实际可行的伦理准则及其进化论基础

实际可行的伦理准则及其进化论基础
〔美〕孟旦/文安延明/译
（作者本人因为工作安排，未能出席“科技伦理和职业伦理国际学术研讨会” (2007年7月16-18日，大连)，但为其提交了此论文。此文亦见孟旦教授新作《为公共和私人选择伦理指导》(Ethics Guidelines for Private and Public Choices)第一部分(Overview and Foundation)，香港中文大学出版社，2008。由于专著与单篇论文在体裁上的差异，译者在翻译时相应地做过些许文字改动(包括篇名)。另外，本文的发表曾征得英文出版者同意。在此，谨表谢忱。——译者）
提要：作者认为，现代科学，特别是认知科学、进化生物学和进化心理学中的许多发现和说明直接关系到伦理学的一些传统的、基本的问题。这些发现和说明可以和文化研究结合一道，从而揭示我们的社会行为、情感和直觉。同时，一切可以产生实际作用的道德体系都要以伦理自然主义为基础，都要考虑到某些源起于人的生物属性的动机和倾向，都要以最小程度的强制和最大程度的自主服从，去促进人类的团结与合作。本文的目的之一是，确立某些实际可行的伦理准则，并且以此改进人们的社会管理和社会交往过程。
关键词：双领域功利主义；人类本能；基本欲望；道德直觉
中图分类号：B82-05 文献标识码：A
一、引言
本文的主要目的在于，指出科学中关于人性的提示与伦理学的相关性。这特别涉及到认知科学、进化生物学和进化心理学的某些发现和说明。Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature，New York, Viking, 2002, p164.由于这些研究结果涉及社会行为、情感和直觉的模态，所以它们可以同文化研究一道，解释我们的某些到处可见的社会行为。这些发现也可以说明，哪些伦理准则是切实可行的。在此，我所关心的是心理学和生理学文献中的发现对于伦理学的相关性和提示性，而不是它们本身的科学确切性或可能性。
哲学家们可能会将“切实可行”理解为“‘应该’理当蕴含‘能够’”，即只有当我们能够从事某事时，该事才成其为一种合理的义务。我们不应该对主体的一般动机和态度提出过分的要求。科学中与人性相关的发现，只有当其涉及一种道德体系时，才与伦理学相关。在我的语汇中，道德体系指的是一种理想的、可以作为判断是非的标准的行为规范。它的权威性来自于一些部分地源起于人类生物属性的直觉（个体的良心）。研究这一内容的学科就是元伦理学(metaethics)。在我看来，它的理论基础就是一种伦理自然主义，即我所谓的双领域功利主义(tworealm utilitarianism)。
一种可以产生实际作用的道德体系总是自然的；这也就是说，它考虑到某些缘起于生物属性的动机和倾向。同时，一种自然的道德体系要以最小程度的强制和最大程度的自主服从，即非强制性的服从，促进人类的团结。正因为此，这类体系才能实际产生作用。当我们心目中的正确者与我们的某些自然产生的强烈欲望，即我所谓的“基本欲望” (ultimate desires)二者一致时，所谓的正确处事便会进展顺利，并且引出利他主义的结果。这种道德体系是多元的，因为它得自于不同的文化，并且受制于我们现存的动机和态度。自然限制着一切文化道德，同时也积极地挑选和促进它们中间的某些部分。
当今时代，无论在中国还是在美国，确定政策的好坏成败的最重要标准都是经济指标（高效/浪费，盈利/亏损）。虽然这一标准值得注意，但是单纯地强调它可能会使人们忽略另外一点，即一种政策、观念或产品是否有利于公众，特别是，是否在长远的意义上，有利于公众。我相信，如果公众和政治领袖能够理解并且表明这种公众利益，那么各类新的计划等就会更加坚实可靠。例如，绿色技术的创新便带来了大众欢迎的产品，并且对气候变化产生了积极的影响。这后一个方面涉及到人们的健康与生活，因此具有伦理学意义。在我的国家（美国），选举人应该知道所谓的非经济利益，政治家们也应该就此表明自己的立场。一种切实可行的道德体系可以推动个人和公众思考这些利益。这篇论文的目的就在于帮助人们找到一种实际可行的标准，并且将其付诸实践。
进化心理学首先涉及心灵，其次才涉及基因。它要探讨信念、欲望、动机、情感以及与此相关的社会行为。这一领域的研究者们更加关心人类的相似性，而非差异性。文化心理学家们也研究人类的心灵，并且为我们提供了与此相关的知识。但是，行为遗传学却要处理我们的差异性。在研究心灵时，进化心理学家们试图确定：各种情感、动机和其他心理活动如何展开，它们是否影响自然选择的过程，受到其影响的会是哪些内容等。心理学家们将这些情感等称为“直接动力机制”（proximate mechanism）。它们可以使个体采取某种行动，例如利他主义行动或者参与社群等。心理学家们既关心负面的行动与感受（侵犯、欺骗和仇恨），也关心正面的行动和感受（同情、爱和信任）。研究者们常常借助功能磁性共振成像（FMRI）和正电子放射（PET）等。他们也研究荷尔蒙与神经传导的程度，研究文化变异，脑损伤以及灵长目动物的行为等。
但进化心理学研究有一个弱点，即几乎没有哪个研究者试图将自己的发现和理论运用于当下的社会问题，例如气候变化、大规模的经济不平等以及法律和政府机构中的裙带关系等。但是我相信，他们的发现同各种由此类问题所提出的伦理原则密切相关。同时，这些原则也为我们的某些选择提出了根本性的规范。
进化中的信念、欲望、动机和行为等，本身无所谓好坏。我们生来具有同情和利他的倾向或本能，也具有部落主义(tribalism) 和将人区分为“圈内者”和圈外者的倾向或本能。进化论以生存和恰当的再生产作为评判个体和群体是否“成功”的标准。“(进化过程中的)血亲选择是基因的自然选择。这种选择基于基因对于带有该基因的个体的影响，也基于基因的存在对于个体的一切具有遗传关系的亲属的影响。这些亲属包括父母、子女、兄弟、姐妹、表亲，还有其他仍旧健在的血亲。他们可以再生产出血亲，或者影响着血亲的再生产。血亲选择对于利他行为的产生具有特别的重要性”。（Edward OWilson, Consilience:The Unity of Knowledge，New York，Knopf, 1998, pp.168-169）
部落主义的根源在于，人类具有一种初始倾向，他们要为自己以及与自己基因相同的人们创造某种恰当状态（“内聚的恰当状态”）(Jonathan Glover,Humanity: A Moral History of the Twentieth Century, New Haven, Yale, 2000, p.142; Edward Wilson，p.171. )部落主义的畛域包括近血亲集团以及其他圈内者。同时，部落主义也会越出血亲集团的界限，网罗进更多的人们，他们是非血亲的，但却分有共同的特征，例如领土、相貌、语言和宗教/文化等。在典型的情况下，部落主义的成员们也分有一种以共同的古老故事为基础的、想象中的共同体。(Jonathan Glover，p.146)就中国而言，这包括大禹治水和轩辕黄帝的故事。
爱国主义和意识形态有可能压倒同情和利他主义的本能。例如，当一个国家受到侵犯时，部落性的爱国主义可以有效地团结人民，保卫家园。有人试图用意识形态取代同情和利他主义；他们的努力显示出了意识形态的危害性。(Donald J.Munro, A Chinese Ethics for the New Century: The Chien Mu Lectures in History and Culture, and Other Essays on Science and Confucian Ethics, Hong Kong, The Chinese University Press, 2005, pp.81-82)此外，人们总是对国家的惩罚力充满恐惧。这可以解释，为什么某些人会贬斥利他主义，服从国家的信条。但是，理性和情感是一种制衡因素，它们可以钝化那种高扬部落性利益的倾向。J格莱沃(Jonathan Glover)写道，肯尼迪以及他的内阁的其他成员（麦克纳马拉、腊斯克）曾用过一个下午，听取有关核战争的全部后果的介绍。这一介绍从情感上冲击了他们的现有价值。这些官员都属鸽派，他们不赞成对古巴发动核攻击。腊斯克说道，一场突然的空中打击“在法律上和道德上都站不住脚。”(Jonathan Glover，p.220，p.407)
