神马文学网“礼”对原始宗教的改造考述1
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/05/23 12:10:51
内容提要：礼对原始宗教的改造，是中国古代原生性宗教信仰伦理化的关键环节，它最早将原始宗教的发展规范化，使之走上世俗化、伦理化的发展道路，这一过程是中国古代在相当长的一段时期内不能产生真正意义上的神学宗教的原因。 “礼”对原始宗教的改造，是通过以礼义改造原始宗教的观念，礼仪改造原始宗教行为、礼容改造原始宗教体验来完成的。中国古代宗教始终不能跟政治抗衡的基本格局也是由礼对原始宗教的改造奠定的。
关键词：原始宗教、礼、礼典、礼乐、义、仪、容
一 引言：“周代“礼”的构成——义”“仪”“容”和礼典、礼乐
中国古代的“礼”渊源古老，其滥觞及基本定型在古典贵族文化兴盛的周代。周代的“礼”蕴涵了丰富的文化信息，在它发展最高阶段的春秋时期，已经实现了融观察自然和设计人伦为一体，并蕴涵着实现自然和人伦秩序完美合一，个人和家国利益浑然一体的理想，它包括政治、军事、文化、道德、社会生活等各种内容。上古原生的宗教信仰，也被“礼”消融成为自己的有机组成部分，这是中国古代宗教信仰发展历程中的关键环节，但“礼”对原始宗教的改造及如何改造，这一点尚无学者作深入具体的研究，笔者不揣翦陋，试图在这方面作些分析。
“礼”是上古三代经历千年发展的文化结晶。从“礼”字的字形可以看出它跟原始宗教有发生学上的关系。《说文》一上示部云“礼”从“示”从“
”，“”亦声。王国维认为“”为行礼之器，从豆，象两块玉在器中，盛玉在器中以奉神明为“礼”之初意[１]。因为礼与上古宗教有着如此深厚的渊源，学者们的研究往往认为礼来源于宗教[２]，其实“礼”字的初义远不足以概括经历上千年发展的，周代礼乐文明鼎盛时“礼”的全部内涵和本质。实际情况是：因为“礼”具有融哲学、伦理为一体的理论基础；有寓意深刻、程序复杂的仪式；有方方面面的制度设计，因此才将上古起就自发产生和发展的，包括原始宗教、习俗、伦理等一切既有的制度和上层建筑融为一体，成为令后人叹为观止的壮观的文化结晶。在这个过程完成之后，原始宗教的构成系统被彻底破坏，中国古代从此在相当长的历史时期内没有产生真正意义上的神学宗教[３]。要剖析礼是如何改造原始宗教的，首先必须对周代“礼”的构成稍作分析。
周代的“礼”包含了军政外交、伦理道德、典制文化等各层面的内容。本文认为，发展到完备程度的“礼”是由“义”、“仪”、“容”三部分综合构成的。“义”即礼的整体宇宙观和伦理观，古人籍此修身、齐家、治国、平天下；“仪”即饮食起居的细节和各种衣服车马的定制，“容”即礼所包涵的恭敬庄严的情感要素。古人在提及这三者时都称之为“礼”。孔颖达对《礼记·曲礼》篇名的疏解：“此篇既含五礼，故其篇名为曲礼。曲礼之与仪礼，其事是一。以其屈曲行事，则曰曲礼，见于威仪，则曰仪礼。”“曲礼”包括礼典及其仪式，文献提及时皆称之为“礼”。春秋晚期“礼”高度发展导致仪式繁缛，人们才将“礼”与“仪”明确区分。《左传·昭公25年》赵简子问子大叔揖让、周旋之礼。赵简子回答：“是仪也，非礼也。”其实在差不多同时，虽然有贤大夫区分“礼”、“仪”，这二者在人们的传统认识中并未区分。《左传·昭公5年》记鲁昭公逃至晋国，“自郊劳至于赠贿，无失礼”，晋侯因此认为鲁昭公善礼，大夫女叔齐却说鲁昭公“不知礼”，并说：
“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也，……公室四分，民食于他……礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”
其实晋侯将“仪”看成“礼”是一般传统的看法，并没有错。女叔齐将“礼之本”即 “义”与“仪”作了明确区分，是当时贤达之士对“礼”的认识不断加深时并提到一定高度进行总结才出现的认识。
至于“容”，也被看成“礼”，是时人不断强调的。例《左传·僖公11年》记晋惠公在接受周王锡命赐玉时不够恭敬，行锡命礼的内史过说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行，礼不行，何以长世？”这个“敬”就是指“容”。《诗经·卫风·淇澳》咏颂贵族仪貌：“如切如磋，如琢如磨”，“充耳琇莹，会弁如星”，赞颂仪貌只是表面的意思，周代重视容止的背后是强调恭敬、庄重、诚肃的那种情绪，因为这些对于维持道德的淳厚有重要意义。
“义”、“仪”、“容”三者的核心是“义”。“仪”、“容”是为了强调“义”的。上文女叔齐将礼、仪分开，并称“守其国”“行政令”的“义”为“礼之本”，说明当时人们就有这样的认识。出自七十子后学的《礼记·礼器》概括道：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人” ，孔颖达《礼记正义序·礼记正义》云：“郑（玄）作序云：‘礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰礼”；又《说文》一上示部：“礼，履也。所以事神致福也”，这样“礼”被分为“体”与“履”两部分。体与“义”、“履”与“仪”、“容”大致分别对应。
礼的“仪”、“容”相对于“义”的抽象而言具有直观性。直观的仪、容细节经过长期积累，形成了礼典、礼乐两类成制度地体现礼“义”的客观存在。礼典是相见交接、冠婚丧祭、射御宴飨、朝聘会盟的各种仪式，《周礼》将之分为吉、凶、军、宾、嘉五类[４]，它包含程序大体固定的仪节，承担着军政外交、道德教化、社会生活等各方面的实际功能。礼典的实行体现了“礼”义、仪、容三者的结合。今本《礼记》有冠义、婚义、乡饮酒义、射义等，分别对应冠礼、婚礼、乡饮酒礼、射礼施行的宗旨；所有礼典施行时都有各种登降揖让繁琐严格的程序和奠币、荐牲、宴飨、饮酒等仪节，并要求态度端庄恭敬。除此之外，礼乐则是保证礼典施行或是存在于日常生活中的登降揖让等仪式，以及一些固定的名物制度，它们是“礼”的物化表徵。
以上是对撇开政治制度、社会组织等内容的周代的“礼”的简要分析[５]。这一分析为我们较细致地考察它对的原始宗教改造提供了基础。正是因为礼有深厚的思想内涵和严格的名物制度，它才有可能对自发形成的，涵盖了古人一切生活欲望、安全需要、情感抒发、乃至自我认识的原始宗教进行改造。“礼”对原始宗教的改造可归为三个方面。第一，礼“义”对原始宗教观念的改造，第二，礼“仪”对原始宗教行为的改造；第三，礼“容”对原始宗教体验的改造。以下的部分将对之具体论述。
二 礼“义”对原始宗教观念的改造
原始宗教应指史前无文字状态下自发形成的的宗教，但它本身有不同的发展阶段。这一点，中外学者作了大量研究[６]。，中国古代信仰的源头也是原始宗教。据文献记载，中国古代有一个“家为巫史”的阶段，《国语·楚语下》记载：
