公祭钟巫

楚簡神靈名三釋
宋華強
（北京大學中文系）
（首發）
一　大川有
新蔡祝號簡[1]中有“大川有”：
有祱（祟）見於大川有。少（小）臣成敬之瞿（懼）之，敢用一元痒（牂），先之（零198、203＋乙四48＋零651）
□卲（昭）告大川有曰：於（嗚）唬（呼）哀哉！少（小）臣成（暮）生（早）孤（零9、甲三23、57）
□卲（昭）告大川有，少（小）臣成敢甬（用）解訛（過）懌（釋）（尤），若（甲三21＋甲三61）
何琳儀先生懷疑“”字是水害之“害”的專用字；[2]楊華先生認為“”即“江介”之“介”，“大川有介”指大川之水邊；[3]范常喜先生認為“有”可讀作“洧界”，即洧水邊上。[4]按，平夜君成向“大川有”祝禱陳詞，是爲了祈求其去除禍祟，其心情是“戰慄恐懼”，其對“大川有”的態度是“敬之懼之”，極言稱美猶恐不足，豈敢以“有害”稱呼之？又楚簡凡說“有祟見於某”，“某”都是指神靈，釋為“水邊”也並不合適。
“大川有”與古書中的“泰龜有常”、“大筮有常”構型相同，似可參照理解。《禮記·曲禮上》“假爾泰龜有常，假爾泰筮有常”，鄭玄注云：“龜筮於吉凶有常。”《儀禮·少牢饋食禮》“假爾大筮有常”，鄭玄注云：“常，吉凶之占繇。”“泰龜”、“泰筮”之“泰”，當本作“大”。“有常”之“常”，疑本作“恆”，避漢文帝諱而改字，猶“恆山”改爲“常山”。《禮記·緇衣》“人而無恒，不可為卜筮”，鄭玄注云：“恆，常也。不可為卜筮，言卦兆不能見其情，定其吉凶。” “人而無恒，不可為卜筮”就是因為龜蓍是有恆的。“泰（大）龜有恆”、“大筮（蓍）有恆”是名詞性結構，“有恆”當是後置修飾詞，等於“有恆之大龜”、“有恆之大蓍”，意思是說龜蓍有恒定之德。用今天的話來說，就是說龜蓍判斷吉凶有其恒定的規律。“大川有”疑亦當理解為“有之大川”。“”疑當讀為“匄”。《詩經》有“以介眉壽”、“以介景福”、“以介我黍稷”等語，林義光指出這些話裏的“介”字當讀為“匄”，訓為“求”，其說可信。[5]“”從“介”聲，亦可讀為“匄”。“匃”字古書多訓為“乞求”，[6]但是也可以訓為詞義相反的“予”或“與”。《廣雅·釋詁三》：“匄，與也。”王念孫《疏證》云：
“乞”、“匄”為“求”而又為“與”，“貸”為“借”而又為“與”，“稟”為“受”而又為“與”，義有相反而實相因者，皆此類也。……“匄”者，《漢書·西域傳》“我匄若馬”，顏師古注云：“匄，乞與也。”《後漢書·竇武傳》云“匄施貧民”。
是“匄”可訓為“賜予”。楚地多川水，其生存所資皆賴川水之賜。“大川有”即“有（匄）之大川”，意思是“對我們有恩賜的大川”，這是對“大川”的一種稱美。晚近世人拜求觀音菩薩者或稱之爲“救苦救難觀世音菩薩”，與簡文稱“大川有”類似。由於是說川水，所以“介”從“水”旁作“”。若此說可信，那麽簡文“大川”並不是指某條具體的江河，而是泛指楚地川水之神。
二　靈君子
新蔡簡中有神靈名“霝君子”，見於下揭簡文：
霝（靈）君子、戶、步、門（甲三76）
霝（靈）君子祝亓（其）戠（特）牛之禱。奠（鄭）憲占之：□（乙四145）
宗、霝（靈）[君子]（零602）
君、（地）宔（主）、霝（靈）君子，己未（之日）弌禱卲（昭）（乙四82）
（夏）（之月），己丑（之日），以君不（懌）之古（故），（就）禱霝（靈）君子一；（就）禱門、戶屯一（牂）；（就）禱行一犬。壬（辰）（之日）[禱之。]（乙一28）
“靈君子”疑是“巫”的別稱。“靈”與“巫”關係密切。《說文·玉部》：“靈，靈巫，以玉事神。[7]從玉，霝聲。‘靈’，‘靈’或從‘巫’。”桂馥《說文義證》云：
“靈”或從“巫”者，楚屈巫、晉申公巫臣並字“子靈”。《大荒西經》：“有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫從此升降。”《楚辭·九歌》“靈連蜷兮既留”，王注：“靈，巫也。”楚人名巫為“靈子”。《晉書·夏統傳》：“見巫靈，談鬼笑。”