人类具有多种多样的动机；他们筛选朋友或合作团体的理由千差万别。这可能是因为他人可以带来物质资源，或者带来可供他们模仿的炫耀财富的方式等。这是经济市场的模式，或者是赞助与被赞助关系的模式。(Randolph M.Nesse, “Runaway Social Selection for Displays of Partner Value and Altruism,” Biological Theory, 22, 2007, p.7)但人类的特殊性在于，我们同时具有另外一些动机，它们可以超越以财富为基础的社会筛选。这类选择的主要动力在于，人们可能更愿意因为人格和道德品质的原因，或者因为共同的利益而追随他人。当然，某些心理学家会将归结法用于社会筛选问题。在他们看来，人们展示其道德品质，也如展示其名车、豪宅和银行账户一样，都是为了公共关系的目的。某些时候，情况可能如此；但并非大多数人，在大多数时候，都是如此。内斯写道，“人类的道德能力和非互惠性的利他行为可能主要来自于一种竞相炫耀名声[的需要]”。同上。这是对于人们的正确行为的狭隘解释。人们常常会赞扬和身体力行“同情”等价值，但却并未考虑过什么公共关系。
因此，我们需要一种道德标准来说明，哪些直觉和行为倾向是正确的，因而应该得到扶植，哪些具有潜在的危险性。如同S品克(Steven Pinker)所说，“各种[有关人类本质]的事实必须与关于价值的陈述、关于解决人类冲突问题的方法等结合一道”。(Steven Pinker，p.164. )现在，我想谈一下我所主张的标准以及与此相关的各种价值。
二、从双领域的功利主义到五种本能
我可以接受传统功利主义的观点：行动的好坏要由结果做出判断。结果总是涉及幸福，或者快乐与痛苦。双领域功利主义主张，任何个人都应该考虑到两组人的幸福：一组是全体人类，另一组是与他相关的近亲、邻居和社群。他对这两组人负有不同的责任。就其自己的资源和关怀而言，他可能更偏向于自己的家庭成员，因为他们之间存在着牢固的情感纽带。同时，他应该将国内和国际的无偏私的法律看作是神圣不可违背的，因为这些法律可以保护那些与其相距遥远的、素不相识的人们，可以为他们带来幸福。这是一些成文法；它们同时也符合那些出自一切人的平等价值(equal worth)，并且可以使人们获得快乐、减少痛苦的道德律。我假定这些法律是合理的，因而值得我们遵奉。它的合理性在于，它们是由人民代表在非强迫的情况下制定的，而且选举人和立法者都知道，人们统统分有同样的道德直觉（“我们坚信这些真理是自明的”）或基本欲望。幸福和快乐/痛苦涉及我们对于恰当状态的全面感受，涉及我们对于基本欲望的满足感或不满足感。
我们在不同程度上关心着两个道德领域。其一是“公共道德”领域；它的规则可以促进所有人的快乐，减少所有人的痛苦。其二是“私人道德”和私人选择的领域。公共道德要求人们服从法律，而且希望他们在自愿的前提下，为他人提供私人帮助。
私人道德承认所有人的平等价值。但除此以外，它也具有一种与平等价值的观念经常处于紧张关系之中的价值标准。我不能同意传统功利主义的观念：人类应该总是致力于“最大多数人的最大利益”。我们的与生俱来的情感并没有为我们提供一种动机，去特别关心那些既不相识，也（因为地理的分隔或其他的原因而）爱莫能助的人。我们对于自己的家庭和社区有着更强的私人义务。这是传统功利主义的潜在弱点。甚至J.S.密尔也承认，就大多数人说来，对于一切人的平等关心的感情“在力度上，远远低于他们的自私的感情”。[John Stuart Mill, Utilitarianism (1863), 第三章。]我认为，这一观点支持了我的双领域理论。考虑到各种基于进化的动机和倾向等，这两个领域（平等关心的感情和自私的感情）都可以说是合理的。我们的选择经常需要权衡此二者。在从事选择时我们应该知道，人们如何分有同样的基本欲望，满足或不满足这些欲望可能会带来怎样的后果等。人类有能力从事合作，有能力坚持那些与短暂的个人快乐相冲突的共同之善。法律为这样一些选择提供了帮助。
基于人类共有的某些特性，我们应该假定，人们具有平等的价值这一观点多少是有根据的。人类有四种特别突出的共同特性。第一，共同分有的DNA。人们的DNA差不多99%都是一样的，尽管它们之间也存在着某些重要差别。第二，感受快乐与痛苦的能力（就伦理学的意义而言，这种特征最为重要），还有用语言表达这种感受的能力。如同A达马西奥 (Antonio Damasio) 所说，身体力图保护自己，而快乐/痛苦则可以提示出身体的相关状态。(Antonio Damasio, Looking for Spinoza, New York, Harcourt, 2003, p.167, p.17)第三，人们可以感受到别人的关爱，或者希望得到关爱。最后，人们分有某些共同的道德直觉。例如，他们都能够预测出有关结果，都能相应地做出计划和选择，都想要控制自己的选择以及与此相关的行动。在西方，这个过程通常被称为自治性或自主性 (Autonomy)。换句话说，我们都有能力去判断社会关系中的平等性或不平等性，都有能力去看到某种反应是公平的或不公平的。在西方历史的某些阶段中，其他一些特征也曾被看作是价值平等性的基础。例如，每个人的灵魂都是上帝按照自己的形象创造出来的，或者上帝平等地关爱每一个人等。
对于这些普遍特性的认识强有力地推动我们，将所有的人都看作是平等的，并且认真地考虑如何彼此相处。“法律面前人人平等”这一镌刻在美国最高法院门口的原则，其根据就在于此。以这些共同特性为基础的平等价值可以证明，人们应该根据国内的和国际的法律平等相待。因此，在公共道德领域中，平等价值也来自于各种合理的法律条款。它们可以帮助人们实现全体人类的普遍幸福这一功利主义的目的。人们究竟会在多大程度上将仁爱施之于家庭以外的人，对于这个问题的回答不仅因人而异，而且难以预料。所以，为了保护个体选择者们所不熟悉的那些人，一个社会需要有，无偏私性的法律和行为规则。我们与生俱来的仁爱可以引导出某些博爱的举动；同时我们也会遵守那些有利于一切人的法律和道德准则。相关的例证之一就是那些保护我们免受统治者伤害的法律，它们表现在各种权力的分立之中，表现在政府各个部门的监督机构中。所以，公共领域中的“结果”乃是一些方式或方法；某些政策和法律正是通过它们而促进了最大多数人的最大幸福。
无偏私性与偏私性
无偏私性(impartiality) 在某些时候被说成是中立性(neutrality)，它在很多情况下都是一种美德。它促使人们注意更多的事实，鼓励各种理论和方法之间的竞争。但是，当用之于伦理学这一不同于法律或科学的领域时，无偏私性常常显示出自己的局限。一个中立的观察者常常会囿于某种情感中立的、过分消极的或被动的状态。[James Q.Wilson, The Moral Sense, New York, The Free Press, 1993, pp.37-38; John Doris，Stephen P.Stich, “As a Matter of Fact: Empirical Perspective on Ethics,” in F.Jackson，M.Smith, ed, The Oxford Handbook of Contemporary Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2005), p.129]所谓不偏不倚的态度很可能会使人失去一种道德责任感，一种从事道德行动的动力。基于这样的考虑，许多人一直坚持认为，司法机构的候选人必须具有某些真正的生活经验。
由于罗尔斯(John Rawls)的影响，生物学家M豪瑟(Marc Hauser) 在《道德心灵》一书中，将中立性看作是从事道德判断的关键。罗尔斯说到，我们必须在一幅无知的面纱下思考正义问题。根据豪瑟的解释，这意味着我们不能考虑任何人的个人特点，包括他的各种关系等。在他看来，这都是一些与道德问题无关的偏见。豪瑟说道，“就普遍的道德理论而言，我们需要排除一切偏见，正是这些偏见使我们将偏向圈内者，贬抑圈外者看作是正常的。在此，我将‘排除’这一观念看作是一项实际的要务。我们必须坦率地承认，我们（可能在很久以前就）从我们的类人猿堂兄那里接受了一种高度偏私的心灵状态，一种从一开始就偏向于血缘亲属的状态。如果我们想要推进一种无偏私的道德理论，那就一定要克服这种圈内偏见(ingroup bias)”。(Marc D.Hauser,Moral Mind: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong, New York, Ecco, 2006, p.133)