“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸災荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相浸渎，是谓绝地天通。”
这段记载向来被研究思想史、宗教史的学者倍加关注。“绝地天通”韦昭注为“绝地民与天神相通之道”，指的是颛顼对原始宗教加以改革，把祭祀群神之权收归专门的南正掌管，改变了原来人人可以与天神交通的状况。这是公共权力干预人们信仰的最初文献记载。颛顼为五帝之一，当时是进入国家的前夜，部落联盟首领将原始宗教处于部落联盟 公共权力控制之下，保证了向文明社会的平稳过渡[７]。但此后直到商代，卜辞记载的商代宗教仍然是相当地原始[８]，虽然它的诸神有了高低贵贱和明确的职能分工（“帝”是天庭的最高统治者，帝廷有众臣，按不同的等级享受丰俭不同的牺牲，祖先神要贵于自然神[９]），但从神性上看，卜辞诸神的神性除了等级尊卑尚无形而上的思辩内容，这一点恰是原始宗教的神灵观粗泛而无逻辑的表现，因此，商代宗教仍未从原始宗教中完全脱胎，真正的质变尚未完成。这个质变是在周代才完成的。而礼之“义”对粗泛无逻辑的原始宗教神灵观的改造是其中的关键环节。下文试对之简要介绍。
礼“义”前文已作了大略介绍。自然、社会、人伦的所有方面都被顾及到了。这些不同领域无处不在的“礼”大致有两条最重要的原则：一为等级关系的无处不在，一为所有这些关系的综合体现了和谐的原则。《左传·庄公23年》曹刿谏止鲁庄公到齐国观社时说：“夫礼，所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之……”，是说等级关系在会、朝、征伐、巡守中的无处不在；《礼记·礼运》：“是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神。达于丧祭射御冠昏朝聘”是说各种礼典是一个和谐统一的整体。礼对原始宗教的改造，亦融汇了等级和和谐两个原则，这一点集中反映在周代国家祀典中诸神神性的变化和神界的有序上。文献记载的周代国家祀典中的神灵大约可以分为三大类，而无论哪一类神灵，虽然仍保留了原生性，但原生性已不是其神性的主要方面，而体现冥冥中存在的某种神秘秩序或主祭者的尊卑，才是诸神神性的主要方面。下面便对这三大类神灵作些考察。
1天、日月星辰、时令、季节神的和谐意义
（1）天
古代文献中的“天”字有不同含义。有时指自然界的浩浩苍天[１０]，有时指兼有自然意义和人伦意义的人格神。本文的天指最后一种意义。周代的天是对商代的帝改造而来的[１１]。从神性方面看，天比帝进步之处在于帝是完全人格化的，喜怒无常，而天则跟某种最高自然规律融为一体。这是周人继承既有的久远传统并将之上升到哲学高度的结果。《尚书·尧典》云：“（帝尧）乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰,敬授人时”，即按照天的运行和日月星辰的出没规律制定历法并颁行天下。孔子对此无比赞赏，“唯天为大，唯尧则之。”[１２]在人间，帝王的无上尊严是天合法性的伦理化，是为“天命”，文献和铭文中屡见记载。《尚书·洛诰》：“天既遐终大邦殷之命”，“天亦哀于四方之民”，《大盂鼎》铭文：“不（丕）显玟王受天有大令（命），在珷王嗣玟乍（作）邦，（辟）
（厥）匿，匍（敷）有四方，
（畯）正民。”春秋时期楚庄王问周鼎之轻重，王孙满还义正严词地说：“周德虽衰，天命未改”[１３]，这是西周春秋时期人们对天命的认识。稍晚的《易·系辞上》“天垂象，见吉凶，圣人则之” 则将人伦领域的天命和神秘的自然之天结合起来并上升到了哲学高度。天所体现的规律对周王有约束性，《诗·大雅·板》：“天之方难”郑玄笺“天斥王也”；“天之方懠”，懠为怒之意，即天要发怒，《板》据诗序为“凡伯刺王政也”，诗人说天有意志，是为了劝谏周王“敬天之怒”，这既是将天既有的神秘主义伦理化以约束现实政治，又是以后灾异说的渊源。
以上是周代国家祀典中天的神性，这种神性离原生的、人格化的、跟政治权力和个人命运尚未发生密切联系的原始宗教的神性已经完全不同，它既体现了最高的宇宙和谐，又被被用来强调最高权力的天然合法性。它虽然未摆脱神秘主义，但已经蕴涵着一定的逻辑思辩，并且已经伦理化，被运用于政治领域。
中国古代天的神性，同样引起外国学者的关注。“天”与它们熟知的神学宗教的神灵在神性上的差异引起他们的思考。德国学者韦伯说：
“中国的‘天’不可能具有英雄神的形式，因为英雄神是一个在战争、胜利、失败、流放与思乡中受到崇敬的神，是子民对外政策的命数无法理喻时显现自身的神。”[１４]
韦伯所说的“英雄神”，不难看出耶稣基督的影子以及韦伯认为英雄产生于民族的苦难和忧患之际的逻辑，他的思路确是极富启发性。相对于西方神学宗教下主神和英雄神具有的全知、全善、全能这些完美的，富于思辩的品格和他们对人类生活状况及命运的深切关注，相对于以神学论证为基础阐述神灵的存在及全能的神学宗教的传统，中国古代的天神无疑不具有那种复杂的神学思辩，因为天的无上和诸神的和谐具有超时空的正确意义，是无须思辩的。同样，中国古代的天神亦不可能具有对个人和群体命运的忧患关切的精神，因为个人和群体存在的最高价值就是和天合一。《易·乾·文言》：
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天奉顺天时。天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”
于是，“天”唯一性和它昭示的理性与和谐带给后世政治统一、同风化俗的信仰需要和象征。韦伯接着说后来的中国是“宗教思辨平静地发展的时代”，[１５]正是礼“义”所赋予的天的内涵已足以为历代提供政治有序、人伦祥和的蓝图。
（2）日月星辰、时令季节神
周代国家祀典中存在着日月星辰和时令季节神。《礼记·祭法》言立祀原则说：“日月星辰，民所瞻仰也”，《左传·昭公元年》子产提到参、辰等星，而较晚出的《周礼·春官·大宗伯》则记载祭日月星辰用“实柴”[１６]的方式。时令、季节神见《祭法》：“埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也。”日月星辰、时令季节神无一例外地保存了神话色彩。《左传·昭公元年》子产曰：
