保守与突围:新儒家如何可能？ - 『 新国学论坛 』 - 兴华论坛 ---何新|新国家主义...

保守与突围:新儒家如何可能？1#  百度一下发表于 2005-7-20 21:41 | 只看该作者 | 倒序看帖 | 打印
chuwangtai 发表于 05年5月4日 22:06   
　　一、“启蒙”带来什么？ 　　　　 　　　　　 　在人类文明的早期，儒家是一个异数。孔子建立的儒学体系完全是此岸意义的，它关注现世的人伦关系，带有强烈的烟火气息。但是，孔子以后的儒学，逐渐蒙上了神秘主义的面纱，在世俗君权之上，树立了一个更高的权威“天”。“先王有命，恪谨天服”[1] ；“天生烝民，有物有则”[2] “天命玄鸟，降而生商”[3] 至西汉董仲舒以“天人相与之际”立言，儒家一脉的神秘主义权威正式树立。 　　　　　　“五四”在意识形态领域的变革过程，实际上也就是对这种神秘主义权威的祛魅过程。其理论资源科学主义、理性主义均来自近代西方的启蒙运动，新知识分子希望能通过这种祛魅的努力，达成如启蒙运动在欧洲革命史上一般的效用。客观地说，这场“本土启蒙”是胜利了，但是却未收到其预想的效果：一俟革命的风雷沉寂下来，中国社会马上跳回了反专制—专制的怪圈，革命者摇身一变成了独裁者，西欧式的现代公民社会对于中国人依然遥不可及。有学者将之归罪于“本土启蒙”的“全取或全弃（All－or－Nothing）”的机械态度，急于事功。笔者认为，这样的批评未免流于简单化。本土与欧陆的“启蒙”确是一脉相承，但“启蒙”的对象，却是貌合神离。表面上看，二者均面对着世俗君权之上的神秘权威，但实质上这种神秘权威是两相迥异的。 　　　　　　民主制下的统治者由普选产生，而封建制下的统治者既然找不到由下而上的统治合法性资源，便不得不向形而上的层面开掘，以“天命”或“神谕”来树立世俗权威，这一点在东西方是不约而同的。中国的君主“受命于天”，（“有命自天，命此文王”[4]）而西方的君主“君权神授”。“天”与“神”看似相类，却有本质的不同。如果说中国人的“天”是不可捉摸，难以想象，“可道非常道”的，西方人的“神”（上帝）则是人格化的，形象化的，可知可感的。 　　　　　　这种产生于想象的虚拟权威自然不可能在人间现身说法，其对现世世界的参与必然通过“先知”“圣王”一样的代理人进行。东西方的最高权威不约而同的找上了自己的儿子。中国的“天子”居庙堂之高，拥有无上的世俗权力：而西方人的“天子”不过是个生于马厩的传道者，甚至在撒旦以统治万国相诱时[5] ，亦毫不动容。更为离奇的是，这位神权在人间的代言人被世俗权力钉死在十字架上。 　　　　　　由此可见，世俗权力在对宗教资源的领受中，东西方走了两种不同的道路，即替天行道——替天布道。在中国，教权与君权合一，前者依靠后者取得统治合法性，后者依靠前者取得意识形态领域的统治地位。而在西欧，教会是不可忽视的政治力量，甚至有时教权大过君权，君权对于反教权的启蒙力量，保持着一种谨慎的、若即若离的暧昧态度。1775年，普鲁士国王腓特烈二世致信伏尔泰： 　　　　　　“……我将看不到祖国美好的时代，但我预见得到它的可能性。您会说您对此毫无所谓……至于我，我能生活在伏尔泰时代已感到庆幸，这对我就足够了。但愿您活着，进食，心情愉快，而且不要忘记无忧宫里的孤独者。……” [6] 　　　　　　正是因为如此，本土的启蒙之路比西欧更为艰难。欧陆的启蒙运动，其目的不在于谋杀上帝，仅仅是将上帝从此岸世界中放逐，一旦上帝远遁，回到彼岸，人神即能握手言和，神学理想转化为此岸的道德资源。而在中国的教权－君权一元结构之中，虚无缥缈的“天”是无处不在，无谓此岸与彼岸也就无路可退的；它必然与“本土启蒙”展开殊死的背水一战。