佛陀的启示03 顾法严居士译

佛陀的启示03  顾法严居士译
 
 
 
二：见下文详解。
 
 
 
三：见巴利文学会版《中部经》第三集第六十三页，同版《杂部经》第二集第二十八、九十五等页。该式如以现代形式表现，则成下式：
 
 
 
甲存在则乙存在，甲生起则乙生起；
 
甲不存在则乙不存在，甲消灭则乙消灭。
 
 
 
四：见巴利文学会版《清净道论》第五一七页。
 
 
 
五：因受篇幅限制，在本书内无法讨论此一极为重要之教义。著者现正撰写另一佛教哲学著作，其中对此一课题将有较详尽之评议及比较研究。
 
 
 
六：见巴利文学会版《杂部经》觉音疏第二章第七十七页。
 
 
 
七：见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节。
 
 
 
八：见一九五二年二月份中道季刊第一五四页葛拉生纳普氏H. von Glasenapp所著‘吠檀多与佛教’一文中有关无我问题之议论。
 
 
 
九：指现已逝世之瑞斯·戴维兹夫人Mrs. Rhys Davids及其他学者。见瑞斯·戴维兹夫人所著‘乔答摩其人’、‘释迦、佛教之起源’、‘佛教手册’、‘什么是原始佛教’等著。
 
 
 
十：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三六、一三七页。
 
 
 
十一：巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一一二页曾引用此语。
 
 
 
十二：乌德瓦氏 F.L. Woodward在‘佛的功德之路’（一九二九年玛德拉斯出版）一书中（见第六十九页），将‘法’字译为‘一切复合的事物’，是很错误的。‘一切复合的事物’只是行，不是法。
 
 
 
十三：五蕴中的行蕴，是指‘心的造作’或‘心志的活动’，能产生业果。但此处的文字，乃指一切缘成的或复合的事物，包括所有五个蕴在内。所以，‘行’字在不同的章句，有不同的释义。
 
 
 
十四：参照比较‘诸行无常’、‘诸法无我’两句。见巴利文学会版《中部经》第一集第二、八页及《杂部经》第二集第一三二、一三三两页。
 
 
 
十五：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三七页。
 
 
 
十六：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三八页。谈到这一段文字的时候，罗达吉须南氏S. Radhakrishnan说：‘佛所破斥的，乃是闹轰轰地要求小我永久续存的妄见。’（见该氏所著一九四零年伦敦出版之“印度之哲学”一书第四八五页）我们对这话不能同意。相反的，佛实际上破斥的神我（亦称灵魂）。前一段文中刚刚说明，佛并不接受任何我见，不分大小。他的见地是：所有神我的理论，都是虚妄的、心造的影像。
 
 
 
十七：葛拉生纳普在他所著‘吠檀多与佛教’一文中（一九五七年三月份中道季刊），
 
对此点曾有详晰之阐释。
 
 
 
十八：巴利文《法句经》注称中说：‘Natho ti patittha一句中natho为支援义（依怙、救助、保护）’（见《法句经》觉音疏第二章第一四八页。巴利文学会版）。古锡兰文‘法句经规矩’中，将natho一字代以pihita vaneya‘乃一支柱（依怙、救助）’字样。（见一九二六年哥仑坡出版之Dhammapada puranasannaya第七十七页。）如果我们研究 natho的反义字anatha，这意义就更为确定。Anatha的意义不是‘没有一个主宰’或‘无主’，而是‘无助’、‘无支应’、‘无保护’、‘贫乏’。甚至巴利文学会版之巴利文字典中，亦将 natho释为‘保护者’、‘皈依处’、‘救助’，不作‘主宰’。但该字典中将 Lokanatho一字译为‘世间之救主’，以通俗之基督教名词用在此处，实属未尽恰当，因为佛并不是救主。这一称号的实际意义，乃是‘世间的皈依处’。
 
 
 
十九：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。
 
 
 
二十：见瑞斯·戴维兹英译《长部经》第二集第一零八页：‘应自作明灯，应自作皈依，勿向身外觅皈依处。’
 
 
 
二十一：Dipa一字在此不作灯解，实作洲（岛）解。《长部经》注解中（见《长部经》觉音疏第三八零页）论dipa一字时说：‘应将自己作为一个岛屿，一个休息处而安住，犹如大洋中的一个岛一样。’相续不断的生死，通常都以大海作譬，所谓生死大海。而在海中求安全，要找的应该是岛屿、一片坚实的土地，而不是一盏灯。
 
 
 
二十二：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十一、六十二两页。只有最后一句是按字义翻译的。故事的其余部份，是根据《大般涅槃经》所作的简略叙述。
 
 
 
二十三：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。关于四念处，请参阅本书第七章‘修习：心智的培育’。
 
 
 
二十四：见一九二九年阿陆葛玛版大品第二十一、二十二两页。
 
 
 
二十五：另有一次，佛曾面告这同一个婆嗟种：如来没有任何理由，因为他已亲身证知一切事物的本性。（见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页）。在这方面，他也不愿意和任何理论家发生关系。
 
 
 
二十六： Sae dhamma anatta一语（与巴利文《法句经》第二十章第七偈第一句全同。该偈前文已论及），乌德瓦氏将它译成‘一切事物皆是无常’（见英译《杂部经》第四集第二八二页）是完全错了；但也许是由于疏忽。可是这错误甚为严重。关于佛的缄默，会有这么多闲话，也许这也是原因之一。因为在这一句中，最重要的一个anatta‘无我’被译成‘无常’了。英译巴利文佛典中，颇有不少这类大大小小的错误——有些是由于粗心疏忽，有些是因为对原文中的文字不够熟谙。对从事这项工作的那些伟大创业者，我十分敬仰。但是不论原因若何，都有必要申明：这些错误已使无法阅读原文的人，对佛教产生了偏见。因此，据悉巴利文学会的秘书（译者按：现已升任会长）荷纳小姐Miss I.b. Horner现已计画出版修正的新译本，实在是一桩好消息。
 
 
 
二十七：事实上，在另一次机缘中（显然在此次之前），佛阐释某一深奥的问题——关于阿罗汉死后如何的问题之后，婆嗟种道：‘可敬的乔答摩啊！这一下我变傻了，我搅糊涂了。在刚同可敬的乔答摩讨论这一问题时，我尚具有的一点点信心，现在也统统消失了。’（巴利文学会版《中部经》第一集第四八七页）。因此，佛不愿再把他搅糊涂。
 