“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏、商。其季氏曰唐叔虞。……昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格，台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川，沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。由是观之，则台骀，汾神也。”
这是关于星辰的神话。而关于时令、季节神的类似神话在战国长沙子弹库楚帛书中有详细记载。帛书中宫的短篇叙述了四时产生的神话，第一章是说雹（包）戏（即伏羲）和女填生下四子，是为“四神”。最初“未又（有）日月，只能由“四神相戈（代），步以为岁”，互相代替，用步行表示“四时”。第二章是说过了“千又百岁”，有了日月，但天不宁，地不平，天帝乃命祝融率“四神”降世，奠定“三天”和“四极”，重建宇宙的和谐，然后才有用“日月之行”表示的“四时”[１７]，李学勤认为：“子弹库帛书的十二个神名，就是《尔雅·释天》所载十二月名，而十二神的排列位置，是依夏正的斗柄方向安置的”[１８]，则该帛书很可能是古月令的一种。虽然此为战国楚地的资料，离宗周时地都有距离，但二者认识宇宙的方式是相同的，只是这种宇宙观的神秘主义在民间以神话的方式表现出来罢了。这种神话传说背后的人格化的神性是天、日月星辰、时令神神性的次要方面，而它们之间有秩序而和谐的，可以被认识的性质才是它们神性的主要方面。
对这种神秘而和谐关系的仔细探索，形成了古代形形色色的科学和思辩。《左传》提及星辰时几无一例外涉及分野说[１９]，《周礼·春官》保章氏：
“掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相观天下之妖祥，以五云之物辨吉凶，水旱降丰荒之祲象。以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。”
这些都不是其他后进民族对日月星辰等的不含思辩的神话所能比的。它们体现的是整个天象的协调和当时人们还无法理解的客观规律，而不是巫医们在“前逻辑的混乱”中毫无规律的联想。这正是礼“义”蕴涵的等级和和谐意义在对原始宗教无逻辑的神灵观的改造。
总之，天、日月星辰、时令季节神的神性早就超越了物我混同的原始思维下前逻辑的，原因和结果没有必然联系的基于幻想的自发膜拜，并且神灵世界已经系统化。不过它们神性的存在并没有摆脱神秘主义，相反，神秘主义在认识宇宙的前提中始终存在，这就为“国家宗教”[２０]的产生留下了缺口，也是筮卦、星相、各种占验等伪科学长期存在于王官和民间的原因。但无论如何，礼“义”对原始宗教神灵观的改造形成的注重等级性，而又一统于某种神秘和谐秩序的神性，是国家祀典诸神神性的主要方面，这样的神性并不关注人们的生活领域，因此不可能给予人们生活和命运以细微的关注，这就使中国古代“国家宗教”的发展从此偏离了往神学宗教发展的道路。
以上是对天象和时令神神性的分析。天象和时令神只是周代国家祀典中的一部分，还有许多神跟天象运行无关，但它们的神性也多半被改造了，见下文。
2社神、四方、山川、五祀等神的等级性
社
社即土。甲骨文、金文社字皆作
，与土为同一字。其最初指一片土地，往往用一株大树代表，即社树[２１]。上古祭祀社神起初是为了请土地神保佑丰收，《礼记·礼运》：“祀社于国，所以列地利也。”这些都是原生性祷祠的内容。因社神代表土地，它又是整个国家的保护神。《诗·大雅·绵》：“乃立冢土”，郑玄笺冢土为大社，此为周太王所立之大社，《礼记·郊特牲》“家主中霤而国主社。”社神有保佑国家安危的灵力，《左传·襄公25年》郑国大夫子产率师入陈，此时陈侯手里抱着社主，郑军入陈，恐触怒其国社神，子产令“祝（郑国之祝）祛社（陈国之社）”，先祛除不祥。这些对社神灵力的崇拜都是原生性内容。但周代社神的主要特性并不表现在它的原生性上，而在于它已经被打上了等级的烙印。《礼记·祭法》：
“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”
这条资料说明的是周代的社有两个系统。王社和侯社是王及诸侯的私社，是领有天下或某方土地的象征；大社、国社、置社则属于公社。大社是王所立的整个国家的保护神，国社是诸侯的一国之保护神。大夫立置社是因为社同时又是民间乡里组织的基本形式[２２]，大夫有国君赐的采邑，是家族的家长，成群立社即立整个大家族的保护神。
诸侯以下的社祀直至民间之社，带有因地而异的原生性色彩。《左传·僖公19年》夏，宋公使邾文公用鄫子为人祭于次雎之社。次雎之社，杜预注：“雎水受汴，东经陈留、梁、谯、沛、彭城县入泗。此水次有妖神，东夷皆社祠之，盖杀人而用祭。”杨伯峻引《续汉书·郡国志三》注所引张华《博物记》谓临沂东界次雎有大丛社，民谓之食人社，即次雎之社。则次雎之社是雎水流经东夷地区时的社，杀人祭社是东夷风俗。东夷社神被司马子鱼称为“淫昏之鬼”，则春秋时期东夷社神尚保留了浓厚的原始性。这与国家的大社、国社，大夫的置社之间有层层递减的等级性并不矛盾。
四方、山川
对四方、山川的祭祀最初也是原生性的,卜辞和《尚书·尧典》中都有四方[２３]。四方、山川神在周代祀典中处于天之下，是次一级的神。《礼记·曲礼下》说“天子祭天地、祭四方、祭山川”，《祭法》“诸侯方祀，祭山川”，从《左传》看确实如此。昭公元年提到的台骀是金天氏后裔，为汾神。沈、姒、蓐、黄是他的后裔，因此这些地方一直祭祀他，这正符合周代以祭祀体现等级的原则。
五祀
五祀神是主管人们饮食起居的杂神。《礼记·祭法》：
“王为群姓立七祀，曰司命、曰中霤、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶。王自为立七祀；诸侯为国立五祀，曰司命、曰中霤、曰国门、曰国行、曰公厉。诸侯自为立五祀；大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行；适士立二祀，曰门、曰行；庶人立一祀，或立户、或立灶。”
郑玄注这些为“居人之间，司察小过，作谴告”的小神。司命主人性命，中霤主堂室居处,行主道路行作，厉和灶分别主杀伐和饮食。如社神一样，五祀神也分公私两个系统，公立的为天下人所立，如周王立的七祀中国门、国行为国家通都大邑之门户神，泰（大）厉为天下人化鬼所司之神，诸侯的五祀则比天子少了户、灶两样。公立之外是私立五祀神，象征自己（王、诸侯）在祭祀方面的权利。随着社会等级的降低，祭祀五祀神的数目也逐渐减少，到庶人只能祭祀门神或灶神。从这里也可以看出周代无处不在的“礼”即等级制对国家祀典的安排和原生性神灵的改造。
于是，国家祀典中诸神的存在首先是为了说明人间的等级秩序和主祭者的权限，《礼记·祭法》“有天下者祭百神”，《王制》：
