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90年代中国的文化语境
上一篇 /下一篇  2006-08-06 20:53:00 / 个人分类：文章会
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摘 要：本文分析了90年代中国独特的文化语境，指出单一的政治权力话语消解以后，90年代中国呈现多元文化共生的局面，这使得个人言说的方式获得某种合法性。同时共名时代的知识分子走向主流话语的边缘，而注重自身当下生存状态的市民阶层日益兴起。受全球化时代经济市场的影响，资本消费的意识形态似乎正成为取代昔日政治意识形态的新型神话。
关键词：90年代 文化语境 转型 边缘
当历史巨人进入二十世纪90年代，他似乎止息了高蹈奋进的时间脚步，转而驻足流连于此间世上。然而透过历史的眼睛看到的不再是明晰的地理指南，而是万花筒般的地貌图景。90年代的中国正呈现出伊哈布?哈桑（Ihab Hassan）描绘的“不确定的内在性”的后现代文化景观，即一种变化不定、令人眩目的非真非幻的含混状态。1）
90年代初的中国确实发生诸多变化，内里的是激进政治的全面后撤和市场经济的全面展开，外在的又是世界政治格局的历史性重组和全球经济的一体化。此时的中国在清理自己的思想资源的同时，不得不面临全球化时代经济和文化的强势倾入，在西方发达国家的科技、经济长入的同时，随之而来的是不断掀起思想波澜的社会科学思潮。90年代的中国被带入全球性的现代化进程中，然而呈现在面前的是这样一幅驳杂的文化场景，这里交杂着现代、后现代，甚至还有前现代的踪迹和声音。90年代的世界文化空间是“多语系”（哈桑语）的活动场所，在中国亦是一场多声部演奏的舞台。众多声音的出场正是因以下的语境转换使之成为可能。
一、转型的话语
正如王岳川在分析九十年代中国话语转型问题时所说，“90年代全球处于后冷战时期，它在破除了‘冷战神话’即两大政治集团的长期军事对峙和文化对峙以后，又破除了‘政治神话’和‘意识形态神话’，不再以二元对立的政治性思维作为国家民族和整个现代社会的基本出发点，也不以意识形态来划分国际间的阵容和各种利益集团”。2）
将“意识形态神话”的破除说成是90年代世界性思维转变的重大事件，并非是空穴来风。丹尼尔·贝尔于1960年就在《意识形态的末路》一书中，试图提出意识形态的终结问题。他相信资本主义社会的福利国家制度通过“社会管理”就能实现新的社会乌托邦，而不需要共产主义的理想“蓝图”，同时认为西方知识分子在承认混合经济制度和多元政治制度等政治问题的意见上已大体一致。但不久，1968年欧洲和美国激进主义运动掀起五月风暴的热潮。然而很快风暴过去，西方的知识分子普遍退居书斋，不问政事。1990年前后的两德统一、苏联解体、东欧巨变等历史事件，使得世界两大意识形态阵营的对垒顷刻瓦解，同时也意味着以欧美国家为标志的西方资本主义价值模式在全球取得胜利。1989年美籍日本人福山在他的《历史的终结》一书中宣称：历史终结之日已到，也就是说，我们已到达“人类意识形态演变的终点，西方自由民主的普遍观念作为人类统治的最后形式”。3）虽然，左派知识分子对此表示质疑，更有来自第三世界的知识分子（如阿拉伯世界的赛依德）致力于以后殖民理论来暴露其中欧洲中心主义的话语霸权。但对于发展中国家来说，冷战结束后，和西方经济科技国力的差距感依然是时常引发焦虑的时代梦魇。
从这个意义上来讲，冷战后终结的是“政治意识形态神话”。对于中国来说，到90年代以前，十九世纪末二十世纪初以来一直作为一种巨型话语在发声的是政治意识形态。从晚清政坛的变法图强到五四时代的启蒙立国，从北伐时期的主义革命到抗战烽火的救亡保种；又从和平谈判的历史败笔到人民政权的巍然屹立，从气候紧张的反资防修到天天宣讲的阶级斗争；再从史无前例的文化革命到历史转折的拨乱反正，从改革时代的政治风波到世界范围的堡垒崩溃。我们可以看到，几乎在二十世纪的每一个十年，中华大地的文化版图都为风云突起的政治历史事件所笼罩。二十世纪90年代以前中国的政治意识形态是一种气势恢宏的民族和国家的历史话语，与之相关联的是民族和国家的叙事学。