如此，五四知识分子们的激烈甚至极端的态度也就是可以理解的了。这场战斗的结果是“将近半个世纪对传统儒家文化的封杀造成一片儒学思想的荒地”[7]。 与本土启蒙几乎同时产生的所谓新儒家，一面致力于儒学体系本身的梳理与重建，一面力图在儒学传统与现代价值之间建一桥梁，以证明其为现代公民社会建构中可资利用的“本土资源”。以朱学勤先生的话说，夏勇从民本思想发展出民权思想，武树臣从中国司法传统中发掘判例法（普通法）传统，杜钢建提出儒家宪政主义，萧瀚提出科举宪政主义…… [8]等等。学界称其为“传统的断裂与复兴”。儒家，或者说新儒家能否成功地接续儒家道统的世纪断裂，在“儒家现代社会”实现其复兴？它将如何面对现代性的重重诘难？ 　　　　 　　　　　　二、“法出于礼”与现代法治国家 　　　　 　　　　　　儒家有其独特的定纷止争方式以维系其倡导的社会和谐：礼法相承，《春秋》断狱。“礼所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非。”[9] “礼者，法之大分，群类之纲纪也。”[10] 以血缘、地缘关系为基础，将道德外化于法律，道德标准具有了实质性的规范力。在此前提下，争端以朴素的道德标准在民间消解掉，即所谓“私了”。只有私了不成，才会寻求官府解决。 　　　　　　这种模式造成了一个“反诉讼的社会”（anti－litigation－society）。如果从韦伯社会学的法律多元主义（Rechtspluralismus）角度，把这个社会中具有规范力的标准均视为法律，那么其中的法律工作者除国家的司法官员外，尚有民间的“法律人”充当调解审判者的角色。如村（族）长、缙绅、乡闾、保甲、居停、团练、讼师、行会领袖……等等。韦伯称之为“非专业的法律人（Laien－jurisen）”而他们的调解、仲裁则遵循“先情后礼、先理后法”的原则，儒家经典实际上获得了法理的地位，其裁判依据也并非成文的国家法律，有着较大的自由裁量空间，这是“议事以制、不为刑辟[11]” 的“本土判例法”生长的土壤。 　　　　　　这种反诉讼的社会的形成，还有其深层次的本土愿因。首先是中国传统社会中国家行政权与司法权大多合一，行政长官往往兼任司法长官，由察举、科举入仕，大都缺乏基本的法律素养；兼之因缺乏有效监督而导致的腐败问题，国家司法的公信力往往比“非专业的法律人”更低。“官与民疏，士与民近，民之信官，不若信士”[12]； 其次，诉诸国家司法权需要负担高昂的诉讼成本，有时尚要冒“各打五十大板”的风险。权衡之间，似乎“私了”对争端双方都是最有利的选择。即使一方觉得裁判有失公平，如果不是过于吃亏，也会自觉服从“帕累托改进”，承认裁判的结果。在传统社会之中，儒家倡导的这种解决方式比依赖国家司法权更为简便有效。那么，这种“本土资源”能否引进现代语境并作为法治国家的一种建设性力量？ 　　　　　　现代社会毕竟不再是那个散发着泥土气息的中国。新儒家面对着若干绕不过去的问题。 　　　　　　其一，由民间权威调解的基础上建立的“和谐社会”，需要当事双方对调解者的共同信任。如前文所述，这种信任的前提是共同生活劳作，相互了解熟知。而现代社会大多数人已不再被土地所禁锢，人口发生着剧烈的流动，在当代中国绝大部分的地区，已经难寻这种信任基础，唯一的争端解决途径是诉诸国家这个相对中立的第三方裁判者。 　　　　　　其二，现代社会生产方式与生产关系不断多元化、复杂化，争端也不仅仅局限于户婚、财谷这样，靠朴素的道德就能裁决的简单问题。传统的“民间仲裁者”越来越难以面对专业化（specialization－work）问题的挑战。苏力先生在《法治及其本土资源》中举了一个农村中由强奸案引发的“私了”事件[13] ，试图说明规避制定法可以降低双方的博弈成本，达到帕累托最优。