 
 
二十八：此处作者虽用Atman，（大写的A）但pali文根本无Capital，亦无Punctuation所以并不一定指的是神我或大我。此处是佛以幽默的口吻说的，此处之我，只是泛指的我而已。——张澄基识
 
 
 
二十九：见巴利文学会版《杂部经》第四集第四零零、四零一两页。
 
 
 
三十：佛的这一智力，叫做根上下智力。见巴利文学会版《中部经》第一集第七十页及同版《清净道论》第三四零页。
 
 
 
三十一：见一九二九年哥仑坡《增支部经》第二一六页。
 
 
 
三十二：例如，巴利文学会版《杂部经》第四集第三九三、三九五页及同版《中部经》第一集第四八四页。
 
 
 
三十三：见注廿七。
 
 
 
三十四：例如巴利文学会版《杂部经》第三集第二五七——二六三页；第四集第三九一页以次，三九五页以次，三九八页以次，以及第四零零页；《中部经》第一集第四八一页以次，四八三页以次，四八九页以次各页；《增支部经》第五集第一九三页。
 
 
 
三十五：因为，过了一段时间，婆嗟种又来见佛。但这次他来，并没有和往常一样的问问题。只是说：‘我和可敬的乔答摩已多时未晤谈了。如果可敬的乔答摩能为我简单地说说善不善法，那就太好了。’佛说他将为婆嗟种亦详亦略的解说善不善法，接著就照办了。最后婆嗟种成了佛弟子，依教奉行，得罗汉果，证见真理、涅槃，而不再为神我以及其他问题所蛊惑。见《中部经》第一集第四八九页起。
 
 
 
三十六：见巴利文学会版《杂部经》第二集第九十四页。有人以为大乘佛教中的阿赖耶识（藏识、如来藏）与‘我’相似。但是《入楞伽经》中曾斩钉截铁地说明它不是神我。见东京一九二三年南条文雄订正《入楞伽经》第七十八、七十九两页。
 
 
 
三十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一二六页以次各页。
 
 
 
三十八：即使在今日，多数人对于‘我’仍然作此说法。
 
 
 
三十九：见巴利文学会版《中部经》第三集第十九页；《杂部经》第三集第一零三页。
 
 
 
四十：见《阿毗达摩集论》第卅一页。
 
 
 
第七章  修习：心智的培育
 
 
 
佛说：‘比丘们！病有两种。那两种呢？肉体的病和心智的病。有人可以一年、两年、甚至一百年、一百多年肉体都不生病。但是，比丘们啊！世间除了心无染著的人（就是说，除了阿罗汉以外［注一］，心智方面能有片刻不生病的的人，都是稀有难得的啊！’
 
 
 
佛的教诲，尤其是他所教的修习方法，其目的在培养健康、均衡和宁静的心理，使臻完美。不幸的是：佛教中几乎没有什么法门，像‘修习’那样被教徒及非教徒所误解。只要一提到‘修习’，马上就使人想到逃避日常生活，摆起某种姿势，像石窟里或寺院佛堂中的塑像一般，在远离尘嚣的处所，以从事某种秘密或神秘的冥想，或专住于神游。真正佛教的修习，完全不是这种的逃避。佛在这一主题方面所教的内容，大大的被误解或极少的被了解。以致到了后世，修习方法变质败坏，竟成为一种仪式，其手续繁杂几乎成为专门学问了。［注二］
 
 
 
大多数的人对于修习（或称瑜伽）有兴趣，其目的乃在获得若干精神或秘密的力量，诸如为旁人所无的‘第三只眼’等。若干年前，就曾有一位印度佛教尼师，想练成以耳视物的神通。而当时她的视力极好，并未丧失。这种念头无他，只是精神颠倒而已；所以仍然只是渴求权力的贪欲在作祟。
 
 
 
英文中所用以代表巴利原文 bhavana （修习）的 meditation （沉思、冥索）一词，十分不妥。Bhavana 的意义是培育、发展，尤指心智的培育与发展。肯定点说，佛教中的修习，正是百分之百的心智培育的意思。它的目的，在涤荡淫欲、憎恚、怠惰、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱不净，一方面又培育集中的注意力、清明的心智、知识、意志力、精进力、分析力、自信、欢喜心、宁静的心境等优良品性，以冀最后导致如实知见一切事物本性的最高智慧，而证入最后的真理、涅槃。
 
 
 
修习有两种。一种是发展注意力使能集中，所谓心一境性（亦称奢摩他、三摩地、止等）。经中有许多方法，修之可达到最高的神秘境界如无所有处、非想非非想处等。这些境界，跟据佛说，都是心造心生的、是缘成的（有为法）。它们与实相、真理、涅槃无关。这一种的修习，在佛世以前已经有了。因此，它不是纯粹佛教的，但是佛教也并未将它从佛教的修习方法中剔除。可是这种方法并不是证入涅槃的要件。佛在自己证正觉以前，就曾在不同的师门下，学过这种瑜伽法门，而达到了最高的神秘境界。可是，他并不以之为满足，因为它们并不能予他以彻底的解脱，也不能使他亲见最终的实相。他认为这种神秘境界只是‘此生中愉快的生活’或‘平静的生活’，如此而已。［注三］
 
 
 
因此，他发明了另一种的修习，叫做毗婆舍那（观），深刻地察照万物的本性，以导致心灵的完全解脱，而证入最终的真理、涅槃。这才是主要的佛教的修习的方法、佛教的心智培育法。它是跟据观察、警觉、洞照与忆念而作的一种分析法。
 
 
 
在区区数页短纸中，要详论这一广泛的议题，是不可能的。以下只是一个简单粗浅的尝试，以略明真正的佛教修习——心智的培育或心智的发展——其实用的方法为如何而已。
 
 
 
佛所说的法中，有关心智发展（修习）的最重要的一部经，叫做《念住经》（巴利文《长部第二十二经》或《中部第十经》）。这部经传统上极受尊敬。不但在寺院中经常定时背诵，在佛教家庭中亦复如是，而尤家人团坐虔诚聆听。比丘们亦常在垂死人的病榻边读诵此经，以净化临终者最后的念头。
 
 
 
这经中所创导的修习方法，既不离世亦不遁世。相反的，它与我们的生活、日常的活动、我们的忧悲喜乐、我们的语言思想、我们所从事的道德与理性的活动，靡不相关。
 
 
 