坦率地说，我对此非常吃惊，因为这位思想深邃的学者竟然会忽略亲属情感这一最强有力的因素的道德意义。在豪瑟那里，“无偏私的”一词窒息了所有其他的考虑。但是，他在何时应该放弃生命维持这一问题上，却违背了自己的论点。他指出，在此仅仅考虑经济后果是不够的。同上，p424。这意味着，某些非金钱的因素，或者某些相关的后果并非无关紧要。但是，这不会为某种偏私性打开大门吗？在我看来，有关特殊护理的决定总是应该由亲属做出，总是牵涉到他们的时间和金钱。在支持非偏私性的法律和允许偏向亲属的社会规范之间可能潜在地存在着冲突。事实上，罗尔斯对“无知的面纱”问题做出过全方位的思考（即想到了某些与选择相关的社会环境），而且他所设计的是正义原则，不是道德原则。
为了确定无偏私性的价值，也为了找到一些原则，从而说明在哪些情况下对于他人的伤害是可以接受的，豪瑟借用了一个著名的实验。一辆有轨电车的驾驶员突然失去了驾驶能力，电车失去了控制。一位乘客恰好站在他的身边。他可以听任电车继续滑行，——但是前方不远处站着五、六个人。或者他可以将电车开上另一条轨道，站在那里的人少一些，对事故毫无觉察。受试者不可以提问，站在另一轨道上的人与该乘客有否关系。这一实验的问题在于，测试者根本不想让受试者知道，这些潜在的受害者们是不是他们的亲人、邻居或朋友等。事实上，这已经取消了他们从感情的向度思考这一事件的可能性。(同上，pp.112-121。)
我主张，我们不仅要站在法律的立场上，而且要从我们最强有力的、最持久的情感角度出发，去看待他人。从我的情感角度看来，人们可能并不具有平等的价值。对我说来，我的家庭成员和社区成员的生命要比某些陌生人的生命更有价值。所以，他们的生命状态、他们的快乐与痛苦等更值得关怀。这意味着，我在财力、物力和心力上，对他们负有特殊的责任。
公共道德与个体的私人标准或态度之间显然存在着差别。由于我的兴趣在于实际可行的伦理学，所以特别关心行为的动因。我相信，所谓的动因首先来自情感投入，其次才来自对于法律规则的信任。人们对于客体的感受决定着他们情感投入，而不同的情感（特别是关爱）可以赋予客体不同的价值。
如同查德·汉森(Chad Hansen) 所说，Chad Hansen, 私人通信，2006年12月8日。公共道德的规则应该允许每个人去关心自己最亲近的人。功利主义者可以证明，一种要求人们自我关心的规则其实可以最有效地引向全体人类的普遍幸福。这一假设符合一般的功利主义标准。但在我看来，我之所以为自己而行动，首先不是因为我要遵循什么规则，而是因为与对于他人的爱相比，我对自己的爱更加强烈。
我的看法不同那种只论平等价值，不及个人情感的一般的功利主义观点。肯定平等价值也是盖茨基金会的公开立场。他的网站赫然标示，“一切生命，不论他们居于何处，都具有平等的价值。”我同样坚持这一观点。但我同时认为，它所涉及的是一个合理的法律责任领域，而且也渗入了某些与个人的博爱情感相关的动机。单领域的功利主义(singlerealm Utilitarianism) 的一般观点是，人类的价值不应该依赖于我们的实际感受。否则，自我中心主义的变态杀人狂们便不必负有什么责任；同理，无私的利他主义者们（例如圣女特丽莎）的行动也无所谓超越自我。对此，我的第一个看法是，变态杀人狂们在法律和道德上确实有责任不去破坏他人的权利，因此他们应该受到惩罚。我的第二个看法是，无私的利他主义行为乃是一种例外。色盲现象的存在并不能妨碍我们将某些视觉经验说成是“正常的”。同理，无私的利他主义行为的存在并不能否认，大多数时间中的大多数人们都会觉得，圣女特丽莎式的无私是难以仿效的，比较容易的还是从对于亲属以及具有共同纽带者的情感出发而行动。这一点直接联系着伦理学中的可行性问题。抽象地说，圣女特丽莎的榜样显然是高贵的。但是，我们仍然需要面对生物伦理学家P辛格(Peter Singer)提出的问题：盖茨家庭一方面相信平等的价值，并且捐赠出300亿美金，另一方面住
在一亿美金的豪宅中。对此，他们当如何解释？(Peter Singer, “What Should a Billionaire Giveand What Should You?”, New York Times Magazine, 2006年12月26日，p.58 以下。) (本文作于2006年，此时盖茨夫妇尚未捐出全部金钱。——译者）至少现在的答案是，他们对于自己的家庭具有一种偏向性关心（这种关心乃是诸多相互竞争的普遍的和合理的情感与动机中的一个）。
所以，除了无偏私的法律和行为准则这一公共领域以外，还存在着一处接受家庭准则的地方，在此，人们以偏向性关心的态度对待家庭成员和社区成员。这些准则首先被用之于时间、关怀和金钱的分配。在此，所谓的“结果”指的是那些可以促进一个家庭或社区全体成员之幸福的时间和行动。同时，所谓“社区”也包括人们之间的某些非亲属性、但又类似亲属性的结合方式，例如“兄弟会”。这些“兄弟”之间的持久联系缘起于他们的共同军事经历。一般说来，只有强烈的情感才会推动人们去从事某种具有重要意义的行动。我很容易想到去帮助那些实际接近我的人；同时，某些特殊的标准规定了我对他们的行为。对于身处远方的陌生者，我可能不会非常强烈地体会到他们的道德价值。但摄影和其他艺术形式拉近了我们之间的距离，从而激起我对他们的情感。这可以看作是这些艺术形式的价值作用之一。
概括说来，双领域的功利主义者会提出这样的问题：好的法律以及倾向于家庭和社区的选择可以造成怎样的结果？当然，他所关心的不仅仅是物质上的得与失。为了突出各种与道德相关的结果，我将根据科学文献，指明那些可以最大化人们的适宜感(senses of wellbeing)的欲望。
三、人类本能和五种基本欲望
根据我所描述的标准，我们的关爱的“结果”便是公共和私人领域中的那些可以满足基本欲望的事件。这些结果促进了人们的幸福。欲望开始于本能的领域。进化生物学家和进化心理学家用“直接动力机制”一词指谓某些通过自然选择而产生的倾向。在此，我称其为本能。它们乃是一些与生俱来的对于某些刺激或情境的反应模式。一般说来，人类具有四种基本本能。
第一是父母对于孩子以及同族亲人的关爱，即母亲-婴儿纽带和亲族选择。(Edward O.Wilson，p.164，p.169； James Wilson，p.18)第二是避免身体受伤，即对于可能造成机体伤害的信号的反应。E索博(Elliott Sober) 和D威尔逊 (David Wilson) 说道，“疼痛一般与肌体受伤相关。今天所有的生物体都会避免疼痛，因为这种做法有利于自然选择”。(Elliot Sober，David S.Wilson, Unto Others: The Evolution and Psychology of Unselfish Behavior, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1998, p.201)达马西奥描述出“肌体的感觉区，它们提供了一张有关肌体变化的、确切的线路图，”包括各种可以传达出肌体受损情况的线索。(Antonio Damasio，pp.111-113)第三是互惠和分享形式上的利他行为。如同R崔沃(Robert Triver) 所说，“由于互惠利他主义的实践在今天的人类中间处处可见，所以我们有理由假定，它一直是最近的人类进化中的一个重要因素，而且那些导致利他行为的基本情感倾向具有重要的基因成分”。(Robert Triver, “The Evolution of Reciprocal Altruism,” Quarterly Review of Biology, p.46,1971, p.48)互惠性是个体合作和团体合作的基础。最后，也存在着各种由等级系统中的地位所决定的行动（如低眉顺目或趾高气扬等）。所谓地位差别见之于一切高级哺乳动物群中，并且经常与遗传情况相关。
从这些基本的生物本能中，人类发展出一系列道德直觉(moral intuition)。某些人在某种语境中称其为价值。借用索博和威尔逊的术语，我称其为“基本欲望”。Elliott Sober, David Wilson，p201“基本欲望”比“直觉”内涵更为丰富，因为在某些学者那里，后者仅仅涉及某些与知识相关的内容。所有的人都具有五种基本欲望，它们植根于进化过程之中，并且为我们的生活选择提供了动机和道德基础。这些欲望包含着大量的本能成分，也包含着情感以及与满足这些情情相关的、非本能的认知信念。在从事道德选择时，我们通常会考虑到这些直觉以及由此而来的行动后果。我们并不必然地考虑到那种与基本欲望天然相关的快乐或痛苦。