但是苏力的这个案例明显是有些取巧的：若是两个村办企业间的商事纠纷，恐怕就难以寄望于“私了”解决。 　　　　　　其三，以道德标准进行裁判的前提是这种道德标准对于裁判者和争端双方都是统一的，无争议的。关于道德标准的问题在传统视域内尚存在争端，“墨子兼爱，是无父；杨子为我，是无君，无父无君，禽兽也。” [14]又遑论各种思潮涌动，道德多元的现代中国？既然道德裁判无以为继，诉诸于未必合理，但绝对统一的国家制定法，也就成了唯一的解决途径。 　　　　　　其四，这种裁判的根本目的在于“息讼”而非实现公正。 　　　　　　另外一点需要指出的是，儒家这种争端解决方式完全是私法层面的；而在公法层面，如刑法、行政法等，则长期为法家“法、术、势”结合的理论所占据，“阳德”往往不如“阴刑”更有效，“仁者爱人”无法超越“王以刑劝”[15] ，遑论新儒家们的梦想以所谓“民本论”遏制公权力了。 　　　　 　　　　　　三、乡土与现代的两种经济结构 　　　　 　　　　按照新儒家的解释，儒家传统的经济思想是最切近于现代的。“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”[16] 说的是私有财产的重要性；“死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶”[17] 说的是不成文的保险制度；“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”[18] 说的是公益私利间的划界；而且从态度上说，儒家是不反对经商的。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好”[19] 。但是，儒家实际上是强调国家干预与计划的。井田制的直接目的，是将农民人为地固定在土地上。孟子非常清楚，随着社会经济的发展，社会分工的深化，城市的发达，货币经济渗透到农村，农民很快会意识到货殖之道在于工、商业，不断会有人抛弃土地，走向都市。如果任其自由发展。势必出现私有制的发展，弱肉强食的竞争，破坏和谐，影响“圣王之治”。孟子的井田制构想（这一构想由法家实现）实际上贯穿着下述三个理念：一是农民生活集体化，通过民间的相互扶持替代国家的救济功能；二是共同体内实现计划运作，控制私有规模；三是这种共同体本身必须维持一定规模，过小无以实现前述功能，过大无益于国家控制。 　　　　　　这样的经济主张似乎符合现代经济制度的若干特征，但本质仍然是小农的。虽然承认私有，但不承认差异。“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”[20] 这种“各人都有一点”的主张，无论是共产经济或是市场经济都无法见容。建国后消灭“皆私百亩”以“同养公田”的人民公社化运动，实质不过是将传统社会的国家控制进一步强化。 　　　　　　而这种国家控制有所松动的时候，传统经济体往往在市场经济催化下发生嬗变，产生“中国特色”或说“东亚特色”的家族式的经济体。这种经济体自产生以来一直受到很多经济学者的诟病：产权与管理不分，资本自我雇佣，产权模糊不清，内部机制混乱等等。然而吊诡的是，这种家族式经济体在中国民营经济中占了较大比重，且有规模者众多，如四川的希望集团、温州的正泰集团等。必须承认，这种建立在“我群”习惯上的家族式经济体在转型中的当今中国，体现出了它灵活紧密的优势。但是，随着市场化的步步深入，产权问题的隐患也层层暴露。希望集团经历了“分家之痛”，正泰集团则演出了“交权闹剧”。民营企业的“去家族化”浪潮，现在看来只是时间的问题。 　　　　　　再者是温情脉脉的乡土社会中不成文的邻里互助关系能否引申为现代意义的社会保险（social insurance）制度？