这部经共分四大部份：第一部分是关于身体的，第二部分关于感觉与感受，第三部分关于心智，第四部分则关于各种道德的与理性的课题（法）。
 
 
 
这里有一事必须明白牢记：不论修习什么方法，要紧的是念念分明，忆持不忘，并须注意观察。
 
 
 
有一个最为人所熟知、喜好而又是最实用的修习法门，叫做‘忆念出入息法（数息观）’。这是与身体有关的。只有在修习这一法门时，才需要采取一种经中指定的特别姿势。经里所指示的其他修习方法，就无此限制，无论行住坐卧都可随意为之。但修习数息观则必须跟据经典趺跏而坐，保持身躯端直而心念警觉。趺跏而坐不易实行，非一切国家人士（尤其是西方人士）所能清轻易办到。因此，趺跏坐有困难的人，可以坐在椅子上，只要身体端直，心神警觉就行。这项修习中，端坐极为重要，但不是僵坐。两手须很舒适地搁在膝上。如此坐定后，可将两眼闭合，或凝视鼻端，随各人方便为之。
 
 
 
每人日夜呼吸不停，但自己丝毫不觉，因为从未有人以分秒的时间，将心神贯注在呼吸上。而如今要做的，正是这个。（方法是）照平时一样的一呼一吸，丝毫不要用力。只将精神集中于这呼出吸入上，凝神观察这吸进呼出的动作，保持对这呼吸的警觉，使时刻都了了分明于这一动态。你呼吸时，有时深，有时浅。这并不打紧，只顾自自然然的呼吸去。惟一的一点是你在深呼吸时，心中须有数这些是深呼吸，如此这般。换言之，你的心力须集中在呼吸上，使你对于它的动作变化，无不了然于心。忘掉你的周围环境以及其他一切事物，不可抬眼视物，这样的试练五至十分钟。
 
 
 
开头的时候，你会发觉全神灌注在呼吸上，非常的不容易。你会奇怪你的心这么这样会跑，它就是不肯停下来。你想东想西，耳中只听到外面的声音。你的脑筋混乱、思绪纷飞。你也会觉得沮丧失望。但是如果你继续不停的练习，每天早晚各一次，每次五至十分钟，慢慢的，你的心就会集中在呼吸上了。过了一段时间，你就会经验到一刹那（的定境），你的心神全部灌注在呼吸上，连近身的声音也都充耳不闻，一时间外境俱泯。这一短时间的（定境），是一种了不起的经验，充满了喜悦与宁静。你但愿能继续保持它，但是这时你还作不到这一点。不过只要你经常不停的练习，这种经验可以一次又一次的发生，而每次定的时间也会逐渐加长。这就是你系心於呼吸上至忘我之境的时候了。只要你老觉得有你自己存在，你就不能集中注意力于任何别的东西。
 
 
 
这个念念不离呼吸的修习法，是最简单、最容易的一种。其目的在发展注意力，以达到非常高的禅定境界。此外，集中注意力（定力），对于任何深刻的了解、深透的内观，以洞察万物的本性包括体证涅槃，都是不可或缺的。
 
 
 
除了这些，呼吸的练习更有立竿见影的效验。它对你健康上大有裨益；能增进你的安眠，松弛紧张的身心，增进日常工作的效率。它能使你宁静安详。即令在你精神紧张或兴奋的时候，如果练习几分钟的数息，你就会马上觉得安静平定了下来，好像在一段休息之后刚刚觉醒一般。
 
 
 
另一种非常重要、实用而有益的修习方法（心智的发展）是：不论在做什么事情的时候，动手也好，日常起居也好，从事公私工作也好，要时刻念兹在兹了了分明于你的每一举动。你或卧或立或坐或行，或安眠，或曲臂伸腿，回顾前瞻，穿衣吃饭，言谈静默，大小便利，凡此一切以及其他种种活动，你必须时时刻刻了了分明于你所作的每一动作。也就是说，你必须生活在当前的瞬间中、现在的行为中。这并不是说你不应想到过去未来。相反的，你在与眼前的时刻行为有关的方面，一样可以想到过去未来。
 
 
 
一般的人，并不生活在他们眼前的生活中，他们都生活在过去或未来里。虽然看外表他们似乎是在此时此地做著些什么，实际上，他们是生活在他们思想中的另一世界里，生活在虚构的问题与苦闷里。通常他们是活在过去的记忆中，或对未来的欲望与悬揣之中。因此，他们并不生活在他们目前在做的工作里，也不乐于这工作。所以，他们就对现况不满、不开心，而自然而然的不能对当前像是在做的工作，献出全部的身心了。
 
 
 
有时你在餐馆里，看见有人一边吃饭一边阅读，这是一种很常见的事。他给你的印象是一个大忙人，连吃东西都没有时间。你不知道他到底是在吃东西，还是在阅读。你也许可以说他正两事一起做，而实际上，他那样也没做，也那样都做得没味道。他的心神不宁而紧张，不乐意做目前正在做的事，不生活在眼前的瞬间，却不知不觉地、愚蠢地想要逃避人生。（这意思却不是说在吃饭的时候不可以和朋友谈天）。
 
 
 
不论你想什么办法，你都无法逃避人生。只要你活著，不管是在村镇里，还是在岩窟里，你必须面对人生而生活。真正的生活，是眼前的瞬间，不是已经死掉而消逝了的过去回忆，也不是尚未出生的未来梦想。一个生活在眼前的瞬间中的人，所过的才是真正的人生，而他也是最快乐的人。
 
 
 
有人问佛，为什么他的弟子们过著简单平静的生活，每天只吃一餐，却如此精神焕发？佛说：‘他们不悔既往，不瞑索将来。他们生活在现前的时间中，因此他们都神采奕奕。愚蠢的人，又冥索未来，又追悔过去，就像碧绿的芦苇在骄阳中被刈断一般，一下子就枯萎了。’［注四］
 
 
 