“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀；天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯；诸侯祭名山大川之在其地者。”
由此可见，“礼”对这些渊源于原始宗教的神灵的神性改造的核心是赋予它们等级意义，从而被用来的体现人间的等级意义，在这个过程中，这些神灵的原生性格仍然存在，但已经不是它们神性的主流。
3功臣、圣贤的教化意义
礼之义对原始宗教观念改造的又一重要表现，是吸取原始宗教泛神论的造神方法，其膜拜祷祠的方式作为表彰在政治和教化领域作出杰出贡献人物的工具，先王、英烈、功臣、圣贤都受到祭祀。《礼记·祭法》：
“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祭之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”
此段又见于《国语·鲁语上》展禽曰。《祭法》又云：
“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈于民者也。”
这里提到了农、稷、后土、帝喾、尧、舜、鲧、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王等多位先王。这些先王排列时代有错乱（如黄帝、颛顼应在尧舜之前），但语言流畅，制度整齐，是七十子后学整理过的。不过周代确实祭祀这些神化的先王，《左传·昭公7年》：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祭之。”鲧为夏禹之父，不仅夏人祭祀他，因他的功绩，三代都祭祀他。在王朝祭礼定型后，对功臣圣贤的祭祀往往以配祀始祖（本朝太祖）的方式进行。
以上三类是国家祀典中主要的神灵。除了这些重要的之外，国家祀典中还有许多其他杂神。《周礼·春官·大宗伯》提到“四方百物”，“百物”极言神灵之多。《礼记·郊特牲》有蜡祭，天子大蜡祭祀八类神，为先啬、司啬、乡农（即田畯，《诗·豳风·七月》有“田畯至饎”）、邮表畷（郑玄注为“田畯所以督约百姓于井（田）间之处”）、猫、虎、坊、水庸、昆虫等。这些神灵跟天、社等神比地位和作用都是次要的，它们主要服务于一般百姓的生产和生活，并不涉及政治和权力领域，因此国家祀典并不必要对这些神加以改造。
从人类宗教发展的历史看，神灵神性的发展是其中的主线。一般说来，由原始宗教到神学宗教，人们知识、理性的发展赋予了神灵全知、智慧的禀赋和真善的情操。中国古代却不是这样。人们知识和理性的进步在“礼”这一无所不包的文化结晶中闪耀着光芒，神的存在和性格却始终未被赋予理性。《礼记·祭法》“山林川谷丘陵能出云为风雨见怪物皆曰神”，因为中国古代神灵神性的缺乏思辩，西方学者对中国古代“宗教”往往评价甚低。 以韦伯的观点为例：
“中国的宗教意识把用以制服鬼神的巫术性宗教仪式和为农耕民族制定的历法结合起来，并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质，换言之，它把自然法则和仪式法则合二为一，融于‘道’的统一性中，把超时间的和不容变更的东西提高到宗教上至高权力的地位。”[２４]
韦伯所言的把“巫术性宗教仪式”和“为农耕民族制定的历法”结合起来，即“礼”对原始宗教的改造。从祀典诸神原生性的始终残留这一点看，他的结论有正确的一面。只是他把郊天、祭祖等礼的仪式称为“巫术性的宗教仪式”，这是不确的。从礼“仪”对原始宗教行为的改造，可以看出周代祭礼已脱离了“巫术性的宗教仪式”的性质。这将转入下文的论述。
三 礼之“仪”对原始宗教行为的改造
原始宗教行为是多种多样的，人类学和宗教学的学者对此作了大量研究。大体说来，各种原始宗教行为可以分为直接膜拜（instinctive supplication）和巫术（magic）两大类。直接膜拜即人们基于一定目的（丰收、疾病痊愈、风调雨顺等）自发产生的对某种神秘神秘力量的祷祠和祈求；巫术则是人们基于同样目的，因相信某种原因和结果并无必然联系的联系而采取的试图对超自然力量预见和控制的行为[２５]，礼“仪”对这二者都进行了改造，它用当时通行于五礼的物化礼乐充实进直接膜拜的各环节，将这些自发的宗教行为改造成特定名目的礼典，并同时把它和主祭者的等级联系起来。
前文已述礼典和礼乐是礼“仪”的重要内容，它们是以物化手段强调贵贱分别的手段，当时人们饮食起居的所有器用和细节都被用来强调等级的差别，并被运用到礼典中。饮食（牲、牢、脯、菜、酒、粢盛等）、服饰（冠冕、衣裳、佩玉等）、器用（玉帛、青铜礼器、车马等）、乐舞等各有定制；朝、聘、会、盟等政事和冠、婚、丧、相见、宴享等礼典中广泛地存在着大体固定的迎——飨——送等程序。周代贵族们不事生产，他们创造的这些礼仪的精致和繁琐达到了中国古代几乎是空前绝后的程度，通过它们显现出了周礼的博大和完美。在贵族文化发展到最高的春秋时期，人们对它极其重视。《左传·桓公2年》：
“清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也；衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、紘、綖，昭其度也；藻、率、鞞、鞛、鞶、厉、游、缨，昭其数也；火、龙、黼、黻，昭其文也；五色比象，昭其物也；锡、鸾、和、铃，昭其声也；三辰旂旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有度，文物以纪之，以临照百官。”
这里一口气提到数十种名物制度。大路为车，衮冕裳带为衣物帽子，其余无不为衣服的花纹（火、龙、黼、黻）、佩带的饰物（藻、率、鞞、鞛、鞶）、车马的配件（衡、鸾、铃）[２６]等。在礼制高度完善的春秋时期，它们和跟俭、度、文、德等品德有同等的重要性。既有的用牲、荐蔬、奠币、用乐的规模，都有严格的制度，且在各种典礼中通用。这样的制度用于由原始宗教仪式发展而来的礼典中，从根本上改造了它们原先自发而质朴的面貌。下边便分别论述。
1对直接膜拜（instinctive supplication）的改造
原始宗教下自发产生的各种膜拜，在周代被配上当时广泛运行的物化礼乐，成为体现等级、保佑政治和人事顺利的礼典。祭天称郊，是由用牺牲、茅草等的原始膜拜发展而来的[２７]，但《礼记·郊特牲》所记宗周后叶天子主祭的“郊”已成为一种融合天文历法、敬祖尊天、祈农求报等多种政治、伦理、生产乃至科技因素为一体的重要礼仪活动；而祭祖礼，无论是岁时祭还是合祭[２８]，无论主祭者是天子、公卿还是大夫士，都已经成为等级分明，伦理意义极强的典礼[２９]。郊天、祭祖礼是周代最重要的两种祭礼，但它们仪式繁复，本文限于篇幅无法具体叙述，下文以祭四方、山川神为例说明物化礼乐充实进原生性祷祠的过程。