首先，这种关系是建立在道德上而非契约基础上的，危难之际的互助行为仅仅是“喻于义”，而无法坐实成一种义务，救济期望也就具有相当的不确定性。其次，这种社会保险缺乏“公积”基础，救济往往达不到必需的力量。在西欧与俄罗斯，历史上也曾出现过村社、农庄等经济共同体形式，有着“征税对社不对户，贫户所欠富户补”的“村社连环保”制度，有公共的耕地与公职的手工业者。与之相比，传统中国的乡村要松散得多，它始终突不破“家户”的范围。这一点反而是作为第一代新儒家的梁漱溟先生最有体会：“中国人切己的便是身家，远大的便是天下了。小起来甚小，大起来甚大……西洋人不然。他们小不至身家，大不至天下，得乎其中，有一适当范围，正好培养团体生活……”[21] 。 乡村互助或许可以填补社会保险达不到的角落，但这种填补只能是完善性而非替代性的。 　　　　　　另一种论调是“论语加算盘”式的商业伦理。新儒家津津乐道将儒家伦理与现代商业价值，尤其是企业精神的联姻。一曰“信”，强调诚信交易，减少由于互不信任而产生的交易成本；二是“仁”，要求给予经济关系中的弱势者必要的关怀。这无疑是很动听的。但问题是，如果我们把一切动听的东西都当成“本土资源”，那么我们的本土资源就未免太丰富了。西方人没读过“言忠信，行笃敬”，但市场信用远远高于我们；也没读过“已欲立而立人，已欲达而达人”，却也培育出了比我们完善得多的工会制度与社会保障体系。道理很简单：在市场制度严密的社会中，诚信交易的成本比欺诈的风险成本低得多。诚信二字不仅是一种道德信仰，更是经济的理性选择。而在本土，尽管有往圣两千年的谆谆教导，中国人却一直在骂着“为富不仁，无商不奸”。持“论语加算盘”论调者，心理上多少有些自恋，以为“道德”观念为中华民族所独享，西人则是重利轻义。若果然如此，西方人就不该去爱被钉在十字架上的耶稣，而该去追捧出卖耶稣赚了30块银币的犹大。 　　　　 　　　　　　四、“村社自治”与现代公民社会 　　　　 　　　　　　无论从法律社会学还是制度经济学的角度来看，社会组织和团体对于社会秩序的产生和维护都具有重要意义。对下，社团可以避免“广场政治”，防止集体无理性的倾向；对上，社团通过有妥协的博弈，可以有效地消解专制。甚至有学者将非官方社团力量的壮大与私有产权相提并论，称其为“公民社会的命门”。 　　　　　　新儒家试图将乡土中国的宗族村社自治传统，转换为现代语境中的社团政治。诚然，“皇权不下县”[22]的村社自治传统，或许一定程度上抗衡了利维坦式的国家力量， 但是如果我们进一步追问这种宗族、村社自治与现代意义的社团政治有何区别，新儒家的立论就显得可疑。 　　　　　　首先是传统的“村社自治”是否等同于今天所说的的“基层民主”。亲族聚居这种人口分布特征，必然在同姓人之间自发地产生基于共同利益的相互保护、支援及联合的要求，促使人们加强宗族性联系，即社会学上所称“初级关系（primary relationships）”，中国历史上经常可以看到异姓大宗之间因利益不合而起的大规模械斗即是一例。何清涟女士的叙述是：“……即使在人民公社时期，宗法关系还是以隐蔽的形式发生作用。不少农村的集体所有制实际上是同姓宗族所有制，基层权力组织的成员也多由宗族成员担任，往往是一人担任党支部书记，必提携其血缘近者担任大队会计、民兵营长、妇女主任、生产队长、团支部书记和保管员之类职务。因此，所谓大队党支部会议、生产队干部会议，在不少地方实际上就是家庭或家族会议。……” [23]“老吾老以及人之老”的普遍主义理想终不敌“血浓于水”“无父无君，是禽兽也”的现实考量。这样的排他立场，自然为现代法律伦理所摒弃。 　　　　　　其次是宗族村社自治的形成、组织途径。