修习念住法，并不是要你想或是觉得‘我在做这个’、‘我在做那个’。不对！恰正相反。你一想到‘我再做这个’，你就觉得有个自己而不能生活在你的行为中了。你是生活在‘我存在’的意念里，而你的工作也就糟蹋了。你应当完全忘了自己，而全心全意的浸润在工作中。一个演讲者一自觉到‘我对听众演讲’，他的讲话就混乱了，思绪也不连贯了。但是如果他一心讲演他的题目，整个地忘了自己，他的表现才是最好的。他一定讲得很精彩，解释的很明白。一切伟大的杰构，艺术的、诗歌的、智识的、心灵的，都是在它们的创作人完全浸润在工作中的时候所产生的，在他们完全忘我而不自觉的时候所产生。
 
 
 
这个佛所传授的，在一切时中都要念念分明（的念住法），也就是要生活在眼前的一瞬间里，生活在眼前的活动里。（禅宗的方法，也是脱胎于此项教导。）在这一种修习法门里，你无须实施某种特定的活动才能发展念念分明的能力。你只须随时了知你所做的一切事，你不必专为特定的修习方法花费一秒钟的宝贵时间。你只要养成经常警觉的习惯，不分昼夜，在日常生活中的一切活动上，时刻都了了分明就可以了。上述两种修习方法，都与我们的身体有关。
 
 
 
还有一种发展心智的方法，是关系我们的一切感受的；愉快的、不愉快的、既非愉快亦非不愉快的。举一个例子：比方你正经验到一种不快乐而悲哀的情绪。在这种情况下，你的头脑模糊不清，情绪低落。有时候，你甚至于不明白为什么会有这种不快的情绪。第一，你得先训练自己不为不快的情绪而不快，不要为了烦恼而益增烦恼。而须设法清楚的看到为什么会有不快、烦恼或悲哀的情绪或感觉。设法审察它如何生起，生起的原因，以及如何消失，如何止息。要以一种置身事外的态度去观察审度它，不要有丝毫主观的反应；须像科学家观察事物一样。在这里，你也不可以‘我的感觉’、‘我的情绪’的主观态度来看它，而只应客观地视之为‘一种感觉’、‘一种情绪’。你又得忘掉‘我’的虚妄观念。你一旦看出它的本质，它如何生起，如何消失，你心中对这情绪就渐渐的变得冷静淡漠，无动于中，而成为超脱自在。对于一切感受与情绪都是如此。
 
 
 
现在来谈谈有关心的修习。在你的情感热烈奔放或泰然自若的时候，心中充满嗔恚、嫉妒或是柔情、慈悲的时候，头脑昏迷惶惑或是清楚明了的时候，凡此等等的时候，你对这种种情况都须完全有数。我们必须承认，我们常常不敢或羞于观察自心；所以，我们宁愿逃避它。我们应当勇敢诚恳的去正视自己的心念，就像在镜中看自己的脸一样。［注五］
 
 
 
这时，我们的态度，不是批评裁判，也不是分辨是非善恶，只是单纯的观察、侦视、审度。你不是一位法官，而是一位科学家。你观察你的心，清清楚楚地看到它的真实性质时，你就不再会对它的情感、情绪与各种状态产生意象。这一来你就变得超脱自在，而能够如实了知万物的本来面目了。
 
 
 
举一个例来说：比方你真的生气了。气愤与憎恨心理使你失去了理性。奇怪而矛盾的是：一个生气的人，并不真正的知道他在生气。一旦他察觉这一心境，看到自己在生气，他的怒火就好像变得不好意思，似乎自知其可耻而开始平息。你应当审察它的性质，如何生起？如何消失？这时你又须切记：不可想‘我在生气’或想到‘我的怒火’。你只须明白了知你生气的心情，以客观的态度去观察它、审查它。对一切情绪、情感与心境，都应采取这一态度。
 
 
 
另外，还有一种对于伦理、心灵与理性方面问题的修习。我们对这类课题所做的一切研究、阅读、商讨、谈论、思索，都包括在这类修习之内。阅读本书并对书内所讨论的题目作深刻的思考，都是一种修习。在前面，我们已经看到差摩迦与一群比丘的一席话曾导致全体共证涅槃。这也是一种修习。
 
 
 
因此，用这一种的修习方法，你可以研究、思量、审度下列的五盖：
 
 
 
（一）贪欲，（二）嗔恚，（三）睡眠，（四）掉悔，（五）疑法。
 
 
 
这五盖就是防碍任何明觉，事实上也就是防碍任何进步的五种障碍。一个人如果被这五盖所覆蔽而不知怎样去袪除它们，他就不能分辨是非善恶。
 
 
 
你也可以修习七觉支，就是：
 
 
 
（一）念觉支：无论在从事精神或肉体活动的时候，随时保持念念分明，如前文所述。
 
 
 
（二）择法觉支：钻研探究各种有关教义的问题。这包括一切宗教、伦理、以及哲学的学习、阅读、研究、讨论、交谈、和参考有关教义的专题演讲等。
 
 
 
（三）精进觉支：以坚定的决心，努力不懈，以底于成。
 
 
 
（四）喜觉支：与消极、忧郁、悲愁、适正相反的心里状态。
 
 
 
（五）轻安觉支：身心的松弛，勿令身心僵硬呆滞。
 
 
 
（六）定觉支：前文已论及。
 
 
 
（七）行舍觉支：以宁静安详、不惧不乱的心情，应付人生一切变故。
 
 
 
要培育这些德性，最重要的事，是要有一个真正的誓愿，立定一个百折不挠的志向。至于发展上述每一种品性所必须具备的物质以及精神条件，本书中另有叙述。
 
 
 
你也可以用五蕴做修习的题目，如参究‘何为众生？’‘叫做我的是什么？’等问题。也可以用四谛，如前文所论。参究这些问题，就构成第四种的修习方法（即法念住），以导致最高真理的亲证。
 
 
 
除了在这里所讨论者以外，尚有许多修习的题目。照传统说共有四十种之多。其中特别值得一提的，是所谓四无量心的修习。（一）慈心无量：将无限量的慈心，普爱一切众生，不分轩轾，犹如慈母钟爱独子，一般无二。（二）悲心无量：对一切在灾难痛苦中的众生，普遍以悲心护持被覆。（三）喜心无量：对他人的成功、福祉及快乐，寄以无限同情的喜悦。（四）舍心无量：对人生一切变迁泰然自若。
 
 
 
注释：
 
 
 
一：见一九二九年哥仑坡《增支部经》第二七六页。
 
 
 