我并不认为，任何一个人都在同等的水平上具有五种基本欲望。大脑的神经通道具有可塑性，神经传导的通道有所不同，同样的遗传结果可能具有不同的样式。这一切造成了人格的差异。许多人对于他人充满同情和移情。有些人，包括某些自闭症者和社会封闭症者可能是非社会的或反社会的。但一般说来，人们总是表现出某种形式的同情。1992年，意大利神经科学家G里左拉提 (Giacomo Rizzolatti)领导的研究小组发现了镜式神经元 (mirror neutron)。今天人们的研究工作显示，同情很可能就植根于这种神经元之中。(G.Rizzolatti, L.Foggasi, V.Gallese, “Mirror in the Mind,” Scientific American, 2006年11月，pp.59-60关于这一发现对于自闭症治疗的意义的总结，见Vilayanhur S.Ramachandran, Lindsay M.Mberman，“Broken Mirrors: A Theory of Autism”,Scientific American, 2006年11月，pp.63-69。)
第一种基本欲望是追求健康和身体的舒适。达马西奥说道，“我们恰好在生物学的意义上被构造成这个样子：命定地追求生存，追求最大化的快乐生存，而不是痛苦生存”。(Antonio Damasio，p.173)我想根据达马西奥的说法，在快乐和痛苦的意义上定义舒适。
第二种基本欲望是婴儿与抚养者之间的爱以及直系亲属之间的爱。当然，这也包括获得关爱的欲望。这种爱联系着同情(sympathy)，或者一种为他人生活中的事件所感动的能力。这里也涉及到移情(empathy)，即对于他人的感受的体验。在移情中我们可以考虑到他人的思想和感受，因此移情是对于同情的一种认知补充(cognitive addition)。(Marc Hauser，193，p.352；Jams Wilson，pp.29-54)
这种欲望对于利他主义的源起也是根本性的。(Michael Gazzaniga, The Ethical Brain, New York, Dana, 2005, p.169)如果再生产的适宜性是利他主义的基础，那么它的初因之一就是同情。“镜式神经元”在此发挥着重要作用，因为它可以使我们体验到他人的内心活动。镜式神经元是人类和猿类大脑中的神经元的子集。当一个人做出行动，或者当他看到他人从事同样的行动时，该子集便会做出反应。它们可以使观察者在自己的内心立即感受到他人的体验，包括他们的动机和情感等。这类似于欧洲现象学家的说法，为了理解某事，人们必须体验它，或者以移情的方式认识它。
第三种基本欲望是对于公平性(fairness)的渴求。它联系着移情、平等以及交流中的互惠性(reciprocity)。(James Wilson，p.56，p.60，p.65 )它也联系着信任 (trust) ，换句话说，公平感蕴含着一种信任，即人们会根据互惠的准则公平地对待所有的相关方。如同其他基本欲望一样，公平性也可能与部落主义本能发生冲突。豪瑟发现，虽然各个社会对于何者构成不公平看法不同，但是他们都具有一种公平感。他同时也指出，我们内在的处理数字的内力联系着我们对于交换的平等的思考能力。互惠性也牵涉到计算亏损和盈余的能力以及记住这一切，以便惩罚欺骗者的能力。(Marc Hauser，p.84，p.257，p.380)平等或公平性可以与交换中的量的差别和平共处；这种功能反映着不同文化在何谓公平享有这一问题上的社会化情感。在商业界，这一点可能也适用于主管和小时工之间的所谓公平的分配差别。在我们的自主选择中，我们会对公平和平等做出自己的判断。公平性并不必然等同于无偏私性。我支持法律上的无偏私性，同时也指出它在私人领域中的不恰当性。就后一领域而言，公平性和不平等的价值完全可以同时并存。
尊敬(respect)或尊重(esteem)是第四种基本欲望。它得自于关于社会等级系统的经验，表现为对于尊敬和尊严的赞誉，对于羞耻(shame) 的厌恶。人类追求尊敬，躲避羞耻的欲望可以成为一种控制机制，各个团体正是借助于它去肯定和推进服从与合作精神。
最后一种基本欲望是，将对于我们的行动结果的前瞻(foresight)与对于我们选择的控制结合一道。它来自躲避伤害的本能；它的实现根源于我们对于好的或坏的选择的敏感性，还有我们对于各种危险做出创造性反映的能力。在私人层面上，它是我们的自主性的来源，同时它对于人类的自我保护也发挥着积极的作用。如同达马西奥所说，“归根结蒂，各种情感在与过去的记忆、想象和推理的有效结合中，引导出前瞻，引导出创造新奇的、非常规的反应的可能性”。(Antonio Damasio，p.80)
从事选择是一种神经活动过程。镜式神经元的意大利发现者们曾经就理解或预知他人意向问题写道，“人类和猴子都是社会性物种，所以我们不难看到一种基于镜式神经元的机制的潜在生存优势……它可以让人类和猴子不必动用复杂的认知机器，直接和立即认识他人的行为。在社会生活中，理解他人的情感同样重要。事实上，情感经常是一种可以表现某一行动的意向的关键因素。正是由于这一原因，我们和其他研究组一直在探讨这样的问题：镜式系统除了让我们理解他人的行动以外，是否也让我们理解他们的情感”。(Giacomo Rizzolatti等，pp.59-60。)
我们在选择自己的行动时，部分地依赖于一种预测，即他人将会对该行动做出怎样的反应。在团体的和个人的层面上，前瞻都联系着公共和私人行为中的一贯性或一致性(consistency)。这种性质带来了一种可以促进合作精神的可预测性(predictability)。
豪瑟强调，道德系统有赖于一些“具有前瞻性的个人，他们可以为了自己和他人不去理会某些当下利益的诱惑”。合作和稳定的社会关系离不开前瞻，“至少在人类中间，这些社会关系依赖于下述因素的发展，即丰富的自我感、对他人的移情式关怀以及无需直接经验他人的行动，便能预测其思想状态的能力等”。(Marc Hauser，p.313, 又见p.214。)
因此，对于双领域的功利主义而言，所谓“后果”主要指这些基本欲望的满足与否。它经常表现为人们因为遵守某些政策和法律（公共领域）以及家庭准则（私人领域）而得到的结果。忽视这些欲望以及双领域的标准将会给社会带来严重的消极后果。政治家、社会设计者和社会工程师们的一个常见错误就是，忽视小家庭和社区的突出意义。
概括地说，我们生来具有对于某些刺激的反应模式（本能）。它们是那些情感的、认知和意志层面上的道德直觉的根源。我将五种这样的道德直觉看作是基本欲望。这五种欲望在两个意义上是基本的。它们（通过对于健康状态的前瞻和追求）改善了个体的生存；同时，（通过滋养合作精神）改善了团体的生存。合作是实现生存和恰当的再生产的关键。而且，这五种欲望在伦理学上也是基本的，因为它们的满足与否乃是快乐或痛苦以及生活本身的稳定性的最可靠的标示物之一。进化心理学研究心理机制，包括那些推动个体加入团体合作的动机等。但是，我笔下的功利主义形式所关心的乃是这些发现的伦理学意义。
综合说来，那些与基本欲望相一致的直觉就是我所谓的道德感。豪瑟在其《道德心灵》中不仅肯定了这种机制的存在，而且用许多来自不同种族和集团的信息丰富了它的内容。这包括权衡有意的结果和偶然的结果之间的差别的能力，权衡坚持与放弃所造成的结果之间的差别的能力等。（同上，p.130，p.207。）他发现，各个文化和宗教中的人们都会对道德困境中的选择做出同样的判断，但是他们的理由通常是不连贯的。但是，我不能同意他的这个说法：“我们的情感并不是道德机制中的专门和特殊的部分。”豪瑟认为，道德机制根据因果规律处理问题。判决的到来早于情感。(同上，p.53，pp.248-251。我本人对于西方和中国问题的研究得出了相反的结论。达马西奥指出，“情感和感受不仅在推理过程中发挥作用，而且它的作用是不可或缺的……如同我们先前所说，我们生活中的每一种经验都伴随着一定程度的情感，这在某些重要的社会和个人问题上尤其明显“。(Antonio Damasio，pp.145-146)因此，我们关于任何一种基本欲望的经验都包含着情感的部分、认知的部分和意志的部分。在情感对于幸福的作用这一特殊问题上，我同样有别于传统的功利主义。在我看来，情感、对于结果的认知以及与本能相关的动机等可能同时发生作用。
四、道德直觉