祭祀山川神用瘗埋或沉潦法，是原生性祭祀的遗留。《左传·襄公18年》记晋国将伐齐，渡河前范献子用朱丝系了两串玉举行祭河神的仪式，《僖公28年》记楚令尹子玉有上好的玉马饰，从来舍不得用，梦见河神索要这些，子玉仍然没有舍得，结果战败，这是祭河。祭四方要用牲和其他物品，《周礼·地官·牧人》“望祀，各以其方之色牲毛之”，牧人之职为提供望祀所需方位颜色之牲。《周礼》的典瑞提供“以祀地、旅四望”的玉；司服提供祀四望、山川的特定礼服（“毳冕”），这些都是物化礼乐制度充实进祭祀山川的明证。山川被看成一地诸侯兴衰之征，《左传·成公5年》记晋国梁山崩，当时有识之士说：“国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缦（《周礼·春官·巾车》“卿乘夏缦”，此处国君乘卿车，为自贬之义）、徹乐、出次、祝币、史辞以礼焉。”山崩川竭是国之恶兆，因此国君要进行一些旨在责己的如降低车服饮食、奉献牺牲玉璧，乃至派祝史祷告的活动。这里，派祝史奠币祷告的宗教行为仍然存在，但已是不举乐、服饰乘车降低级别的附庸而非主体。
以车服、饮食、牺牲玉璧的定制充实进原生性祷祠各环节，在每种祭礼中都能见到。郊天有七献[３０]，天子祭祖有九献[３１]，主祭者的身份决定了使用器物的级别。而原先源于原始宗教的某些仪式到后来也用于其他世俗的，跟膜拜无关的礼典中。以祼为例。祼即用香酒洒地以气降神，渊源于原始宗教，后来为宗庙行礼的仪节。《周礼·春官·大宗伯》“以肆、献、祼享先王”；郑玄注“祼即言灌，灌之郁鬯，谓之始献尸求神时也。”即宗庙祭祖时用郁鬯（香酒）谓浇在尸面前的地上降神并歆神。王国维在《与林浩卿博士论洛诰书》中说：
“古于宾客亦以鬯为献酢，其于神，亦当用以歆之，而不徒用以降之矣。……古求神之道亦多端矣，或以气，或以声，或以臭，其次虽有不同，而其用则无或异。……，神既在天，于是有燔燎之礼，以格之烟禋炎之徹于上，较声音之号之诏告于天地之间者尤为有象矣。”[３２]
王氏还认为“祼字之义，谓灌地降神为第一义，歆神为第二义，用于宾客为第三义”，“先用于降神歆神，而后用于礼宾客[３３]。将祼用于礼宾客标志着它的性质已不纯是宗教礼仪，而成为其他礼典也能用的程序，这样，原先的宗教仪式便和世俗礼典混融。同样道理，原始时期起着抒发情感、降神通天作用的乐舞，也经过改造，成为行各种礼典时的辅助。《礼记·明堂位》：“土鼓、蒉桴、苇籥，伊耆氏之乐也。”孔颖达疏：“土鼓，谓筑土为鼓；蒉桴，谓以土块为桴（敲鼓之棍）；苇籥，截苇为籥（郑玄注为三孔笛）。”伊耆氏古代注疏家都释为神农，则原始乐舞是周代乐舞的渊源。《周礼·春官》大司乐之职：“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。以致鬼神示，以和邦国，以协万民，以作动物。”“致鬼神”指吉礼，比如祭天神要用乐舞降神，祭祀山川时大司乐和舞师要提供“舞山川之舞……舞四方之祭祀”的乐舞。但除了祭祀用乐舞外，朝觐食飨等礼典也用乐舞，则乐舞已不仅仅是通神所用。
总之，原始宗教的直接膜拜经过改造，其降神、歆神、送神等各环节被分解，牺牲供奉、乐舞的等级制度被加进来，加上诸神原生性的淡化而等级性的居于首位，都使各种直接膜拜发生质变，从而脱离了原始宗教行为（behavior of primitive religion）的性质。经过这一番改造，涉及政治权威和伦理关系的最重要的膜拜行为（郊天和祭祖）被改造，尊君严上，凝聚宗族成为礼典施行的目的。虽然周代仍然存在一些源于直接膜拜的祷祠，如死者新死要进行丧祭、虞祭，出师要进行祃祭，巡狩要在所到地祭祀名山大川等，但它们或附着于其他礼典存在，或弥散地存在于军政和伦理事务中，已经不是祭礼的主流。
2对巫术(magic)的改造
巫术一般凭借一定物品，通过一系列程序，加上咒语等达到目的。马林诺夫斯基在《巫术与宗教的作用》中认为，
“巫术毫无疑问地受到交感法则的支配——同类相生；当巫师作用于部分时，其法力会作用于整体，此即感染的作用可以传递神秘的影响力……各种形式的交感巫术都是因为错误地运用了两个基本的思维法则。一种是由相似性所产生的关联，另一种是在时空中相邻所产生的关联。”[３４]
巫术服务于个人或群体的各种利益，在古代相当长的时间大量存在。周代王朝祭礼中的有些礼典是由对巫术的改造而来的，其中最重要的大约有伐鼓救日和大雩两种。以下试分别论述。
（1） 伐鼓救日
古人认为日月运行情况是政治秩序的象征，日月之食被看成是政治秩序失常，因此要救日。《左传·庄公25年》：“夏六月辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社，非常也。唯正月之朔，匿未作，日有食之，于是乎用币于社，伐鼓于朝”，同年秋发生水灾，“鼓，用牲于社，于门，亦非常也”，作者说：“凡天灾，有币，无牲[３５]。非日月之眚不鼓”，则日月食才能伐鼓，水灾伐鼓不合礼。又昭公17年：“日有食之，天子不举（不举盛馔），伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝，礼也。”下文大史又说：“三辰有灾，于是乎百官降物（素服），君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。”这里天子和诸侯不举盛宴、百官素服，用牺牲玉帛都是以衣食车马等物化礼乐制度融进救日巫术。
天子伐鼓于社、诸侯伐鼓于朝和史官用辞谴责并未使救日的行为脱离交感巫术的性质——它依旧是基于相信伐鼓、谴辞等行为能作用于太阳运行而存在，因此伐鼓救日这一行为尽管已经形式化，它仍然属于巫术性质，但人们并非完全仰仗巫术来救日，春秋时期人们从施行政治好坏的角度来认识日食原因。《左传·昭公7年》记夏四月辰朔发生日食，晋侯问士文伯谁应当承担这个责任，回答是“不善政之谓也。国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。务三而已，一曰择人，二曰因民，三曰从时。”当时人们绝非束手无策地仅仅依靠巫术，而是认为“从时”就能避免日食。
（2）大雩
雩为求雨之祭。《说文》：“雩，夏祭乐于赤帝以祈甘雨也”，有古老渊源。以舞求雨多见于甲骨文，如：
舞：丙子卜，今日舞，雨？（甲编969）
其舞有雨？（乙编5112）
来庚
，亡大雨（粹845）[３６]
卜辞舞作
或
，象人两袖舞形，即“舞”字。舞，《尔雅·释训》云：“舞，号雩也。”郭璞注：“雩之祭，舞者吁嗟而请雨”，可见舞是用来求雨的仪式。巫祝之巫乃 之衍变。巫、舞、雩、吁都是同音的，都是从求雨之祭而分衍出来的[３７]。除了呼舞之外，还有“暴巫”的形式。甲骨文有：