所謂“楚人名巫為‘靈子’”，指《廣雅·釋詁四》云：“靈子，巫也。”王念孫《疏證》云：
靈子，巫、覡者。《楚語》云：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”故巫謂之“靈”，又謂之“靈子”。《說文》：“靈，靈巫，以玉事神。從玉，霝聲。”或從“巫”作“靈”。《春秋》楚屈巫字“子靈”。《楚辭·九歌·東皇太一》“靈偃蹇兮姣服”，王逸注云：“靈謂巫也。”《易林·小畜之漸》云：“學靈三年，仁聖且神。明見善祥，吉喜福慶。”《九歌·云中君》“靈連蜷兮既留”，一本“靈”下有“子”字。王注云：“靈子，[8]巫也，楚人名巫為靈子。”……《荀子·王制篇》云：“相陰陽，占祲兆，鑽龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉凶妖祥，傴巫跛擊之事也。”然則古者卜筮之事亦使巫掌之，故“靈”、“筮”二字並從“巫”。《楚辭·離騷》“命靈氛為餘占之”，“靈氛”猶“巫氛”爾。
由上引文獻可以知道，“巫”本來就可以稱為“靈”，這大概是一種美稱，所以“巫”可以稱之爲“靈子”。楚人對神靈多有稱“君”之例，如《九歌》的“云中君”、“湘君”，天星觀簡的“云君”。[9]上古為巫者多是女人，《說文》：“巫，祝也，女能事無形以舞降神者也。”而古書中女人可以稱“君”，亦可以稱“君子”，[10]所以“巫”又可稱之爲“靈君子”。
楚簡與文獻皆有對“巫”進行祭禱的記載，李家浩先生對此有詳細討論。兹引其說如下：在楚墓卜筮簡中，有許多關於禱祠巫的記載。例如：舉禱巫一全，梪保，逾之。  《包山》244嘗巫甲戌。  《望山》M1.113舉禱大夫之私巫。  《望山》M1.119舉禱巫豬、霝（醽）酉（酒）。八月歸佩玉於巫。  《楚系》380頁[11]
《望山楚簡》101頁考釋[九一]說：
祭巫之事見於古書。《左傳·隱公十一年》：“公之為公子也，與鄭人戰於狐壤，止焉。鄭人囚諸尹氏（杜注：尹氏，鄭大夫）。賂尹氏而禱於其主鐘巫，遂與尹氏歸而立其主。十一月，公祭鐘巫……”
除《望山楚簡》考釋所引《左傳》之例外，又如《史記·封禪書》說荊巫祠“巫先”，司馬貞《索隱》：“巫先，謂古巫之先有靈者，蓋巫鹹之類也。”楚墓卜筮簡祭巫，與此同類。[12]
天星觀簡祭禱之事有“遊巫”：
舉禱行一白犬，遊巫。
丙辰之日遊巫。[13]
晏昌貴先生認爲“‘遊巫’或指散巫、雲遊四方之巫”，[14]不確。從辭例看，“遊”與“擧禱”位置相當，是施行於“巫”的一種行爲。李家浩先生認爲與《史記·孟嘗君列傳》蘇代所云“今天雨，流子而行，未知所止息也”一句中的“流”有關，[15]可信。天星觀簡中“巫”與“行”同禱，新蔡簡中“靈君子”與“行”同禱，平夜君成与天星觀墓主地位相當，可見把“靈君子”理解為“巫”是合適的。
三　宮、大無
天星觀簡神靈有名“宮”者：
（舉）禱宮豬，酉（酒）食。[16]
何琳儀先生說：
疑讀“膴”。《說文》：“膴，無骨腊也。揚雄說‘鳥腊也’。從肉，無聲。《周禮》有‘膴判’。讀若‘謨’。”[17]
晏昌貴先生說：
“宮無（從示）”為宮中之神，待考。[18]
按，“宮”為神靈名，“膴”是去骨的幹肉，也可以作祭品，但是並非神靈名。所以讀“”為“膴”的意見顯然不可從。
春秋齊洹子孟姜壺銘文中有神靈名為“大無”：
……于上天子用璧玉佩一笥，于大無、司折、于大司命用璧、兩壺、八鼎，于南宮子用璧二佩、玉二笥、鼓鐘一肆。……[19]