我们对于基本欲望的认识表现为各种可以影响我们的选择的道德直觉。社会科学中的许多发现已经使不少作者相信，在各个文化、性别和年龄的人群中存在着某些相同的道德选择。一位优秀的生物学家写道，公平性观念“几乎见之于人类生活的所有方面。”(Marc Hauser，p.392)研究者们发现，所有的社会都具有这样一些共同信念：谋杀和乱伦是错误的（尽管这种信念在不同地方有着细微的差别），孩子们应该得到关爱，我们应该忠实于家庭，不应该违背诺言等。(Michael Gazzaniga，p.167； James Q.Wilson，p.17)另一位生物学家说道，我们都在骨骼、认知和行为上继承了某些发展规则。(Edward O.Wilson，p.164)还有一些人认为，我们的许多选择都来自同情，来自合作对于进化的好处。(Steven Pinker，pp.167-168)这些选择产生于具有生存价值的道德直觉。如同一位生物学家所说，“我们的认知过程让我们迅速作出某些可以增加生存可能性的道德决定”。(Michael Gazzaniga, p.171)还有一位生物学家写道，“大多数情况下，我们的公平竞争的倾向、同情他人痛苦的倾向等都是直接的、本能的。它们所反映的首先是我们的情感，而不是我们的智力活动”。(James Q.Wilson，pp.7-8)上述发现表明，一种关于先天具有的社会选择模式的知识可以帮助我们理解某些与道德选择相关的进化模式。
在中国和西方的历史上，人们曾经使用多种词汇表示我所谓的直觉。例如，中国的一些思想家称其为“良知”、“良心”等。一位西方哲学家使用的是“态度”一词。他认为，态度是基本的选择来源。它在各个文化中有所不同。例如，某些文化更多地强调荣誉和耻辱。(John Doris, Stephen Stich，pp.130-132)但在我看来，追求荣誉，避免耻辱乃是跨文化的普遍直觉。当然，还有一些学者给出了自己的特殊定义，例如直觉是在研究其它课题时无意识地学到的内容。(Mathew D.Lieberman, “Intuition: A Social Cognitive Neuroscience Approach, Psychology Bulletin, 1261, 2000, pp.109-112)在此，我打算超越前一节关于本能和直觉的区别，直接从进化心理学的角度处理道德问题。简单地说，大脑的神经系统的认知、情感和意志产物彼此结合，共同造成了道德直觉。
认知部分牵涉到信念；它可以解释某一事件的内容，并且判定其是非。情感部分离不开记忆；它可以促使我们从事行动。每一种直觉都出现于人们对于刺激的本能反应之后。一位认知神经学家说道，“我们人类会对事件本能地做出反应；这种反应在人脑的独特系统中得到解释。从这种解释之中，产生出关于生存规则的信念。有时，它们具有道德属性；有时，它们只具有某种纯粹的实践性质”。(Michael Gazzaniga，p.146)总体说来，道德直觉的结构产生出所谓的道德感。
人类所接受的信念体系经常涉及各种谨慎的行为规则；这些规则对于获得一种舒宜感乃是必须的。这类信念中的一些可以更有效地满足我们的基本欲望，另一些则基于我们对自己的选择的可能后果的理解。我们的大脑通过镜式神经元对各种可以影响信念和情感的经验等做出解释。在个人的直接经验和对于他人经验的同情性反应基础上，这些神经元为大脑提供出各种认知的和情感的线索。(Giacomo Rizzolatti等，p.60)在构成信念的过程中，我们会使用概念、语言和形象，——所有这些都牵涉到大脑中的那些本身与道德毫无关系的系统。如同达马西奥所说，“那些促成道德选择的系统可能并不特别专注于伦理学。它们专注于规则、记忆、决策和创造”。(Antonio Damasio，p.165)
情感或感受附着在记忆中，附着在各种用于推理的过程中，也附着在以直觉的方式表现出来的信念之中。反过来，它们又引发出对于规则、移情和满足欲望的手段的解释。达马西奥说道，“情感信号完全可以避开意识的雷达发生作用。它可以通过自己与记忆、关注和推理的合作造成各种变化，并且因此使决策过程偏向于选择某种最容易带来最好结果的行动……在这些前提下，我们直觉到一种决定，并且可以高度有效地、不经任何中介知识地将其付诸行动”。(同上，pp.148-149。)品克说道，“人们具有某些可以为其带来明确道德信念的直感(gut feeling)……它们来自于道德情感这一神经生物学的、进化性的器官设置”。(Steven Pinker，p.275 )和第15章。道德情感包括（对于欺骗者的）愤慨与厌恶、（对于利他主义者的）感激、同情、慈爱以及骄傲和羞愧等。
直感可以建议人们避免做出某种曾经造成过消极情感后果的选择。因此，它增加了理性过程的效率。同时，镜式神经元对于直观他人的经验和感受，从而形成与其相关的信念这一能力至关重要。它是许多伦理体系的核心因素，即同情和利他主义的根源。
现在我们谈一下作为直觉构成者之一的动机。如伽扎尼伽(Michael Gazzaniga)所说，我们的情感可以刺激出我们的行动。“当某人想要根据道德信念而行动时，这是因为当其考虑面前的道德问题时，他的大脑中的情感部分开始活跃起来”。(Michael Gazzaniga，p.167)人们一旦采取行动，他或别人便可以判定，这一选择是好的，还是不好的。例如，人们可能会考虑，一种选择是否符合互惠性原则。古代儒家认为，道德心也是一种可以从事判断的器官。“是非之心”不仅可以认识正确与错误，也可以赞成或否定某事。
道德感必须与财富、权力、性爱等其他欲望相抗争。我们这些道德存在物必须拒斥一种常见的错误，即欲望的生物学根源可以天生保证欲望的合理性。品克在关于《奸淫的自然史》的书评中解释了这一问题。(Steven Pinker，p.161；Randy Thornhill, Craig Palmer, The Natural History of Rape, Cambridge, MA, MIT Press, 2000)他认为，原始人中存在着奸淫团伙这一事实并不能证明男性性压迫的合理性。他指出，这种解释的错误在于，生物学并不能告诉我们，何者是道德的或不道德的。它只是揭示出一些道德或倾向。男人们应该知道这些倾向，从而注意和控制它们。对于性欲的生理学根源的认识不能否定一种伦理学认识，即女人以及一切人都具有一种追求自主性，包括自主支配其身体的基本欲望。这是一个有关欲望冲突的经典例证。只有道德感才能使我们看到，哪一方应该成为赢家。
在没有为意识形态或负面情感所左右的情况下，道德感本身是一种有效的和积极的指针。这一点的保证在于，我们信守那些由直觉表现出来的价值。但是，并非一切直感以及由此而来的选择都是合理的。由于缺少关于可能的后果的完整信息，某些选择或许是不明智的。在此，所谓缺失的信息可能涉及实际情况，也可能反映出一个事实，即该选择与另外一些基本欲望难以协调，或者某人的道德直觉可能不符合社会的伦理准则。在我看来，任何强迫我像关心家人一样关心陌生人的努力都违背了双领域的准则。此外，这样一种选择也是不现实的，因为我没有足够的能力去帮助我不认识的人。但是，互联网、大众传播媒介、国外旅游等可以使世界上彼此分离的人们获得更多的接触机会。由此，我们对于“他人”的利他主义感也会有所扩展。
镜式神经元
镜式神经元将生物学和文化联系在一起。它们是个体学习技艺，包括语言的基础。它们可以让个体观察其教师如何行动，并且将这些形象转化为自己的行动。同时，镜式神经元可以使文化从一代传递到另一代。任何新的一代都要观察和模仿前一代，都要学习他们在事关社会健康的问题上如何行动。
镜式神经元也揭示出“模拟”(simulation)这一最有效的直觉式学习方法。模拟涉及到模仿他人在某一情境下的经历。它也涉及到想象我们在某一情境下的经历，我们如何了解自己，了解他人以及我们在头脑中模仿何人等。在许多领域中，由模拟而来的学习过程都要使用一种模型，例如操纵飞行模拟器，对假设病人的医疗诊断，或者与“代表”商业对手的学生的谈判练习等。在这些活动中，学习者经常会尝试模仿他所预期的、来自其教师和他人的行动与经验方式，模仿他们对他的评价方式。
当道德直觉的亮光在我们头脑中闪现时，我们可以实践那些从模拟中学来的内容。通过经验和想象，我们可以预测，如果根据某一直觉行动，结果将会如何。最近的研究表明，从模拟中学习要比以书本为基础的训练更能提高我们的技艺。
公共道德
当我意识到我自己的基本欲望也是其他人——我的家庭成员、我的邻人以及一切同我具有工作和组织联系者的共同欲望时，这种欲望就变成了公共道德的一部分。我个人的利益扩展成所有人的共同欲望。在此，我们特别需要一种可以预期的政治和法律保护。事实上，《联合国人权宣言》已经标示出这些根本欲望中的一部分。
我坚决支持联合国及其机构等法律实体。公共道德承认，帮助他人实现他们的欲望也是我自己实现这些欲望的一种方式。(James Q.Wilson，p.59)这种支持意味着遵守和尊重各种恰当制定的法律；它也意味着关心那些出于同情而保护他人权利的组织。我也相信，我们必须分享各种与基本欲望的实现相关的信息，包括空气、水和树木等公共自然资源方面的技术和知识等。信息共享是互惠利他主义的一个重要方面。这种合作有利于所有的人。