烄：戊戌卜，烄雨？于舟雨？（甲编637）
（簠杂67）
烄
又雨—烄
亡其雨（佚1000）
“烄”是象置交胫之人于火上，是焚人的会意字，从以上所引的第二条看所焚为女巫。这在文献中有相应记载。《文选》思玄赋引《淮南子》：“汤时大旱七年，卜用人祭天。汤……乃使人积薪，剪发及爪自洁，居柴上，将自焚以祭天，火将然，即降大雨。”因焚巫残酷，后代改焚巫为暴晒巫。《礼记·檀弓下》：“岁旱，穆子召县子而问然，曰：‘天久不雨，吾欲暴尪而奚若？’”“尪”是一种驼背而脸面向天的残疾人，古人认为天不欲其脸面淋雨而不下雨，因此要焚烧或暴晒之。《左传·僖公21年》：“夏，大旱。公欲焚巫、尪。”焚巫是商代旧俗，遭到了臧文仲的反对，他说：“非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。巫、尪何为？天欲杀之，则如勿生，若能为旱，焚之滋盛。”僖公最终听从了臧文仲的话，可见春秋时期尽管焚巫求雨的巫术还存在，已经遭到有识之士的反对。
周代的雩跟商代的舞雩比，已脱离了纯巫术随时发生的性质，渐渐有固定之制度。《左传·桓公5年》“龙见而雩”在龙星初见的初春，为一年中因生产需要而祈雨之常雩，另有旱暵之雩。据杨伯峻统计，春秋鲁书“雩”共二十一次，昭公年间就七次。昭公25年春秋经：“秋七月上辛，大雩，季辛，又雩。”雩要筑坛，《论语·先进》：“浴乎沂，风乎舞雩”，此舞雩为坛名，在沂水上。不过旱暵之雩因天气的无常引起，只能是岁时发生的，并且在形式上依旧继承了商代以来以舞祈雨的特点，《周礼·春官·司巫》：“掌群巫之政令。若国大旱，则率巫而舞雩。”又《地官·舞师》旱暵之事用皇舞，皇舞据《乐师》疏郑司农注为蒙羽于首以舞，又《月令》：“大雩帝，用盛乐”都言雩有乐舞。但周代并不仅仅用雩来求雨，还遍祀群神。《诗·大雅·云汉》为祈雨之诗，其求雨祀神包括昊天上帝、群公先王等，“靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听”，祭祀所有的神，奉献了大量的牺牲玉帛，这也可以看出巫术的舞雩并非唯一的方式。
伐鼓救日和大雩是周代最重要的两种仍为巫术性质的礼典。 前者跟政治秩序有关，后者则切实地关系到农业生产。正因为此二者涉及统治的基础，它们才在科技不发达的古代仍然存在于政治生活中。而其他形形色色的巫术，因绝少涉及国家的利益，仍然大量存在于民间。即使涉及到统治者，这些巫术在政治生活中也并不居重要地位。《左传·昭公二十年》记齐景公得了疥癣，梁丘据与裔款两个佞臣说是祝、史的责任，应该诛杀他们，晏子说：
“若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝、史荐信，无愧于心矣。是以鬼神用享，国受其福，祝，史与焉。其所以蕃祉老寿者，为信君使也，其言忠信于鬼神。其适遇淫君，外内颇邪，上下怨疾，动作辟违，……神怒民痛，无悛于心。其祝、史荐信，是言罪也。其盖失数美，是矫诬也。是以鬼神不飨其国以祸之，祝史与焉。所以夭昏孤疾者，为暴君使也，其言僭嫚于鬼神。”
晏子认为淫君在上时“民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损”，假如国君淫昏，虽然国家的祝史善于祝诅，也抵不过亿兆人的祝诅。这里把修善政看成是第一位的，是一种理性的态度。
礼“仪”对原始宗教行为的改造，跟礼“义”对原始宗教观念的改造是并行的。因为神灵的存在昭示着冥冥中的自然规律和人间的政治秩序，因为周代有严格的物化礼乐制度，涉及政治秩序、生产生活的最重要的那些直接膜拜和巫术被改造成礼典，而其他与政治秩序和生产关系不大的，只服务于个人利益的膜拜和巫术行为，仍然存在于民间。
四 礼“容”对原始宗教体验的改造
宗教体验（religious experience）或称宗教情感，是宗教的重要组成部分。原始宗教体验限于认识和思维发展的水平，是意识在非理性和无逻辑状态下的激动，即它被超自然力量控制并对其屈从的状态。在这一点上，近代后进民族的萨满教为我们提供了原始宗教体验的典型资料。瓦尔德马·博格拉斯在《萨满教的内室仪式表演》中叙述了西伯利亚楚克奇人的萨满举行室内仪式的情景。他们吸着起麻醉剂作用的烟叶，击鼓，唱带着叹气的歌，周围人往往跟他一起呼喝吟唱，人们并认为“凯来特”（一种精灵）进入他体内，他开始跟精灵交谈，并且还陷入迷睡状态，他的灵魂去拜访处在精灵世界的精灵[３８]。克努德·拉斯马森在《萨满到海神处的一次旅行》中描述了爱斯基摩人的萨满通过迷幻状态到海神处的情景[３９]。在原始宗教中，巫或萨满的迷幻状态是原始宗教体验的主体，并且他的状态对周围人有强烈的暗示作用，这是原始宗教体验的重要特征。
原始宗教向神学宗教的发展，一个重要内容就是神职人员的宗教体验摆脱前逻辑、非理性状态，走向由思索、冥想、皈依等带来的平静和谐。其中的关键环节是思索、冥想等逻辑的心理活动对非理性迷幻状态的改造。中国古代礼对原始宗教体验的改造，同样离不开使之理性化的过程。从文献记载看，这一过程最初是从巫觋们通天这一行为的理性化开始的。《国语·楚语下》楚大夫观射父说：
“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。
巫字金文作
（齐巫姜簋），与癸
（父癸鼎）相同。《说文》：“癸，冬时水土平，可揆度也……”，则癸跟测量有关。张光直先生考证巫为手持矩的人，“矩可以用来画方圆，用这工具的人就是知天知地的人，巫便是知天知地又能通天通地的专家[４０]。这一结论有重要意义。它说明了中国古代巫通神并不象近代后进民族的萨满那样通过迷药进入幻觉，而是有揆度四方，知天知地的内容，这是通天地内容理性化的最初开始。此后这类知识一直掌握在巫、卜、史们手中。《周礼·春官》有太卜，掌“三兆（玉兆、瓦兆、原兆）”“三易（连山、归藏、周易）”之法，《左传》占卜的多为史官。文献记载的这些巫、卜、史们通天地、测吉凶的活动已经不是原始宗教的迷信活动，其解释和认识水平已经开始走出了无逻辑的状态，具体表现便是人们在总结上古文化时对“神”及神性的理解已经有哲学内容。总结上古哲学的《易》称变幻莫测的规律为“神”，《系辞上》：“阴阳不测之谓神”。王弼注：“神也者，变化之极，妙万物而为，言不可以形诘者也。故曰阴阳不测。”又“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违；……故神无方而易无体”，《说卦》：“神也者，妙万物而为言者也。”基于对“神”这样理解，那种对超自然神灵景仰的无逻辑的“宗教体验”便演变为对这种变化无端的“神”即神秘规律的虔敬和顺从。古人对之虔敬和顺从是为了安排政治和人生，《史记·日者列传》：