在此，社会主义中国的历史叙事讲述的是，在国际国内政治军事斗争中成长起来的国家社会史。国家是话语的主体，情节的基本要素是政治斗争，具体来说是人民战争和阶级斗争。所以，社会主义中国的国家历史学是斗争史学，与此相应的历史哲学是斗争哲学。作为被斗争哲学支配的社会主义国家的历史成为历史性的国家形态学，正是这一国家形态学构成特殊的历史话语的基本形式，使得在表达上的无尽能指必然指涉意义固定的所指。
华莱士·马丁说：“在严格的意义上，话语仅仅由那些特别说给读者的话（有关活动的评价、解释和判断）构成”。4）显然以上的历史话语对于历史活动具有绝对的解释和评判权。这种历史话语以一种敌我对立的模式对一切社会政治经济甚至文化现象进行求解，它以黑格尔的“绝对精神”的姿态傲视蠢动的生灵，把生动鲜活的历史图景说解成这种历史的精神现象学。而且，因为生产这一话语的是身居高位的国家机器，其自身的历史合理性与话语阐释的有效性纽结在一起，如此这种话语被赋予绝对的权威性；而种种与之相偏离的见解均要被视作离经叛道，乃至被扼杀。最后的结果是，这种政治意识形态的历史话语硬结为权力话语，集体同声歌唱的历史颂言成为喃喃独语的语言神话。它发出宣诏式的声音，然而它的威仪却恰恰显出表相后的空洞。
随着90年代政治意识形态神话的终结，中国义无返顾地走上经济体制改革之路，前此与意识形态实践紧密结合的历史叙事趋于式微。源于斗争时代的历史叙事同时还要负载历史方向的指南功能，已往经典的表述是黑格尔所描绘的历史呈螺旋式上升。而此间国家政治上层建筑对将来的中国社会历史阐释为初级阶段的长期居留状态，似乎历史的指针被悬搁起来。然而这种历史的居留状态同时被赋予经济奔小康的近期目标。如果我们联想到毛泽东时代的“赶英超美”的经济宣言是还带有夸父追日式的神话色彩的话，那么此时的经济目标则体现出脚踏实地的现世情怀。诸多信息都透露出90年代的精神指向是回归当下的生活景况。
同时全球化经济时代带来的是经济、技术和文化的全球化，全球化的语境使意识形态的总体控制趋于疏离，信心勃勃的历史方向论被滞缓，建立在集体基础上传统的历史权力话语遭到消解。类于后现代的文化生产方式解构了权力话语的霸权性，多元文化开始出现。知识资源趋于共享发展，统一化的话语走向离散，个人叙事的言说方式获得合法性，人获得自身的感性解放。
但是，我们又看到，政治意识形态神话破除后带来的是历史的终结，人们普遍对历史采取了回避态度，斩断了与历史的血脉联系。由已往的历史话语操纵的精神生产形成空场，此前历史话语的过度阐释现在转变为历史失重后的不能承受之轻。历史感的缺失使得意义的深度被削平，到处是“飘浮的能指”和“滑落的所指”（拉康语）。政治的意识形态神话虽然被消释，但“那正在遮蔽和粉饰现实的新意识形态”5）却正持悄悄汹涌之势。如此看来，意识形态似乎又在资本的运作里酝酿新的语言神话。
二、边缘的位置
随着1989年精英政治的全面消退，90年代初的“文人下海”成为社会的热点现象。92年改革设计师的“南巡讲话”后，一度滞阻的市场经济重新起步，并在随后的一年里急速发展。在经济浪潮的冲击下，文化领域引发对文化价值观的省思。1993年以王晓明等人在当年《上海文学》第6期上发表《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》的对话体文章为发端，文化思想界展开了一场规模宏大的“人文精神”大讨论。