五、社会情感、服从和独立性
当一种道德直觉突然出现，并且指示出一种行动选择时，人们如何从认识走向实践呢？在中国传统伦理学中，这是一个有关“知行如何统一”的问题。但是，对于我现在的研究说来，重要的是，一种选择如何有助于满足一种或几种基本欲望。满足和安闲一类情感有助于修补或养息身体。其他的情感可以保护身体：恐惧引导我们逃避伤害，愤怒让我们攻击敌人；羞耻使我们有所收敛。有时我们也会用一种情感抗衡另一种情感。例如，我们会将移情作用施之于某一罪犯，并且因此减轻自己的愤怒。所以情感经常可以转变，并且因此可以保证我们的健康存在。羞耻/荣耀或者敬重可以促进一个团体中的合作精神。文化研究告诉我们，这些感受如何得到表现，如何得到解释。R布兰特(Richard Brandt) 曾经指出过“荣耀”在美国南方和北方文化中的不同表现。(John Doris, Stephen Stich，p.135)在伦理学所涉及的各种情感中，比较突出的是罪孽(guilt)、羞耻(shame) /荣耀(honor)和信任(trust)。
罪孽与羞耻/荣耀
羞耻是一种泛人类的或普遍的社会情感；文化决定了它的产生条件(Daniel Fessler, “Toward an Understanding of the Universality of Second Order Emotions,” A.Hiton 编，Beyond Nature or Nurture: Biocultural Approaches to the Emotions, New York, Cambridge University Press, 1999, pp.75-116。)根据D.弗斯勒(Daniel Fessler)在苏门答腊所做的研究，大多数的羞耻表现（87%）都遵循着一种具有六个要点的逻辑(sixpoint logic)。它的核心内容是，一个人破坏了一种规则，他意识到这种破坏，而且他意识到别人知道他的破坏。在剩下的部分中（13%），羞耻的产生可能与某一比自己高明者的在场有关。
在中国，骄傲(pride)与羞耻乃是一对赏罚因素。在古汉语中，“荣”(honor)是骄傲的外在根源，它表现为各种头衔、旗帜、坊牌以及特权等。同时，内在的价值感是它的另一个来源。《礼记》提到，即便是在饥渴难当的时候，一个有自尊心的人也会拒绝“嗟来之食。”
《礼记·檀弓下》。这样的人具有内在的道德指针。在此，我将主要论述“羞耻”。当然，构成羞耻的三个因素（情感、认知和动机）也存在于荣耀/骄傲之中，尽管它们的内容恰好相反。
将羞耻和荣耀用作政治手段的传统一直流传至今。在此，我指的是公开的树立正面的和负面的榜样。使用负面榜样的极端例证就是公开处决某些人犯。它的目的不仅在于惩罚，而且在于儆示。同时，正面的榜样永远风光无限。中国教育部最近曾经考虑是否应该修改小学教科书，将现有的榜样“狼牙山五壮士”撤换下来。上海方面的建议是，用刘翔这位当代人物替代“五壮士”，因为他是奥林匹克运动会110米跨栏跑金牌的获得者（雅典，2004），是一位可以表现竞争精神的榜样。教育部倾向于继续使用现有的榜样。这大概是因为，
他们觉得体育明星追求名利的竞争精神可能并不具有持久的价值。应该再次强调，此文写于2006年。刘翔在2008北京奥运会上的表现证明了中国教育部决策的正确，也凸显出孟旦教授关于“持久性价值”的论述所包含的智慧。——译者最近，上海的南京东路街道委员会启动了一项计划，公开羞辱那些不孝顺父母，或不充分关心父母的人。2006年4月，中国的领导集体开始了一场名为“八荣八耻”的全国宣传活动。他们也支持公开羞辱一位从事造假的电脑专家陈进。(David Barboza, “In a Computer Scientists Fall, China Feels Robbed of Glory,” New York Times, 2006年5月15日，A1。)许多领域的人们，包括摄影家、漫画家、政论作家、公众演讲家等，都曾成功地使用过这种管理术。他们通过图像和文字激发起公众对于羞耻的潜在恐惧（或对荣耀的欲望），并且有效地改变着人们的行为。
羞耻不是羞愧(embarrassment)，也不是罪或罪感。它所涉及的是一种自我价值的贬损。这部分地是因为，当事人明白，他的违规行为已经为人所知。一部有关中国人的情感的出色作品写道，“概括说来，学者们认为，羞耻概念与‘面子’概念有关”。(Paolo Santangelo, Sentimental Education in Chinese History: An Interdisciplinary Textual Research on Ming and Qing Sources, Leiden, Brill, 2003, p.417)我不同意这种看法。在讨论羞耻时，我所谈论的不是“丢脸”或“没面子”意义上的“面子”。“面子”所涉及的是对于我的既有社会状态的某种挑战。如果我的妻子在我同事的面前批评我，我会觉得羞愧（没面子），但是不会觉得羞耻。就羞愧而言，他人或者我自己并没有伤害我的道德地位。但是，羞耻却涉及到这种伤害。
同时，我所谈的也不是“罪”。羞耻不是罪恶意义上的“罪”，也不是原罪意义上的“罪”。中国传统的道德著作（例如，《尚书》）包含着不少有关亵渎神灵的例证，它们所涉及的就是这种“罪恶”。如同弗斯勒所说，一个人可能因为他的某一行动，例如淫乱，而产生罪恶感。在此，可能除了行动者（或许还有上帝）以外，无人知晓他的所作所为。相反地，他人对于我的违规行为的认识乃是造成我的羞耻感的关键因素。人们的羞耻感与神灵无关；它仅仅联系着他们对于自己在社会中的道德价值或道德地位的感受。
信广来(KwongLoi Shun)提到，我们现在译为“羞耻”(shame)者，其最好的译名之一是“厌恶”或“鄙视”(disdain)。KwongLoi Shun(信广来)，(Mencius and Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press, 1997, p.62)但是，这两个术语区别很大。“鄙视”指谓一个外在评价者的轻蔑态度，而“羞耻”则描述出一个人对于羞辱和丢失原有地位的内在感受。在《论语》中，shame 的中文对应词是“耻”。《论语》，23。它集中表现出某些有关自我的明显事实，例如某些妨碍我们行“道”的性格缺点等。对于这些缺陷的认识和鄙视构成了人们的控制机制。它促进人们遵从社会规则，保护他们不受外在势力的惩罚。这种内在的机制使他们看清自己身上的那些道德低下，并且可能降低其自我价值的属性。它可以促使人们避免或改变这些可见的缺点。在《论语》中，我们已经看到，羞耻（情感）联系着关于恰当行为规则的知识（认知）；伴随着这种知识，人们会调解其行为，以便遵循社会的准则。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。(同上。)
关于“罪”，学者众说纷纭。有人认为，罪来自于对责任的背弃；(Olwen Bedford, Kwangkuo Huang (黄光国), “Guilt and Shame in Chinese Culture: A Cross Cultural Framework from the Perspective of Morality and Identity,” Journal of the Theory of Social Behavior, 332, 2003, p.6, pp.127-144)另一些人认为，罪的产生是因为缺少正面的动机。吉巴德(Gibbard) 说到，罪是对于他人那可以预见到的愤怒的反应；弗斯勒则强调，它不会受到别人的观点的影响。(Alan Gibbard, Wise Choice, Apt Feelings, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1990, 139; )此书提到Daniel Fessler的观点。一种常见的观点是，罪或罪感在中国不像在西方那样作用明显，因为中国人的个人身份是通过诸多关系表现出来的。例如，一个人是某省、某村中一位妻子、母亲和女儿，她附属于某一工作单位等。Olwen Bedford, Kwangkuo Huang (黄光国), p129每个人都会以符合其社会身份和角色的方式从事活动。在我看来，“罪感”和“羞耻”都会促使人们去避免冲突，避免他人的负面反应。虽然“罪感”不是他人的负面观点的直接结果，但是它可能会使人们感到，自己在破坏上帝的规则，“在上帝的注视下犯罪”。例如，淫乱行为可以带给淫乱者一种罪感，尽管他的行为无人知晓。但是，“羞耻”总是对于他人可能的鄙视的一种反应。（Gibbard, p.139）在中国，羞耻感总是与道德相关，它常常被用于实现前面提到的各种社会责任。