“宮”之“”與“大無”之“無”顯然是一回事，大概是為神靈“無”所造的專字。郭沫若先生說：“‘無’當是‘巫’，與《詛楚文》之‘大神巫咸’殆是一事。”按，天星觀簡神靈本有“巫”，[20]所以“宮”之“”不大可能也是“巫”，如此“大無”之“無”也不會是“巫”。我們懷疑“宮”之“”與“大無”之“無”皆當讀為“禖”。“”從“無”聲，“無”是明母魚部字，“禖”是明母之部字。聲母相同，韻部看似遠隔，不過從有關材料看，從“無”之字與從“某”之字可以相通。如《詩·小雅·小旻》“民雖靡膴”，《釋文》引《韓詩》“膴”作“腜”。《大雅·緜》“周原膴膴”，《文選·魏都賦》“腜腜坰野”下李善注引《詩》作“周原腜腜”。西周金文和戰國文字“無”常寫作從兩“某”形，學者多以爲屬於“變形音化”。[21]《說文》“某”字古文作“”，[22]可能就是假借“無”字。以上材料證明“”、“無”可以讀為“禖”。《說文·示部》、《廣雅·釋天》並云：“禖，祭也。”王念孫《廣雅疏證》引證詳明，玆引其說如下：
《月令》仲春之月“玄鳥至。至之日，以大牢祠于高禖。天子親往，后妃帥九嬪禦。乃禮天子所禦，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前”，注云：“玄鳥，燕也。燕以施生時來，巢人堂宇而孚乳，嫁娶之象也，媒氏之官以為候。高辛氏之出，玄鳥遺卵，娀簡吞之而生契。後王以為媒官嘉祥而立其祠焉。變“媒”言“禖”，神之也。”《續漢書·禮儀志》注引蔡邕《章句》云：“高，尊也。禖，媒也，吉事先見之象也。蓋為人所以祈子孫之祀。玄鳥感陽而至，其來主為字乳蕃滋。故重其至日，因以用事。契母簡狄，蓋以玄鳥至日有事高禖而生契焉，故《詩》曰‘天命玄鳥，降而生商’”。又引盧植注云：“居明顯之處，故謂之‘高’；因其求子，故謂之‘禖’。”《詩·生民》、《玄鳥》《傳》並云：“祈於郊禖。”又《魯頌》“閟宮有侐”《傳》引孟仲子曰：“是禖宮也。”
由上引文獻可知“禖”是主司生育之神，古人為求子而祭禱之。故《玉篇·示部》云：“禖，求子祭。”或又謂之“高禖”，《集韻》平聲灰韻枚小韻：“古者求子祠高禖。”上引蔡邕說認為“高”是尊稱，可信。洹子孟姜壺“大無（禖）”亦如“高禖”，“大”應該也是尊稱。後世感激媒人或謂之“大媒”，延用至今，看來是有很古老的來源的。又有“郊禖”，《廣韻》平聲灰韻枚小韻：“郊禖，求子祭也。”《魯頌·閟宮》“閟宮有侐”《傳》引孟仲子言又有“禖宮”，陳奐《詩毛氏傳疏》云：“高禖有宮，是曰‘禖宮’。”又《商頌·玄鳥》《傳》“祈於郊禖”下陳奐又云：“禖，禖宮，祈子之宮也。”這個看法可能是有問題的。我們懷疑“禖宮”可能與天星觀簡的“宮（禖）”有關，或者就是“宮（禖）”的誤倒。“宮禖”與“禖”或“郊禖”相對，宮中祭禱之“禖”謂之“宮禖”，郊外祭禱之“禖”謂之“郊禖”，或徑謂之“禖”。楚簡祭禱神靈有“后土”，又有“宮后土”；有“地主”和“野地主”，又有“宮地主”；有“行”，又有“宮行”。過去有學者認為包山簡的“行”與“宮行”可能是同神異名，[23]似可商榷。我們認為“宮后土——后土”、“宮地主——地主、野地主”、“宮行——行”的關係，跟“宮禖——禖、郊禖”的關係類似。職司宮中之神則謂之“宮后土”、“宮地主”、“宮行”，職司宮外或郊野之神則謂之“野地主”，或不加修飾詞而徑謂之“后土”、“地主”、“行”。《呂氏春秋·仲春紀》“祀于高禖”下高誘注云：
因祭其神於郊，謂之“郊禖”。“郊”音與“高”相近，故或言“高禖”。
其解“郊禖”之義甚確，而認為“郊禖”就是“高禖”則不可從。