对于这场发起于文学期刊的精神大讨论，学者陶东风有如下独到的评述：“‘人文精神’作为一种批判性话语的出场，不是、或至少不完全是知识自身发展的纯自律的结果，不能只在思想史、学术史的范式内部加以解释；毋宁说它是知识分子对当今的社会文化转型以及由此引发的知识分子认同危机与角色危机的一种值得关注的回应方式”。6）的确，大讨论带来的是当时知识界人士对自身角色的深度反思，然而在纠葛于人文精神有无的正反两派意见中，我们看到了一股肯定知识分子救世情怀的乌托邦话语37，而且“它设计了一个人文精神/世俗文化的二元对立，在这种二元对立中把自身变成了一个超验的神话”。7）这里潜在的信息是，有着救世情结的知识精英们试图保持一种与凡俗民众之间的不对等关系，赋予自己某种身份的优先性。
显然，90年代的文化转型直接导致中国知识分子的普遍身份焦虑，在这种自我身份认同中，知识分子们夹杂着失意和愤慨、忧虑与无奈。为何造成如此复杂的变异心理，在这里，考察中国的知识分子在中国的文化中曾经扮演过什么样的角色，似乎不为多余。
传统意义上的知识分子即文化文人的代表形态是古代社会的“士”，8）两千年儒家文明培养出来的是具有文人“士大夫”传统的封建知识分子，他们成为中国古代文人的精神楷模和道德典范。他们的知识伦理是“学而优则仕”，他们的道德情怀是独具儒家入世精神的“达则兼善天下，穷则独善其身”（孟子《孟子》），他们的人生理想是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载《张子语录》）。总之，他们遵循的终极价值是“内圣外王”的圣王伦理。这种圣王伦理准则使得封建士大夫们更多地附着于君王国家政体，以“为王者师”的身份辅佐君王来实现自己的道德理想。然而，他们却往往成为帝王实行政教合一的教化工具，从而使得自己只能变成披在君王身上的一件绚丽却虚幻的华衮。当华衮的被褫夺之时，也就是他们的精神生命走向死寂之日。
如果说王朝遗梦和帝王情结是近代知识分子无可奈何的精神灵地，那么对于二十世纪初的现代知识分子来说，民族独立和国家富强则是他们自觉归依的历史圣地。二十世纪前后的中国尚处在帝国主义的军事包围之中，推翻帝制走向民国的嘹亮号角似乎没有强健国家抵御外侮的隆隆炮声更具有民族感召力。因此，五四时期一个新的百家争鸣时代的各种呐喊之音很快被一种咆哮的和声所掩盖，以马克思主义为思想武器的现代知识分子组成的阶级群体逐渐成为领导民族革命战争的历史主流。由主义革命到革命实践，主流知识分子建立了具有现代意义的人民共和国，将革命理想变为现实，实现了质的飞跃。
革命时期的知识分子行使的是革命理想代言人的角色，他把自己视为全民族集体精神的代表；到自己的革命理想成为现实以后，就顺理成章地成为人民政权的放声歌唱者。虽然在新政权下知识分子发现自己被拉入权力话语的建构之中，但他们作为一种共名状态并没有意识到话语权的压制。所以，当历史车轮滚过80年代，他们又同时发出新的主体启蒙的呼声，在发起一个个诸如人性论、人道主义、异化和主体性等问题的讨论中，从文艺界到社会界都掀起了阵阵波澜，他们似乎又找到了作为社会思想领路人的感觉。
然而随着历史的强行进入，社会启蒙工程瞬间崩塌，90年代的知识分子失去政治发言人的资格，其作为社会精神导师的地位也随之瓦解。市场经济的长驱直入，商品大潮的强势推进，使得本来失去政治优势的知识分子更加感到强烈的生存失调。这是因为：“知识分子从80年代的思想启蒙的中心被抛向了边缘，其启蒙者地位面临深刻挑战。一个富于中国特色的世俗化社会从官方到民间对那些惯于编织理想主义、英雄主义、精神主义、奉献主义神话、以启蒙领袖与生活导师自居的人文知识分子形成了双重挤压”。“从这个意义上说，‘人文精神’这个话题的提出，未始不可以说是人文知识分子对于自己的边缘化处境的一种抗拒，是对于自己的理想与社会现实之间的巨大反差的带有情绪性的回应”。9）自此，知识分子整体告别了80年代的理想化，知识分子内部开始出现分化。有的开始接纳世俗，深入民间；有的逃避现实，走向彻底的虚无；有的张扬私人化，拒斥崇高；有的则躲进高楼，自成一统。总之，“‘边缘’是知识分子的当下境况”。10）