羞耻和敬重促进了社会中的顺从与合作。某人破坏了成文法、社会习惯和工作职业中的某一规则，他意识到这种破坏，并且知道他人也知道这种破坏。他人对这种破坏表现出厌恶。移情帮助此人读出了他人的厌恶。这可以使他预测到，他人将会如何对其做出反应。（Daniel Fessler, 见其“Cooperation and the Model of Mind”一节。）这种预测会使他考虑，是否继续这种有违常规的行动。通过这种预见和计划，人们可能做出某种有利于合作的选择。
当某人预见到他人的目标以及他人对于自己行动的反应时，他可能采取某些有利于团体的行动。羞耻和敬重是一个团体的主要社会控制手段；它们都具有一种生物学基础。神经传导机制出现于人类进化的过程中，它需要适应社会等级系统。敬重使它提升；羞耻使它下降。一个人在合作性活动中的参与情况，他对社会利益的贡献等，取决于他在多大程度上满足了他人的期待，或者在多大程度上服从他们的规则。
这些规则可能表现出公平性或平等享有等。（James QWilson，p.69）这些规则可能也会决定，人们应该何时以及如何表现他们的情感。它们可能会构成一些道德规范。道德涉及到遵守或者破坏一个团体或社会所设定的规则或准则。各种政治人物会使用公开的褒奖或羞辱去迫使人们遵守这些规则。这些褒奖或羞辱的手段可能被固定在法律里，表现在政府的指令中。一个团体同样可以体验到羞耻；这种感受通常被称作是“羞辱”(humiliation)。它可以成为某些政治运动的强有力的工具。例如，许多历史学家都提到，第一次世界大战后的凡尔赛会议曾经将许多限制加之于德国，其目的就是要羞辱德国人。这种羞辱引出了各种政治反弹。同样地，某些自杀袭击者也让我们看到，由外国占领而造成的羞辱可以产生出怎样的后果。
信任
根据进化论思想，人们追求一贯性(consistency), 因为它与服从团体的规则紧密相关，而这种服从反过来又会强化合作精神。合作精神可以帮助个人和团体在进化的过程中获得生存和繁衍。人们之所以追求可预测性(predictability)乃是因为，它可以减轻压力，对于肾上腺水平的测量可以部分地证明这一点。当人们感到自己可以控制局面时，这种感受可以为他带来健康和快乐。信任和一贯性并肩行进。由于自然选择同时发生在个体和团体的层次上，所以羞耻/敬重与信任的关系也是如此。
根据现代西方关于“信任”的定义，信任是“一种心理状态，它对于他人的意图或行为具有一种积极的期待，并且因此倾向于接受某种风险 (vulnerability)。”（Deepak Malhotra, “Trust and Reciprocity Decision: The Differing Perspectives of Trustor and Trusted Parties,”Organizational Behavior and Human Decision Process, 94, 2004, pp61-73）在此，所谓的风险在于，被信任方可能试图从信任者处得到自私的好处，同时又不做出任何回报。因为某些原因，信任者可能忽视或轻视自己的风险，所谓信任就出现在这样的情况下。例如，他可能相信他人的人格; 或者，他们之间可能有着长时间的友好关系。这种人格的影响力可能因为不断增加的透明性以及共同分有的信息等得到加强。这种加强显然有利于被信任者。
安延明的新著《诚的观念及其在中国哲学史上的形成过程》[安延明，The Idea of Cheng (Sincerity/reality): Its Formation in the History of Chinese Philosophy, New York, Global Scholarly Publications, 2005。]有助于我们理解信任观念在中国的根源。他认为，哲学术语“诚”的先行词 (precursor)之一是“信”。它指谓言语和行动中的一种属性；它的存在可以激发出人们的信任。“诚”的另一个先行词是“实”，它指谓“实在”或“真实”。这些早期的观念以后融汇成“诚”的两个核心意义。第一个意义想要处理的问题是，“一个人如何才能得到他人的信任”？答案是，他的各种言谈之间、他的言谈和行动之间必须具有一致性或对应性(correspondence)。第二个意义涉及某人或某物的本质属性。当用之于人时，它指的是使某人成其为某人，而不是他人的那种属性。
在儒学经典中，“诚”经常指谓由长期的自我修养所造成的人格特性：既具有自发的言行一致性，同时又保持自己的内在标准或道德感。这里不可能存在什么“自我欺骗”(selfdeception)。人们必须保持“慎独”。在此，认知的部分包括，人们对于言语和行动的对应性的认识，对于应该用于指导其行动的根本道德感的认识。这一点可以使一个人成其为真诚的人、真实的人。哲学术语“诚”首先出现于《孟子》。它被用于描述一种“悦亲”的欲望。这里既包含情感的因素，也包含对于“善”的认知性理解。（《大学》，61; 《孟子》，4A12。）
由此，安延明得出结论，“一致性”在诚这一术语的早期使用中具有关键的地位。这也是一种基本的中国价值观念。今天，“诚”和“信”构成了一个词组，指谓一种“可信任性”(trustworthiness)。这是一种行为特征，其他的人可以据此判断，某人是否值得信任。同时，“诚”和“实”构成了另一个词组，指谓一种人格属性。在今天的社会中，我们应该努力恢复和强调诚的上述双重意义。上述三段文字直接论及译者本人的著作，故翻译时酌情做了些许文字调整。——译者
信任是一种植根于个人关系之中的社会价值。无论在一个小团体还是在一个国家中，它对于领导者与被领导者之间的非强制性的稳定关系都是至关重要的。它的出现同时意味着一个或多个人期待他人做出相应的利益回报（对信任的回报）。这牵涉到公平的互惠性，当然各种由文化所决定的规则可以告诉人们，什么是公平的或互惠的。（Deepak Malhotra，p.3）这些利益互惠并不必然地要求数量的平等。真正的风险在于，被信任的一方有机会利用信任者，从而谋取私利。事实上，这里的双方兴趣不同：信任者更加关心风险，而被信任者则更加关心自己可以在多大程度上获利。（同上，p.26。）马尔洪塔(Deepak Malhotra) 的有关研究发现，在某些情况下，由于事关被信任者的名誉，或者双方的关系类型等，信任者的威慑和惩罚能力实际上已经使被信任者根本没有欲望去贪图便宜。例如，由于一种长期的友好关系，人们可能已经不去计算信任关系中的风险和获利情况。
如同羞耻和敬重一样，信任也会促进合作行为。它可以使我们预测他人将会如何行为。我们可以通过移情，通过观察各种有关他人的可信任性的信号等做到这一点。所谓的信号包括从问候的形式，到有关履行诺言的举动等一系列表现。彼此的信息共享等在此也大有助益。
立性
我承认羞耻/敬重和信任可以促使人们遵守规则，从事合作，从而可以满足大家彼此的欲望。但这并不意味着，我因此而忽略了选择的自主性。在我看来，它们可以和平共处。一些道德直觉，例如同情和利他主义，公平性和互惠性等，可以推进合作精神。事实上，我们自己就是平等和公平性等价值的源泉，当然我们的文化也对此做出了贡献。同时，另外一些直觉可以引出独立选择的意愿。控制这些选择的能力强化了选择好的结果的能力，同时也为各种创造性的反应打开了大门。
在预测工作中，一个团体的成员会彼此交流他们关于未来结果的意见。团体本身也会因此受益。由于众多个体在团体中的彼此竞争，这类预测可以是多种多样的。在自然科学中，此类例证可谓汗牛充栋。科学总是一项社会事业，意见的多样性使人们有可能发现新的观念。这一点在今天更加明显。一篇学术论文经常会有5个，甚至20个作者。他们每一个人可能都为发现的过程独立做出了贡献，都显示出他们的独立判断。人们可能就这些判断彼此辩难，并且在最后的观点中，在并非人人满意的公开产品中达成一致。最后，同行评议又将一种社会过程带进这个混合着个人独立性与团体压力的复合产品之中。
六、前瞻与自由选择的政治学