“自古受命而望，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉！”
“今夫卜者，必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，然后言天地之利害，事之成败。昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢代；正时日，乃后入家……”
这样，不带任何思辩的原始宗教体验便被改造成对某种神秘规律的虔敬，这是古代精神生活中的情绪化特征[４１]。它广泛地存在于卜筮、占验等活动中。在服务于公共利益的祭祀场合，它同样存在，只是已经服从于政治和伦理的需要。祭天寄托着天象人事合一的政治愿望，祭祖虽然跟天文活动无关，却更直接地有利于稳固政治和社会秩序。《国语·楚语下》观射父说完巫觋来源后紧接着说：
“是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之事、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之附，而敬恭明神者，以为之祝，使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出、而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，不相乱也。”
祝、宗的职掌是明习祖先的神位、昭穆的次序、姓氏的来源、宗庙的事务。王官中设置祝、宗之官反映了祭祖所起的凝聚宗族的作用在国家政治生活中的重要性。而祭祖时的情绪化特征，则变为充满伦理要求的忠、敬等感情因素。《礼记·祭统》
“是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。不求其为，其孝子之心也。”
无论是祭天时的虔诚还是祭祖时的忠、敬、诚、肃，它们都是古代精神生活的情绪化特征服从于政治和伦理意义的结果，跟真正意义上的宗教体验有本质的不同。著名宗教哲学家威廉·詹姆士（William James）认为宗教体验有四个特征：第一，不可言传（ineffability）；第二，是一种能直接深入散漫智力无法企及的深刻洞见的神秘感觉（noeticquality）；第三，暂时性(transiency)；第四，个体暂时失去自我意识(passivity)[４２]。他概括的这四个特征至今在宗教心理学界仍然具有权威性。祭天、祭祖礼的情绪化特征都不符合这些特征。古人用敬、诚、肃等字眼形容行祭礼时的态度和心情，但并未认为它是神秘而不可言传的；忠敬诚肃等感觉配合礼典是为了推行道德教化，并非为了在这些情感触动时体验平常悟不到的真理（宗教体验所指的往往是神的聪明、正直和理性），至于宗教体验的暂时性更不符合周代祭礼施行时的情况——忠敬诚肃并不是一闪即逝的，而是无时无刻不被强调，从某种意义上说，实施祭礼的最终目的就是为了强调这些美德。因此，一些学者将祭礼判断为宗教的重要依据之一就是认为祭祀时的庄重、虔敬是“宗教体验”[４３]，这是不确切的。
对天命神意的虔敬和对君上尊长的顺从在礼发展的最高阶段，成为具有哲学和伦理意义的礼“容”。礼“容”和礼“仪”相配合，被称为“威仪”，《左传·襄公31年》北宫文子对卫侯说：
“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。……君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临天下，谓之有威仪也。”
此为春秋时期古典贵族文化发展到最高阶段时人们对礼容的认识。它是跟权位的有序、事理的有度、德行的高昭、智慧的完善乃至动作语言的完美无缺结合在一起的。它包括朝聘时的庄重，征伐时的忠勇，也包括了祭祀时的虔诚。《礼记·玉藻》有这样一段话描述礼容：
“凡行容惕惕，庙中齐齐，朝廷济济翔翔。君子之容舒达，见所尊者齐遬，足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸，燕居告温温。凡祭，容貌颜色如见所祭祀者。丧容累累，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅，言容茧茧，戎容暨暨，言容詻詻，色容厉肃，视容清明，立容辨卑，毋讇，头颈必中，山立，时行，盛气颠实扬休。”
这里提到祭祀之容的是“庙中齐齐”和“容貌颜色如见所祭祀者”，它不再是巫们通神时的感觉，而是一整套具有美学内涵和伦理要求的容止和情感的自然流露，它跟立容、丧容、视容、行容等一样，是整体礼容的一部分。
总之，由原始宗教体验到天命、神意中理性的发现和祭祖时对情绪化因素的道德要求，再到整体的礼容，对内容为前逻辑幻觉的原始宗教体验改造已经完成。不过那种原生性的宗教体验在周代并没有绝迹，它跟依旧零散存在的原始宗教行为一样零星存在着，《周礼·春官·女巫》：“旱暵，则舞雩”，“凡邦之大烖，歌哭而请。”但这些不属于礼容的内容，在政治和社会生活中所起的作用也是次要的。
五 结语
以上对“礼”对原始宗教的改造作了大致分析。礼对原始宗教的改造是一个复杂而系统的过程，它是中国古代主流信仰发展早期历程中最重要的环节。由礼义、礼仪、礼容一起构成整体的周“礼”改造了原始宗教的观念、行为和体验。经过这一改造，原始宗教中无秩序的神灵秩序化，神性开始蕴涵哲学意义；自发的膜拜行为和巫术仪式化，无逻辑、幻觉性的宗教体验变成对宇宙的虔敬，并服务于政治和伦理意义，成为整体礼容的一部分。这样，原始宗教中构成宗教的所有要素都被瓦解，并渗透进了别的内容。被改造过的祭礼虽然仍然保持了祷祠的形式，其性质已是礼典而不再是宗教，所有的祭礼跟凶礼、军礼、宾礼、嘉礼等具有同样的礼典性质，它们都是“礼”的一部分。
礼对原始宗教的深刻改造有着深远的意义。它在相当长的时间内抵御了任何幻想出的、排它的宗教神灵对人们信仰的入侵。对天地、君主、祖先的崇拜抵御了宗教的排它性偶像崇拜，对现世、来世不加区分使来世的安慰成为多余。因此，神学体系完备的宗教不能进入古代中国人的正统意识形态，奥秘就在这里。
注释：[１] 王国维《观堂集林》卷六，中华书局1959年。
[２] 王启发《礼的宗教胎记》云：“中国古代最初的‘礼’具有原始宗教的性质，它起源于史前时期的各种鬼神崇拜和各种巫术、禁忌、祭祀、占卜等巫祝文化。”见《中国哲学》第二十二期《经学今诠初编》，辽宁教育出版社2000年。
[３] 陈麟书《宗教学原理》将宗教发展的基本形态分为自然宗教、神学宗教两类，见该书第二编第四章“自然宗教”、第五章“神学宗教”，四川大学出版社1986年。