二：锡兰十八世纪时的一本著作‘瑜珈行者手册’（一八九六年伦敦．戴维兹氏校订本），证明当时的修习内容已败坏到成为一个诵经燃烛的仪式而已。关于此点，并请参阅本书著者所著‘锡兰佛教史’（一九五六年哥仑坡版）第十二章‘苦行主义’第一九九页起各段。
 
 
 
三：见《中部经》第八 Sullekha Sutta。
 
 
 
四：见巴利文学会版《杂部经》第一集第五页。
 
 
 
五：见同版《中部经》第一集第一○○页。
 
 
 
第八章  佛的教诫与今日世界
 
 
 
有些人相信，佛学体系极其崇高卓绝，非一般生活在碌碌尘世里的男女所能实践；假使他想做一个真正的佛教徒的话，必须要离世弃俗，住到寺院里或是其他僻静的处所去。
 
 
 
这是一个可悲的错误观念，显然是对佛的教诫缺乏了解所致。达到这种轻率而错误结论的人，都因为只是偶然听到或读到某些佛教的读物，而这些读物的著者本身对佛教的面面观并没有充分了解，因此他所发表的见地也是片面而偏差的。佛的教诫，不仅是为了寺院中的僧众而设，也是为了住在家庭中的普通男女。代表佛教生活方式的八正道，是为了一切的人而设，没有任何分野。
 
 
 
这世间绝大多数的人，不能出家做和尚，或住到山林洞窟中去。不论佛教是多么纯净而高尚，如果广大的群众不能在今日世界的日常生活里受持奉行它，它就将一无用处
 
。可是，如果你能正确的了解佛教的精神（而不囿于它的文字），你自能一面过著普通人的生活，一面遵行其教诫。
 
 
 
也许有若干人会觉得住在边远之处与世隔绝，比较易于接受佛法。但也有些人也许会觉得这种离世的生活，会使得他们整个身心都变得沈郁滞钝，不利于发展他们的精神与理智的生活。
 
 
 
真正的出离，并不就是将此身离开尘世。佛的大弟子舍利弗就说过：一个人可以住在林间修苦行，心中仍然充满了染污不净的思想。另一个人住在乡镇里，也不修苦行，可是他心境澄朗，了无微瑕。两者之中，舍利弗说，在乡镇中过清净生活的人，远胜于住在林间的人，也要比后者为伟大。﹝注一﹞
 
 
 
一般相信遵奉佛教必须离世，是一项错误的观念。这实际上是为不愿实行佛教而作的一项下意识的辩护。在佛教典籍中，有无数的事例，证明过著普通正常家庭生活的人，都能够很成功地实行佛的教诫，证入涅槃。游方者婆嗟种（在无我章里已经介绍过的）有一次直截了当地问佛，过著家庭生活的男女居士，有没有实行佛教而成功地达到很高的精神境界？佛毫不含糊地说，像这种居家的男女成功地遵行佛教而达到很高的精神境界，不止是一个两个，一百个两百个，甚至五百个，而是比五百个还要多出多多。﹝注二﹞
 
 
 
对于某些人，远离尘嚣到一处清净的地方，去过绝世的生活也许合适。可是能与众人共处，实行佛教，为众服务，施以济度，自然更是勇敢而值得赞美。但在某些情形下，也许隐居一时，先将心胸性格陶冶一番，作一番道德、精神与理智方面的初步磨炼，到力量充实之后再出山度人，也未尝不好。可是一个人如果终生独居，只顾到自己的快乐与解脱，不关心余人的疾苦，这就和佛的教诫决不相符了。因为佛教是建立于友爱、慈悲、与为人服务的基础上。
 
 
 
有人也许要问：如果常人可以过在家的生活，而仍能修习佛法，为什么佛要创立和合僧团呢？殊不知僧伽是专为了某些志愿献身的人而设的。这些人不但要发展自己的精神及心智，而且立志要为人类服务。一个有家有室的居士，不能期望他将一生整个地奉献出来为人群服务。和尚因为没有家室之累，也没有其它俗务的羁绊，可以根据佛诫将全部身心贡献于“增进多数人的福祉，增进多数人的快乐”。在历史过程中，佛教寺院不仅成为宗教中心，也成为学术文化的中心，其起因就是这样的。
 
 
 
佛是何等重视居士的生活以及他家庭与社会关系，从《善生经》（巴利文《长部经》第卅一经）中可以看得出来。
 
 
 
一个名叫善生的男子，一向都遵守他父亲临终时的遗命，礼拜虚空的六方——东、西、南、北、上、下。佛告诉他说，在佛教圣律中的六方，与他的不同。根据佛的圣律，那六方是：东方——父母，南方——师长，西方——妻儿，北方——亲友邻居，下方——奴隶佣工，上方——宗教信徒。
 
 
 
‘应当礼拜这六方，’佛说。这里，‘礼拜’一词意义重大。因为，人所礼拜的，一定是神圣的、值得尊重敬仰的东西。上述六类家庭和社会份子，在佛教中就是被视为神圣的、值得尊崇礼拜的了。可是怎样礼拜法呢？佛说，只有对他们敦伦尽分，才算是礼拜。这些职分在《佛说善生经》中都有解释。
 
 
 
第一：父母是神圣的。佛说：‘父母就叫做梵摩。’‘梵摩’这一名词在印度人的心目中，代表的是最高、最神圣的观念，而佛却将双亲也包括在这里面。因此，在现今良好的佛教家庭中，儿童们对于家长每天朝夕都要各礼拜乙次。他们必须根据圣律对双亲尽某些职分，诸如：在双亲年老时负起扶养之责；代表双亲尽他们应尽的本分；保持家庭传统于不坠而且光大门楣；守护双亲辛苦积聚的财富勿令散失；于他们死后遵礼成服，妥为殡殓。轮到了父母，他们对子女也有某种责任：应避免子女堕入恶道，教令从事有益的活动，予以良好之教育，为他们从良好的家庭中择配，并于适当时机以家财付与。
 
 
 
第二：师弟关系。弟子对师长必须恭敬服从，师有所需必须设法供应，并应努力学习。另一方面，老师必须善为训练弟子，使成良好模范；应当谆谆善诱，并为他介绍朋友；卒业之后更应为他谋职，以保障他生活的安定。
 
 
 
第三：夫妇关系。夫妇之爱，也被视为几乎是宗教性而神圣的，这种关系，叫做‘神圣的家庭生活（居家梵行）’。
 
 
 
