為詭智歷史的一個現象，環視這種主張的內容，它確是一個可能的世界景象；但是這個福音見證卻使得這個內容成為上帝終末的道。

傳道者、使徒他們則是可在他們的人性以歷史的角度來理解的。教會是一個歷史的、社會的現象，它的歷史可以歷史性地被視為文化歷史的一部份。但卻不全都是終末現象或終末事件。

所有的這些宣示都是一種「絆腳石」（ska/ndalon），不是可以哲學的對話來克服，而是只能在順從的信仰裡才辦得到。它們的所有現象都是屬於歷史、社會、心理學檢測的對象，但以信仰而言，它們卻都是終末的現象。它確實無法被證明出來，保證基督教所宣揚的都足以對抗它是神話的這項挑戰。上帝的超越性並不是要被造成像神話般內在的樣子，超越的上帝在歷史中臨在的逆理是肯定的，也就是「道成肉身」。