洹子孟姜壺銘文中“大無（禖）”與“司折”、“大司命”一起祭禱，這是值得注意的。“司折”也見於新蔡簡（零266，甲一7），何琳儀先生讀為“司慎”，[24]楊華先生從其說，並有進一步討論。[25]晏昌貴先生則把“折”字解釋為夭折之“折”，[26]我們認為這個解釋更為可信。“司命”是主司生命之神，應該也有主司死魂靈之神。比如楚國就有專門管理“兵死者”之神，名叫“武夷”。[27]兵死者與夭亡者都屬於非正常死亡者，既然有管理兵死者之神，那麼有管理夭亡者之神也是正常的。“大無（禖）”是司生育之神，“大司命”是司生命之神，“司折”是司夭亡者之神，這樣正好構成了一個管理生死的神靈系統，所以才放在一起進行祭禱。由此可見，晏先生把“司折”理解為管理夭折者之神是可信的。如果把“司折”讀為“司慎”，其與“大無（禖）”、“大司命”一起祭禱就不好講通了。
晏先生還認為“‘司折’或即《楚辭》之‘少司命’”。按，王夫之《楚辭通釋》云：
大司命統司人之生死，而少司命則司人子嗣之有無。以其所司者嬰稚，故曰“少”。[28]
金開誠、董洪利、高路明先生《屈原集校注》云：
少司命是主管人類子嗣和兒童命運之神。這個說法最早見於南宋羅願的《爾雅翼》：“少司命，主人子孫者也。”此後，清代的王夫之等人又進而敷暢其說。從本篇內容看，可以肯定這個說法是正確的。[29]
我們同意上述看法。“少司命”既然是“司人子嗣之有無”，其職司顯然與“大無（禖）”、“宮（禖）”一致，把“司折”理解為“少司命”看來是有問題的。齊國既有“大司命”，應該也有類似楚國“少司命”的神靈，也許“大無（禖）”正是齊國的“少司命”。
補記：拙文“三”把天星觀簡神靈名“宮”釋為“宮禖”。後來發現，這個觀點晏昌貴先生在《楚卜筮簡所見神靈雜考（五則）》（武漢大學簡帛研究中心編《簡帛》第一輯，上海古籍出版社，2006年10月）一文中已經提出。拙文注釋[26]就曾引到晏先生這篇文章中關於“司折”的看法，卻未注意到同篇文章中關於“宮”的意見，如此疏忽，實在是很不應該的！謹在此向晏先生和簡帛網的讀者致以深深的歉意！不過拙文的具體論證與晏先生不盡相同，另外還討論了洹子孟姜壺銘文中的“大無”，是晏先生文章所未論及的，也許對讀者仍不無參考價值。
2007年1月8日
（編者按：本文收稿日期爲2006年12月12日。）
[1]關於新蔡祝號簡，參看拙文《新蔡簡中的祝號簡研究》，簡帛網，2006-12-5，12-9。
[2]何琳儀：《新蔡竹簡選釋》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2004年3期5頁。
[3]楊華：《新蔡簡祭禱禮制雜疏（四則）》，《簡帛》第一輯，上海古籍出版社，2006年10月。
[4]范常喜：《讀簡帛文字劄記六則》，簡帛網，2006-11-13。
[5]參看裘錫圭《談談地下材料在先秦秦漢古籍整理工作中的作用》，氏著《中國出土古文獻十講》147頁，復旦大學出版社，2004年12月。
[6]參看宗福邦、陳世鐃、蕭海波：《故訓匯纂》259頁，商務印書館，2003年7月。
[7]段玉裁校改為“靈，巫也，以玉事神”。
[8]按，“靈子”當作“靈”，參看白化文等點校《楚辭補注（重印修訂本）》58頁，中華書局，2002年10月。
[9]李零先生認爲“雲君”即“雲中君”，氏著《中國方術考（修訂本）》289頁，東方出版社，2000年4月。
[10]參看呂思勉：《呂思勉讀史札記（增訂本）》上冊553～554頁“女稱君亦稱君子”條，上海古籍出版社，2005年12月。
[11]引按：指滕壬生先生著《楚系簡帛文字編》，湖北教育出版社，1995年7月。
[12]李家浩：《包山卜筮簡218—219號研究》，長沙市文物考古研究所編《長沙三國吳簡暨百年來簡帛發現與研究國際學術研討會論文集》192～193頁，中華書局，2005年12月。
[13]滕壬生：《楚系簡帛文字編》573頁，湖北教育出版社，1995年7月。晏昌貴：《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校》（21）（116）條，丁四新主編《楚地簡帛思想研究（二）》282頁，湖北教育出版社，2005年4月；《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校（修訂稿）》（21）（116）條，簡帛網，2005-11-2。