这里面‘梵’字的意义又是值得注意的；就是说，这种关系也是应当付予最高敬意的。夫妇应当彼此忠实、互敬互谅，向对方尽其应尽之义务。丈夫应当礼遇其妻，决不可对她不敬。他应当爱她，对她忠实，巩固她的地位，使她安适，并赠以衣饰珠宝，以博取她的欢心。（佛甚至不忘提醒丈夫应以礼物赠与妻子，足见他对凡夫的情感是何等了解、同情而具有人情味。）轮到妻子的时候，她应当照顾家务，接待宾客、亲友和受雇的佣工；对丈夫爱护、忠实、守护他的收入，并在一切活动中保持机智与精勤。
 
 
 
第四：亲邻关系。对于亲友邻居彼此之间均应殷勤款待，宽大慈惠。交谈时应当态度愉快，谈吐优雅。应为彼此之福祉而努力，并应平等相待，不可诤论。遇有所需，应互为周济，危难不相背弃。
 
 
 
第五：主仆关系。主人或雇主对他的雇工或奴仆也有好几种义务：应视其人的能力才干，分配工作及给以适量之工资；应提供医药服务，并应随时酌发奖金。雇工奴仆应勤勿惰，诚实服从，不可欺主。尤其应该忠于所事。
 
 
 
第六：僧俗关系（也就是沙门梵志等出家人与在家居士间的关系）。在家众应当敬爱出家众及供养他们的物质需要。出家人应以慈心教在家众，以智识学问灌输给他们，引导他们远离邪恶走向善道。
 
 
 
由此可见，居士的家庭和社会关系，已包括在圣律之中，而为佛教生活方式结构之一部，佛盖早已有见于此了。
 
 
 
因此，在最古老的巴利文原典之一的《杂部经》中，诸天之王——帝释，就曾宣称他不但尊奉有德的高僧，也尊奉广修善行以正道持家的有德居士。﹝注三﹞如果有人想做佛教徒，也可以毋须举行任何入教仪式（或洗礼）（但要成为僧伽的一员——比丘，则必须接受一段很长时间戒律方面的训练和教育），只要他对佛的教诫能够了解，也深信佛所教的是正道而尽力遵行，他也就可以算是一个佛教徒了。但在佛教国度里，依照历代相传不绝的传统，他尚须皈依佛、法（佛的教诫）、僧（比丘团体）——统称三宝，遵守五戒——居士所应尽的最低限度的道德本分，和读诵经偈。这样才能被承认为一个佛教徒。这五戒是：（一）不杀生，（二）不偷盗，（三）不邪淫，（四）不妄语，（五）不饮酒。遇到宗教节日或法会等，佛教徒们常聚集一处，由一位比丘领著大众，共诵经赞。
 
 
 
做佛教徒，毋须举行任何仪式。佛教是一种生活方式，主要的是要遵守八正道。当然在所有佛教国度里，都有在法会时举行简单而优美的仪式。寺院里也有供奉佛像的佛龛、塔和菩提树，以供教徒瞻拜、献花、点灯、烧香。这种仪式，却不能与神教的祈祷相比。它只是为纪念一位指示迷津的导师所表示的仰幕之忱而已。这些传统的仪式，虽然是不必要的，却也有其价值。它能满足若干心智能力较低的人们宗教情绪方面的需要，而逐渐诱掖他们走上佛法的大道。
 
 
 
以为佛教是只注重崇高的理想，高深的道德与哲学思维，而不顾人民的社会与经济利益的人是错了。佛是很关心人类的快乐。可是他也很知道，如果物质社会环境不佳，想过这样的日子是困难的。
 
 
 
佛教并不认为使物质生活舒适，就是人生的目的。它只是达到一个更崇高的目的的条件。但是这条件却是不可缺少的。要想为了人类的幸福，达成更高的目标，这条件是少不了的。因此佛教承认，即使一个和尚在僻静的地方独自修习禅定止观，要想修习成功，最低限度的物质环境仍是必需的。﹝注四﹞
 
 
 
佛并不将人生与它社会经济背景的关系剥离。他将它视为一个整体，顾到它社会、经济与政治的每一面。他有关伦理、精神与哲学问题的教诫，知道的人不少。可是关于他在社会、经济与政治方面的教诲，就少有人知了。这情形尤以在西方国家为然。但这方面的经典，散见于古佛籍中为数极多。现在试举几个例子如次：
 
 
 
《巴利藏长部经第二十六经》（Cakkavattisihanada Sutta）中明明白白地说贫穷是一切非义与罪行之源。诸如偷盗、妄语、暴行、憎恚、残酷等，莫不由此而生。古代的帝王，和现代的政府一样，尽力想以惩罚来抑止暴行。同在这《长部经》里的另一经Kutadanta Sutta中已说明这种方法是何等的徒然。它说这种方法绝不能成功。反之，佛倡议要芟除罪恶，必须改善人民的经济状况：应当为农人提供稻谷种子和农具，为商贾提供资金，对雇工给予适当工资。人民都有了能够赚到足够收入的机会，就会感到心满意足，无有恐怖忧虑，结果就国泰民安、罪行绝迹了。﹝注五﹞
 
 
 
因为这缘故，佛就告诉在家众，改进经济的状况是非常的重要。但这并不是说他赞成屯积财富，贪求执著。那是和他的基本教诫大相迳庭的。他也不是对每一种的谋生方式都同意。有几种营生如制造贩卖军火等，他就严词斥责，认为是邪恶的生计。这在前文已经讲过。
 
 
 
有一个叫做长生的人，有一次在拜访佛时说道：‘世尊啊！我们只是普通的居士，与妻子儿女一起过著家庭生活。可否请世尊教我们一些佛法，能使我们在今生后世都享有快乐？’
 
 
 
佛即告诉他有四件事可使他现生得到快乐。第一：不论他从事那种职业，必须求精求效，诚恳努力，并熟谙其业务。第二：对于以其本身血汗换来的收益，必须善加守护（此处所指的是要将财物妥为收藏，以免为宵小所觊觎等。这些观念必须与当时的时代背景一起考虑。）第三：须亲近忠实、博学、有德、宽大、有智而能协助他远离邪途、走入正道的善知识。第四：用钱必须合理而与收入成比例，不可靡费，亦不可悭吝。意即不可贪心积聚财富，亦不可奢侈挥霍。换言之，应当量入为出。
 
 
 