这一点注定了它和现代社团政治的本质区别。兹将二者不同列表如下： 　　　　 　　　　宗族村社自治/ 社团政治 　　　　　　领导中心 宗族族长 / 推选领袖 　　　　　　领袖产生方式 自然选择 / 民主选举 　　　　　　组织基础 血缘、地缘 / 契约 　　　　　　成员关系 长幼、尊卑、亲疏 / 平等 　　　　　　参与形式 自然选择 / 自愿 　　　　 　　　　　　所以，说这种村社自治抵制专制皇权，不如说是以一种形式的专制对抗与替代另一种形式的专制。哪一种专制为祸更巨，束缚人更紧，尚要细细考较一番。后者至少是通过契约（尽管是不平等契约）进行的，前者却是通过无可逃离的身份。“温情脉脉”的“乡规民约”背后，尚存在这样的权力逻辑：既然千丝万缕的血缘联系无法割断，个人也就无法逸出这张“自治”之网。典型者如胡适，一生致力于反抗国家强权，自己却囿于包办婚姻。 　　　　　　更为可怕的是在这种“自治”传统之下集中起来且不受限制的权力。如果社会结构是一盘散沙式的，往往容易出现“沙皇”；如果“散沙”们聚合起来形成“混凝土”，在内部却缺乏有效制衡权力的制度，“混凝土”里的“土皇帝”往往比“沙皇”更加为所欲为。天津大邱庄的禹作敏案、辽宁阜新的李长富案、贵州施秉的邰国民、邰昌明案、河北永年的孙宝存案，都是“土皇帝”为恶的典型事件。 　　　　　　另一现代法治无法容忍的制度毒瘤，是儒家崇尚的等差伦理观念。孟子的表述是： 　　　　　　“万章问曰：‘象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？’孟子曰：‘封之也，或曰放焉。’万章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。’曰：‘仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？’” [24] 　　　　　　朱子的注释是：“盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至！……” [25] 　　　　　　这种等差伦理所依据的，是人伦亲属关系。所谓“五伦”，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”都是从个人为中心发生的亲属社交关系为基础。无论是修齐治平，还是仁民爱物，所有的人际关系都被纳入这种等差伦理之下，并被内化入中国人的文化心理深处。在儒家那里，“法”的位序比“情”更低。司法权力与行政权力作为公共产品，却常常成为个人的、家族的私产，造成“一人得道，鸡犬升天”的局面。即使是在今天，小到一张火车票，中到一次法院审判，大到一块土地的审批，裙带风、关系风也随处可见。“礼”讲求人情，考虑社会关系，“法”重于客观，讲求一视同仁。而儒家的道德设计之中，一向是礼先法后的。如果在公共领域中不斩断这种人际脉络，现代公民社会的建构就势必举步维艰。 　　　　 　　　　　　五 新儒家：在东西之间尴尬生存 　　　　 　　　　 　　　　　　作为一位优秀的政客，毛泽东有一句精采的论断：“百代都行秦政制”[26]。 所谓秦政制，是商鞅、韩非们的政制，是焚书坑儒的政制，也是儒家所鄙夷的“小人政治”。传统的说法一直以为，儒教是中国的国教，孔孟是中国的国师；实际上，“仁治天下”不过是尚法、弄权、仗势的统治者一件温情脉脉的外衣。我们不该只看到汉武帝的独尊儒术，更应该看到的是汉承秦制。本土的政治传统，事实上是“外儒内法”的统治手腕。鲁迅在满纸的的仁义道德里看出了“吃人”二字，原教旨主义者费尽心力，也不过是想证明孔孟的无辜。 　　　　　　自从儒法暗合，外儒内法之后，“吃人”二字也就顺利地被塞进了“仁义道德”的字缝里。