近些年来，一些学者一直在否定所谓人性的存在。他们的理由之一是，坚持社会行为和情感的普遍形式也即意味着接受决定论，即否定个人选择，否定我们可以控制自己的所作所为。这种看法忽略了一个事实，即行为是基因和环境（包括文化）的联合产物，并且因此千差万别。同时，自然使我们倾向于以某种方式行事，使我们乐于从事某事等，并不意味着我们不能做出别的选择。如同某些人所说，例如，（Richard Dawkins, The Selfish Gene, New York，Russell Sage Foundation, 1999, p.60。）我可以忽略我的性欲望，少生孩子，甚至做一个出家人。对人性观点的拒绝可能是出于一种担心，即鼓吹这种观点人可能会声称，凡是“自然的”就一定是善的和正确的，他们并且可能利用这种理由去合理化某些公认的恶行。当时，从自然到善或恶的推论是错误的。新进化论科学中的大多数人相信，进化的产物在道德上无所谓好或坏。如同品克所说，许多值得赞扬的行动都是非自然的，例如忠实于自己的妻子或丈夫，或者相信所有的孩子都具有平等的价值等。（Steven Pinker，pp.159-170）它们经常需要道德选择，需要将有关人性的事实和价值标准结合一道。（同上，p.164。）有关人性的事实就是各种本能，它们发展为五种道德直觉，并且因此造成了快乐或痛苦。价值标准必须考虑到这些事实。在此，“应该”的确包含着“可能”。
那些担心生物学可能导致决定论的人们应该记住，选择是我们的大脑自然会做的事情。学习是另外一种内在本能，部分地出自于大脑的结构。选择经常追随学习：我们可以因为自己学到的东西而改变信念，并且做出新的选择。有些时候，环境中的某些事件可以打开和关闭基因，从而影响我们的发展。如同麦特·瑞德雷所说，“各种试验肯定了这一系统的复杂性、可塑性和循环型。同时，它们也表明，环境只是通过开放和关闭那些可以保证可塑性和学习性的基因，而影响着发展”。（Matt Ridley,Nature via Nurture:Gene,Experience and What makes Us Human, London, Fourth Estate, 2003, p.130）
政治与自由选择
人们可能因为政治、权力和金钱的原因而宣称，没有什么持久存在的人性。此时，自由选择成了一个政治课题。因为这些人想要做的是，证明社会工程学的合理性，控制人们的选择，从而实现其政治目的。这同时也意味着，忽视个人对其选择的控制，忽视那些与伦理选择相关、并且植根于本能的基本道德直觉或基本欲望。
行为主义者斯金纳(B.F.Skinner) 曾经鼓吹社会工程学。在他以前也有人声称，可以训练和塑造人性。从而造就出“新人”，并且使其成为自己体系的一个部分。显然，这些人似乎想要改变人们的头脑。（Donald JMunro, The Concept of Man in Early China, Ann Arbor，University of Michigan Press, 1977, 第三、七章。）在近几十年里，美国的一些人类学家们也追随这些人的思路，坚持认为，人类本性的首要决定者不是生物学内容，而是文化。
与某些社会工程师的信念相反，自由选择确实存在。它当然有其限度，但是社会工程师们所能掌控的部分并不能涵盖一切力图抵制这种掌控的本能和欲望。H哈罗(Harry Harlow) 1958年的著名实验证明，斯金纳式的短期奖励(transitory rewards) 并不能取代母亲-婴儿纽带。（Matt Ridley, pp.190-191）在斯金纳行为主义心理学的影响衰落史上，这是一个分水岭。一些生物特性和行为倾向一方面使社会工程师们难以成功，另一方面将自由选择置于一定的背景之下。毫无疑义，我的决定会受到自然或社会环境的影响，但无论如何，只有当一种选择不是被迫的，而是出于我的决定，它才是自由的。许多科学家都认为，自由选择有其自然界限。但这经常被说成是一种“种族主义”观点，似乎承认这种界限也即是接受种族和阶级的不平等这一社会现状，似乎这种承认是在阻挠人们改变此现状。进化生理学或社会生物学的批评者们似乎不打算为个人的可能选择的清单设置任何界限。（Ullica Segerstrale, Defenders of the Truth: The Battle for Science in the Sociobiology Debate and Beyond，Oxford，Oxford University Press, 2000, pp.391-399）
基本欲望和双领域标准
人类具有某些与社会行为形式相关的生物学性质，或者说，他们具有某些受到基因影响的倾向。但是，其他一些影响可以调整或拒斥某些由上述倾向而来的选择。在此，道德承诺可以发挥作用，可以激发出人们的行动。我在一种道德体系基础上所做出的选择可以是自由的。例如，我们具有贪婪、擅权和害人的内在倾向，但同时也具有与此相反的倾向。如同前文所述，这些积极的倾向之一就是，预见我们与他人行动的后果以及我们控制这些后果的愿望。另一个是朝向他人的移情作用。这些倾向与合作精神相一致，与负面倾向截然对立。我们天生可以接受合作的行动；同情和信任的情感引导我们去寻找合作者。我们天生的语言能力帮助我们彼此享用那些有助于团体健康的信息。所以，人类的天性既包含着以本能为基础的、可以促进合作精神的道德直觉，也包含着贪婪和进攻性的阴暗成分。
大脑皮层质可以通过对于未来结果的前瞻，并且根据双领域的标准等，抑制某些行为。这些标准的内容就是趋乐避苦，而对于该内容的测度指标就在于是否满足五种基本欲望，即身体的健康与舒适、关爱（包括渴望被关爱）和同情、（与信任和互惠性相关的）公平性、（表现为渴求敬佩，逃避羞耻的）敬重以及前瞻（和对于我们的选择的控制）。在家庭或社区的范围内，大脑的这个部分可以帮助我们做出如何使用钱财和情感的选择，以维护家庭和社区的健康。在更大的公共领域中，同样的大脑部分可以帮助我们预见到，法律以及他人对于我们的选择将会如何反应。这也包括对于可能受到的惩罚的预见。某些时候，与惩罚相关的条款就存在于法律之中。它们可以威慑各种有害于社会的行为，而且它们越是明确，就越是效果显著。从积极的意义上看，法律可以保护公众，使他们获得快乐，避免痛苦。
那些使我们可以从事善行的主要因素部分地属于自然，部分地属于人工（环境、经历、文化）。就自然方面而言，我们具有移情和前瞻的能力。由此可知，里左拉提等1991年的镜式神经元发现是多么重要。但是，人工部分同样不可缺少：通过它们我们可以积累、分享和传播各种知识。我们首先借助自然能力去预测他人的行为，去模仿他人，去与他人交流。进而，我们借助各种文化形式去集中和传达我们学到的内容。我们就是以这样的方式借助他人，包括老年人的智慧，去认识不同选择的结果，认识选择中的创造性究竟何在。文化可以通过技术的交换而造成人们的彼此改变。例如，中国人就是从蒙古人那里得知了马鞍和马镫，并且因此改变了自己的战争和生活方式等。
七、结论
大多数基本欲望都是彼此相关的；它们中间的几个可以连接为一个集束。这些欲望的核心通常是以全人类的共有属性为基础的平等价值。这包括他们对于健康的生存状态，即快乐的增长和痛苦的消失的共同追求。平等与公平性的联系在于，所有的人都应该享有清洁的空气和水以及充分的健康保障。同时，平等与互惠性的联系在于，公平性的部分意义就是平等地分享一切。公平性的实现离不开人们的合作；这种合作的目的在于，创造必要的条件，从而使大家可以共同享有清洁的空气和水以及充分的健康保障。最后，无论在公共领域，还是在私人领域，价值平等都联系着信任。信任只能与公平性结伴出现。信任是公共和私人领域中的非强迫性关系的核心因素。
另一个集束包括前瞻、信任和自主性。对于某些政策的后果、某些人选择的后果的前瞻可以促进人们的合作。前瞻离不开信任。就中国学术而言，这牵涉到语言和行为的一贯性/一致性或可预测性（当然，战争中的欺诈术属于例外）。同时，我们应该珍视个体的自主性，因为它可以使人们通过预测自己和他人的行动结果，相应地控制自己的选择。这个集束可以使人们预见到地球变暖对于子孙后代的影响，并且由此支持国际和国内的那些力图减少这种影响的政策。
最后，家庭、社区以及更大的团体中的敬重或尊重是一种动力源。它和它的对立物“羞耻”都属天生的社会性情感。它们的集合乃是一种强有力的工具，可以帮助所有的人和所有的家庭实现另外一些基本欲望。
(Donald JMunro,“Overview and Foundation”,载于Ethics Guidelines for Private and Public Choices,The Chinese University of Hong Kong Press, 2008，译者工作单位：美国克莱姆森大学，大连理工大学，责任编辑：张敦敏)
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