不过，“边缘”不应被视为一种精神和物质的完全匮乏状态，相反我们应当从积极的意义上来加以理解。在后现代的语境中，“边缘”可以看作是一种对权力中心形成解构的姿态。对于现代意义的知识分子来说，边缘化与其说是退让，不如说是保持思想张力的一种必要的形式。用布尔迪厄的话来说，“知识分子，正是通过克服纯文化和入世之间的对立，并在这一克服的进程中，历史地出现的。”他应在日常生活、社会伦理和政治中“郑重陈述他们的相反价值”。11）从这种意义上来说，知识分子的边缘位置未尝不是一种守护个人立场的内在要求，“选择‘边缘立场’不是一种价值空位，而是对中心话语霸权的疏离，是一种对自我的精神存在状态的根本调整。……可以说，这种独立的精神是对习以为常的规范的逃离，对主导话语严密网络的总体拒绝，对自我个体独特性的维护，也是在当代中国话语领域拓展新的空间。这使得‘边缘’绝非是轻松游戏的‘话语’，而是在‘历史豁口’或‘时代断层’中，伸展出的一种正当的自我身份确证和自我形象重塑的文化权力空间”。12）而对于某些一直抱有某种权威话语情结的中国知识界人士来说，居于权力话语中心的边缘或许是医治其精神症候的绝好位置。
在此，我们可以标画出90年代中国文化的特殊地形图。在单一的政治巨型权力话语消解后，中国呈现多元文化共生的局面，个人言说的方式获得某种合法性。与此同时，共名时代知识分子的37政治遭到瓦解，市场浪潮使得知识阶层日趋边缘化，然而却可以促使文化人认清自己边缘立场的意义。近期切实的经济目标的制订使得市民社会趋于关注自身当下的生存状态。然而，受全球化时代经济市场的影响，资本消费的新意识形态似乎又制造出意识形态的新型神话。
注释:
1、 “不确定的内在性”（indetermanence）是哈桑自创的词汇，用以描述后现代主义的倾向，即“不可确定性”indeterminacy＋“内在性”immanence。参盛宁：《人文困惑与反思：西方后现代主义思潮批判》，北京：三联书店，1997年P6。又见他译的哈桑：《后现代主义概念初探》，载《20世纪西方美学经典文本》第4卷，上海：复旦大学出版社，2000年P236－237。在前书中他译为“不确定的内向性”。
2、王岳川：《中国九十年代话语转型的深层问题》，《文学评论》1999年3期。
3、参陈晓明：《“历史终结”之后：九十年代文学虚构的危机》，《文学评论》1999年5期。
4、华莱士·马丁：《当代叙事学》，北京：北京大学出版社，1990年。转见王先霈、王又平主编：《文学批评术语词典》，上海：上海文艺出版社，1999年P301。
5、王晓明编：《在新意识形态的笼罩下》，南京：江苏人民出版社，2000年P17。
6、陶东风：《权力-市场-民间——90年代知识分子话题（之一）》，见文化研究网，http://www.culstudies.com/。
7、张颐武：《人文精神：最后的神话》，王晓明主编：《人文精神寻思录》，上海：文汇出版社，1996年P272。
8、海外学者余英时先生曾按照西方社会受到康菲诺（Michacl Confino）影响的具有五项特征的知识分子概念来衡量中国古代的知识分子，认为中国古代的“士”与西方的知识分子基本性格极为相似。参余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年。不过，我以为虽然二者之间可以找出某些相似的特征，但中国古代社会的“士”在先秦就因百家学说彼此牴牾而各自遵循的道并不一致；而秦以后长达两千年之久的王权政制和文章教化，却使得中国的士阶层将自己的人生价值和精神理念与皇权君主政体捆绑在一起，更缺乏西方文化背景的知识分子立场和精神取向。
9、同⑥。
10、王岳川：《中国镜像：90年代文化研究》第三章第四节，北京：中央编译出版社，2001年。
11、皮埃尔·布尔迪厄：《现代知识分子的角色》，载《天涯》2000年第4期。
12、王岳川：《中国镜像：90年代文化研究》第三章第四节，北京：中央编译出版社，2001年。
（李弢/洪园波 学者 杭州）