接著，佛又解说四种可以导致在家众身后快乐的德行。（一）信：他应当坚信道德精神与理性的各种价值。（二）戒：他应当克制自己，不毁伤、杀害生物，不偷盗、欺诈，不邪淫，不妄语，不饮酒。（三）施：他应当奉行慈惠，对于财富无所贪著。（四）慧：他应当发展能够导致彻底灭苦、证入涅槃的智慧。﹝注六﹞
 
 
 
有时候，佛甚至于谈到如何用钱、如何储蓄的细则。比方说，他告诉善生童子，应当以他收入的四分之一作为日常费用，把一半投资在事业上，再把四分之一存起来以备急需。﹝注七﹞
 
 
 
有一次佛告诉他的一位最忠诚的在家弟子，也就是为佛在舍卫国兴建有名的祇园精舍的大富长者给孤独说：过著普通家庭生活的居士，有四种乐趣。第一：能享受以正当方法获得足够的财富与经济上的安全感。第二：能以此财富慷慨的用于自己、家人及亲友身上，并以之作种种善行。第三：无负债之苦。第四：可度清净无过而不造身口意三恶业的生活。此中可注意的是：四项中倒有三项是经济的。可是，最后佛还是提醒那位富翁，物质与经济方面的乐趣，比起由善良无过失的生活所生起的精神乐趣来，尚不及后者的十六分之一。﹝注八﹞
 
 
 
从以上所举几个例子看来，可见佛认为，经济的福利对人生的乐趣是有其必要的。可是，他不承认仅是物质而没有精神与道德基础的进步是真正的进步。佛教虽然鼓励物质方面的进步，但其重心永远是放在精神与道德的开展方面，以谋求快乐、和平而知足的社会。
 
 
 
佛对于政治、战争与和平，也同样的清楚。佛教提倡宣扬和平非暴，并以之为救世的福音。他不赞成任何形式的暴力与杀生，这是人所共知的事，毋须在这里，多所辞费。佛教里没有任何可以称为‘正义之战’的东西。这只是一个制造出来的虚伪名目，再加以宣传，使成为憎恨、残酷、暴虐与大规模屠杀的借口与理由而已。谁来决定正义与不正义？强大的胜利者就是正义，弱小的失败者就是不义。我们的战争永远是正义的，而你们的战争就永远是不义的了。佛教并不接受这样的论点。
 
 
 
佛不仅教导和平非暴，更曾亲赴战场劝阻战事之发生。释迦族与拘梨耶族因争卢呬尼河水，而准备诉之干戈的时候，佛出面阻止，即为一例。有一次，也是由于他的一言阻止了阿阇世王攻略跋耆国。
 
 
 
佛世和今天一样，也有不以正义治理国家的元首。人民受到压榨、掠夺、虐待与迫害、苛捐杂税、酷刑峻法。佛对这种不人道的措施，深感悲悯。《法句经》觉音疏中记载著说，他因此转而研究开明政府的问题。他的见地，必须与当时的社会经济与政治背景一起考虑，才能体会其意义。他使人了解一个政府的首脑人物们——君主、部长以及行政官吏们——如果腐败不公，则整个国家亦随之腐化堕落而失去快乐。一个快乐的国家，必须有一个公正的政府。这样一个公正廉明的政府如何能实现，在《佛本生经》﹝注九﹞里的十王法（国王的十种职责）经Dasa-raja-dhamma Sutta中，佛曾作过解释。
 
 
 
当然，古代的‘国王’一词，在今天应当用‘政府’一词来代替。因此，‘十王法’可适用于今日的一切政府官员，例如国家的元首、部长、政界领袖、立法及行政官吏等。
 
 
 
十王法中的第一法条是豪爽、慷慨、慈善。执政的人，不可贪著财产，应当为了人民的福利而散财。
 
 
 
第二：须有高尚的道德品性。绝不可杀生、欺诈、偷盗、剥削他人、邪淫、妄语及饮酒。也就是说，他最低限度必须能严守居士的五戒。
 
 
 
第三：为了人民的利益牺牲一切，准备放弃一切个人的安乐、名声，乃至生命。
 
 
 
第四：诚实正直。执行职务的时候，必须不畏强梁，不徇私情，正心诚意，对人民无惘无欺。
 
 
 
第五：仁慈温厚，性情和煦。
 
 
 
第六：习惯节约，生活简单，不耽奢华，克己端严。
 
 
 
第七：无嗔无恚，亦无怨毒。不怀芥蒂，不念旧恶。
 
 
 
第八：不尚暴力。不但本身不肯伤害他人，并应尽力提倡和平，阻遏战争以及一切运用暴力毁伤生命之举措。
 
 
 
第九：忍耐、自制、宽容、谅解。必须能够忍受困苦艰辛、讥刺横辱，不生嗔怒。
 
 
 
第十：不为反逆梗阻之事。就是说，不做违反人民意愿之事，不梗阻任何有利人民的措施。换言之，治理人民，应与人民和谐相处。﹝注十﹞
 
 
 
一国当政之人，如果具备有上述的德性，不用说，这国家一定是快乐的。但是这并不是一个乌托邦，因为在印度过去的时代中，就曾有过如阿输迦（阿育王）的国王，完全以前开的法条为其立国之本。
 
 
 
今天的世界，经常处于恐怖、猜疑、紧张之中。科学所产生的武器，足以造成不可想像的毁灭。强国们挥舞著这种新式的死亡的工具，互相威胁挑衅，厚颜地互相夸耀各自的能力可以比对方造成更巨大的破坏与痛苦。
 
 
 
他们沿著这条疯狂之路前进，已到了一个地段，只要再向前迈进一步，其结果除了互相消灭并连带将全人类一齐毁掉之外，别无他途。
 
 
 
人类对于自己所造成的情况，深感恐惧。亟想找一条出路，谋求某种解决办法。但是除了佛所指示的以外，再没有别的方法。佛的福音就是非暴、和平、友爱、慈悲、容忍、谅解、求真理、求智慧、尊重一切生命、不自私、不憎恨、不逞强。
 
 
 
佛说：‘仇恨永不能化解仇恨，只有仁爱可以化解仇恨，这是永恒的至理。’﹝注十一﹞又说：‘应以慈惠战胜嫉忿，以善胜恶，以布施胜自私，以真实胜虚诳。’﹝注十二﹞
 
 
 