然而，无论这种结合是统治者的包办婚姻还是犬儒与强权的两情相悦，两者交媾的怪胎都已在本土落地开花。急于自证清白的新儒家们指斥自秦之后，“往圣绝学”就被法家所强奸；但是儒家思想系统本身，是不是原本就存在着可被利用的缺陷？ 　　　　　　历代的儒者都以高度的“治平”热情参与政治，参与的结果，却往往是“道不行，乘桴浮于海”。“内圣”从未开出过“外王”，只好以“帝王师”自我安慰。即使在现代，新儒家这种霸道之气、自慰之风丝毫不减。蒋庆先生在大倡小学生读经，而且不许存疑——这种惟我独尊的态度，哪还有“温良恭俭让”的气息？而那些小学生和他们的老师们，大抵是无法从经书中读出所谓“本土民权思想”与“儒家宪政主义”的。 　　　　　　儒家（无论是“新儒”还是“原教旨”）的根本缺陷在于，它归根到底是一种形而上之学。它工于道德塑造，却拙于制度设计；它是伦理学，却非政治学；它敏于言，却讷于行；它或许可以用来“修身齐家”，却无法用来“治国平天下”；它提升高蹈的道德理想，却不肯俯下身来关注制度现实。当这种伦理学外化为一种政治哲学时，悲剧就此发生。关于政治哲学与政治学的背反，朱学勤先生早有论述，兹录如下： 　　　　　　“政治学是政治哲学的形而下层面，它处理的是政治操作行为，描述的是政治规则的技术性、功能性安排。政治哲学是政治学的形而上层面。它处理的是政治行为的终极理想，讨论的是政治规范的价值内容。从逻辑上说，这两个层面是同一领域中的主、从属合，唇亡齿寒，缺一不可。但是，逻辑的历史与历史的逻辑并不统一，逻辑一旦在历史中展开，却出现了反逻辑的过程内容。” [27] 　　　　　　如果长于政治哲学自上而下的要求，短于政治学自下而上的落实，政治领域机会即出现道德亢奋——即“神性高悬现象”。一个靠道德式的和谐而非契约维系的社会，一旦“和谐”掩盖下积累的冲突爆发，道德亢奋会迅速演变成道德灾难，将整个民族的道德资源连同它自身毁于一旦。中国近代“革命”与“运动”的疯狂与残忍，正是本土的思维传统在历史中的裂变。儒家只有学会像耶和华一样从政治领域隐退，重整道德资源而淡化天道权威，放弃“帝王师”的梦想而回到草根思想者的位置，儒学才能以“保守”的姿态在现代性的语境中实现突围——这是笔者在对往圣致上敬仰与叹惋的同时，对新儒家的一点期望。 　　　　 　　　　[1]《书经 盘庚上》 　　　　[2]《诗经 烝民》 　　　　[3]《诗经 玄鸟》 　　　　[4]《诗经 明》 　　　　[5]《新约 马太福音》第4章 　　　　[6] 德尼慈，加亚尔等《欧洲史》，海南出版社 P423 　　　　[7] 杜钢建《新儒家在大陆的发展前景》 　　　　[8] 朱学勤《2004：文化保守主义的言说》 　　　　[9]《礼记 曲礼》 　　　　[10]《荀子第一 劝学》 　　　　[11]《左传 昭公六年（疏）》 　　　　[12] 汪祖辉《学治臆说 礼士》 　　　　[13] 前书《法律规避和法律多元》第二节 　　　　[14] [16] [17] [18]《孟子 ；滕文公上》 　　　　[15] 商鞅《商君书 开塞》 　　　　[18] 《论语 述而》 　　　　[19]《论语 季氏》 　　　　[21]梁漱溟《乡村建设理论》，山东人民出版社，P194 　　　　[22]秦晖提出过“皇权下县”的理论，详见其《传统中华帝国的乡村基层控制》一文。 　　　　[23]何清涟《现代化的陷阱》第九章 　　　　[24]《孟子 万章章句上 三》 　　　　[25] 朱熹《孟子集注 尽心章句上》 　　　　[26]毛泽东《读封建论 致郭沫若》 　　　　[27] 朱学勤《道德理想国的覆灭》上海三联书店，P72。
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