[４]《周礼·春官·大宗伯》记吉礼中包括祭天地百神、祭祖；凶礼包括丧礼、荒礼、吊礼、禬等礼；宾礼包括朝、宗、觐、遇、会、同等；军礼包括大师之礼、大均之礼等；嘉礼包括饮食之礼、昏冠之礼、宾射之礼等。
[５]本文着重注意的是“礼”在上层建筑领域的内容，至于它包含的其他文化信息（政治制度、社会组织等等）不在本文考察范围内。
[６]英国人类学家爱德华·泰勒认为“万物有灵”的观念是原始宗教产生的根源，弗雷泽认为巫术是“伪科学”，巫术的时代先于宗教的时代。我国学者陈麟书认为，原始宗教发展的一般规律是从对较直观的自然物的崇拜到对较抽象的自然物的崇拜，其《宗教学原理》第104页：“在思维能力不发达的原始人中，还没有一般的水神，而只有具体的河神、雨神、湖神、井神、泉神等。”，四川大学1986年。
[７] 李先登、杨英《论五帝时代》，《天津师大学报》1999年6期。
[８] 陈梦家《殷墟卜辞综述》第561页，科学出版社1956年。
[９] 陈梦家《殷墟卜辞综述》第十七章宗教，科学出版社1956年。
[１０]《诗·王风·黍离》：“悠悠苍天，此何人哉。”
[１１] 论述此过程之作甚多，此不赘述。杜勇《略论周人的天命思想》云：“与其说是上帝选择了周人，不如说是周人选择了上帝，把上帝从一个极具族群独占的神灵变成同‘天’一样可供天下万民共同信仰的神灵。经过这两个方面的改造，周人帝、天合一的宗教观念终于在克殷前后形成。”《孔子研究》1998年2期。
[１２]《论语·泰伯》。
[１３]《左传·宣公3年》。
[１４] 马克斯·韦伯《儒教与道教》第33页，江苏人民出版社1995年。
[１５] 同上。
[１６] 郑玄注云“实柴”为实牛于柴上。
[１７] 李零《考古发现与神化研究》四《楚帛书的图象和“羲和四子”的神话》，见其自选集第67至69页，广西师大出版社1998年。
[１８] 李学勤《东周与秦代文明》第354至355页，文物出版社1984年。
[１９] 除了正文引昭公元年子产曰外，《襄公9年》士弱云：“陶唐氏之火正阏伯居于商秋，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。”这是说宋国对应的分野是大火星。
[２０] 李约瑟称中国古代国家祭祀和礼仪为“state religion”,既“国家宗教”，并认为它渊源于古代中国人对天文学的认识。见其
[２１] 宁可《汉代的社》，《文史》第九辑，中华书局1980年。
[２２]《左传·昭公25年》：“请至千社”。《哀公15年》：“自济以西，禚、媚、杏以南，书社五百。”《大戴礼记·千乘》：“公曰：‘千乘之国，受命于天子，通其四疆，教其书社”，孔子世家索引：“书社者，书其社之人名于籍。”《周礼》云二十五家为社。
[２３] 殷人已有四方的概念。四方的概念有两种，一种是方向，一种是以某地为中心的不同方向的地面，见陈梦家《殷墟卜辞综述》第584至585页，科学出版社1956年。《尚书·尧典》提到令羲和定东西南北四方，“分命羲仲宅嵎夷”，“申命羲叔，宅南交”，“分命和仲宅西”，“申命和叔宅朔方……。”
[２４] 马克斯·韦伯《儒教与道教》第35页，江苏人民出版社1995年。
[２５]弗雷泽论述巫术的原则认为，第一类原则是“同类相生”或“因果相似”，第二类原则是“一度互相接触过的事物，在中断实际接触后，依然能远距离地相互作用”，他称前一类为“相似律”，后一类为“接触传染律”并把巫术分为顺势或模仿巫术，触染巫术等，见其《金枝》（第三次修订版，1911—1915），第一卷，第52页。
[２６] 关于这些文物制度的具体解释，见杨伯峻《春秋左传注》桓公2年注，中华书局1990年。
[２７] 《礼记·郊特牲》：“器用陶匏，以象天地之性也”，“牲用騂，尚赤也，用犊，贵诚也。” 由此多少可以看出一些原生性祭天之法。《左传·桓公2年》则说要用“大路越席”，即车以及结草而成的席子，而以席子作为神降之居是原生性宗教祷祠的产物，《山海经·西山经》云自阴山以下至于崦嵫之山共十九山，“其神祠礼，皆用一白鸡祈，糈以稻米，白菅为席。”，以茅草为神降之馆还保留在后来的巫术里。《周礼·春官》司巫在祭祀时要供“蒩馆”，即供神降之所。郑玄注“蒩之言藉也，祭食有当藉者，馆所以承，蒩谓若今筐也”，是原生性祷祠法在巫术中的保留。
[２８]周人对祖先的祭祀可分为岁时祭和合祭。岁时祭是一年按季节不同向祖先进献新熟的祭礼，有烝、尝等，具体内容可参见沈文倬《宗周岁时祭考实》，杭州大学出版社1999年。合祭为天子或诸侯、卿大夫合祖祭祀祖先之礼，有祫、禘。
[２９] 《礼记·祭统》说：“是故君子之教也，外则教之尊其君长，内则教之以孝养其亲。是故明君在上，则诸臣服从，崇事宗庙社稷，则子孙顺孝，尽其端义而教生焉。”《祭统》并说祭祖的意义有“十伦”：“夫祭有十伦焉：见时鬼神之道焉；见贵贱之等焉；见亲疏之杀焉；见爵赏之施焉；见夫妇之别焉；见政事之均焉；见长幼之序焉，见上下之际焉，此之谓十伦。”
[３０]七献即王、大宗伯、宗伯、诸辰、宾长依次以 泛齐、醴齐、醍齐（浓度不等的酒）和熟牲向充当神的“尸”进献七次，详见孔颖达《郊特牲》疏。
[３１]九献与郊天七献有很多相似处，其中贯穿“朝践”（尸入之后荐秬鬯和血腥）、饭尸、酢尸、旅酬（按次序饮酒）等。一献到四献为一段落，此前坐尸、杀牲、燔燎为准备工作，酒宴至此已经整治好。而后进行枋祭，“枋”为求神于不同处所之意，因为诸侯天子宫室数重，“枋”表示祖先之灵光顾；四献之后为另一段落，主题为饭尸、饮酒等，送尸后将剩下的饭菜赐卿大夫士为餕，次日进行绎祭，这样就全部结束了。具体可参见清人秦蕙田《五礼通考》卷首序言。
[３２]王国维《与林浩卿博士论洛诰书》，《观堂集林》卷一，中华书局1956年。
[３３] 王国维《再与林浩卿博士论洛诰书》，《观堂集林》卷一。
[３４]史宗主编《二十世纪西方宗教人类学文选》上册第90页。
[３５] 此段《左传》言天灾有币无牲与其他文献记载不符，如《诗·大雅·云汉》记“靡神不举，靡爱斯牲”，有币无牲可能是诸侯之礼，见《左传·庄公25年》杨伯峻考证。
[３６]陈梦家《殷墟卜辞综述》第600页，科学出版社1956年。
[３７]陈梦家《殷墟卜辞综述》第十七章宗教，科学出版社1956年。
[３８] 参见史宗主编：《二十世纪西方宗教人类学文选》下册第655至664页。
[３９] 同上，第665至671页。
[４０] 张光直《商代的巫与巫术》，见《中国青铜时代》增订本第256页，三联书店1999年。
[４１] 同上书第106页。
[４２] Beverley Clack and Brian Clack
[４３] 吕大吉《宗教学通论新编》第二编第三章第四节“中国的国家—民族宗教——宗法性传统宗教”，中国社会科学出版社1998年；牟钟鉴、张践《中国宗教通史》第二章“三代及春秋战国时期的宗教”，社会科学文献出版社2000年。