只要人类一天渴想征服他的同胞，人间就一天不会有和平快乐。如佛所说：‘战胜者滋长仇恨，战败者于哀痛中倒下。胜败俱泯的人才是快乐而和平的。’﹝注十三﹞唯一能带来和平与快乐的征服是自我的征服。‘有人能在战阵中征服百万雄师，但是征服他自己的人，虽然只征服了一个人，却是一切战胜者中最伟大的。’﹝注十四﹞
 
 
 
你要说这一切都很美、很高尚、很超绝，但是不切实际。互相憎恨就切实际吗？互相杀伐，像生存在丛林里的野兽一样终朝战战兢兢猜疑恐惧，是不是这样更切实际更安逸？曾有仇恨因仇恨而消解的吗？曾有邪恶被邪恶所战胜吗？可是却至少有若干个别的例子证明仇恨可因爱与慈惠而化解，邪恶为善良所战胜。你要说，也许这是事实，而在个人情形中也是可行的。但要应用到国家与国际事务上去，那是一定行不通的。人常为政治宣传所习用的术语如‘国’、‘邦’、‘国际’等所炫惑，心理迷蒙，盲目受骗。国家是什么？还不是一大群个人的集团？国与邦并不能有行动，有行动的就是个人。个人所想所做的，就是邦国所想所做的，能适用于个人的，就能适用于邦国。个人规模的仇恨，可以用爱与慈惠来化解，国家以及国际规模的仇恨化解，一定也同样地可以实现。就在个人方面，要用慈惠来对付仇恨，也须有极大的勇气以及对道义力量的信念、胆识与坚心。以国际事务而言，所需要的这一切自然更多。假如‘不切实际’一语的意义是‘不容易’，那倒是对的。这事决不容易，可是仍应勉力一试。你可以说这种尝试是冒险的，但决不会比尝试一场原子战争所冒的险更大。
 
 
 
今日想起来，在过去曾有一位历史上著名的伟大统治者，他有勇气、有信心、有远见，敢于实施这倡导非暴、和平与友爱的教诲，将它们应用于治理一个广袤帝国的内外事务上，实在令人不胜忭慰之至。这位西元前三世纪顷的伟大佛教帝王阿输迦，曾被称为‘天人所敬爱者’。
 
 
 
起先他完全步他父亲宾头沙罗王以及祖父旃陀菊多王的后尘，想要完成征服整个印度半岛的伟业。他侵入并征服了迦陵迦国，予以兼并。在这次战役中，杀伤掳获惨遭酷刑的人多达数十万众。但是他后来成了佛教徒，就完全改变作风，被佛的教诫所感化，前后判若两人。在他刻在岩石上的一道有名诰文（现在叫做第十三号诰文，原文至今尚在）中，他提到征伐迦陵迦之战。这位大帝公开表示忏悔，并说想到那次大屠杀，他感到极度的悲痛。他公开宣称，他将永远不再为任何征战而拔剑，而‘愿一切众生废除暴力，克己自制，实践沉静温和之教。’这当然是‘天人所敬爱者’（也就是阿输迦王）最大的胜利——以德服人的胜利。他不但自己摒弃战争，而且表示他要‘我的子子孙孙也不可认为新的征服是值得发动的······他们只许以德服人。’
 
 
 
这是人类历史上惟一的例子。一位胜利的征服者，在他声威显赫、日丽中天的时候尽有余力继续扩充他的强域，却放弃了战争与暴力，转向和平与非暴。
 
 
 
这是给今日世界的一项教训。一个帝国的统治者，公开的背弃战争与暴力，而遵奉和平与非暴的福音。并没有任何历史上的事迹足以证明有任何邻国的国王，因为阿育王修德而乘机以军力来攻击他，或是在他在世之日，他的帝国内部有任何叛逆的情事发生。反之，当时全境都充满和平，甚至他强域之外的国家，似乎也都接受了他仁慈的领导。
 
 
 
高唱以列强的均势或以核子吓阻的威胁来维护和平的人，实在是愚蠢之极。军备的力量，只能产生恐怖，不能产生和平。*恐怖是不可能有真正而永久的和平的。随恐怖而来的，只有憎恨，不善欲与敌忾。这些心理也许一时可以压抑得住，但随时都可以爆发而成为暴动。只有在友爱、亲善、无怖、无疑、安全无险的气氛中，真正的和平方能抬头。
 
 
 
佛教的目的在创造一个社会。这社会摒斥毁灭性的权力之争，远离胜负之见而为和平与安宁所盘踞。在这里，迫害无辜必受严谴；能够克己自律的人比以军事及经济力量征服成百万众的人更受尊敬；仇恨被仁慈所征服，恶被善所征服；人心清净，不为仇恨、嫉妒、不善、贪欲所感染；慈悲是一切行为的原动力；一切众生，包括最微小的生命在内，都受到公平、体谅与慈爱的待遇。这社会里的生活平安而和谐，物质供应亦能令人满足。它最崇高最圣洁的目标是亲证最终的真理——涅槃。
 
 
 
注释：
 
 
 
一：见巴利文学会版《中部经》第一集第卅、卅一两页。
 
 
 
二：见巴利文学会版《中部经》第一集第四九零页以次各页。
 
 
 
三：见巴利文学会版《杂部经》第一集第二三四页。
 
 
 
四：见巴利文学会版《中部经》觉音疏第一集第二九零页‘佛教僧侣，亦即僧伽之一员，应不得拥有私产，但准予持有公产。’
 
 
 
五：见一九二九年哥仑坡版第一集第一零一页。
 
 
 
六：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第七八六页以次各页。
 
 
 
七：见同版《长部经》第三集第一一五页。
 
 
 
八：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第二三二、二三三两页。
 
 
 
九：见巴利文《本生经》第一集二六零及三九九页、第二集第四零零页，第三集第二七
 
 
 
四及三二零页，第五集第一一九及三七八页。
 
 
 
十：印度之外交政策亦有五原则，与该国之伟大佛教帝王阿输迦在西元前三世纪时所拟
 
 
 
以治理其政府的佛教原则，完全相符。这五原则称为Panca Sila，与佛教梵语之‘五戒’二字也完全相同。
 
 
 
十一：见巴利文《法句经》第一章第五节。
 
 
 
十二：见同书第十七章第三节。
 
 
 
十三：见同书第十五章第五节。
 
 
 
十四：见巴利文《法句经》第八章第四节。