[14]晏昌貴：《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校（修訂稿）》，簡帛網，2005-11-2
[15]李家浩：《包山卜筮簡218—219號研究》，長沙市文物考古研究所編《長沙三國吳簡暨百年來簡帛發現與研究國際學術研討會論文集》192～193頁，中華書局，2005年12月。
[16]滕壬生：《楚系簡帛文字編》26、619、1116頁，湖北教育出版社，1995年7月；晏昌貴：《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校》（117）條，丁四新主編《楚地簡帛思想研究（二）》282頁，湖北教育出版社，2005年4月；《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校（修訂稿）》（117）條，簡帛網，2005-11-2。
[17]何琳儀：《戰國古文字典》上冊613頁，中華書局，1998年9月。
[18]晏昌貴：《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校（修訂稿）》，簡帛網，2005-11-2。
[19]銘文拓片、釋文、考釋參看郭沫若：《兩周金文辭大系》上冊256頁，下冊212～214頁，上海書店出版社，1999年7月；馬承源主編：《商周青銅器銘文選》第2冊590～591頁，第4冊549～551頁，文物出版社，1990年4月；《殷周金文集成》15·9729。
[20]滕壬生：《楚系簡帛文字編》380、573頁，湖北教育出版社，1995年7月；晏昌貴：《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校》（116）條，丁四新主編《楚地簡帛思想研究（二）》282頁，湖北教育出版社，2005年4月；《天星觀“卜筮祭禱”簡釋文輯校（修訂稿）》（116）條，簡帛網，2005-11-2。
[21]參看劉釗：《古文字構形研究》第六章，吉林大學博士論文，1991年7月；《古文字構形學》第七章，福建人民出版社，2006年1月；董珊：《釋燕系文字中的“無”字》，《于省吾教授百年誕辰紀念文集》，吉林大學出版社，1996年；何琳儀：《戰國古文字典》上冊612頁，中華書局，1998年9月。
[22]《集韻》灰韻枚小韻“梅”字或體作“槑”，即“”之訛。
[23]陳偉：《包山楚簡初探》167頁，武漢大學出版社，1996年8月。
[24]何琳儀：《新蔡竹簡選釋》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2004年3期。
[25]楊華：《楚簡中的諸“司”及其經學意義》，《中國文化研究》2006年春之卷。
[26]晏昌貴：《楚卜筮簡所見神靈雜考（五則）》，武漢大學簡帛研究中心編《簡帛》第一輯，上海古籍出版社，2006年10月。
[27]參看李家浩：《九店楚簡“告武夷”研究》，氏著《著名中年語言學家自選集·李家浩卷》，安徽教育出版社，2002年12月。
[28]王夫之：《楚辭通釋》36頁，上海人民出版社，1975年6月。
[29]金開誠、董洪利、高路明：《屈原集校注》上冊245頁，中華書局，1996年8月。
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斋戒与文学思维
作者：罗家湘
斋戒是一种心灵运动，可分为散斋与致斋两种。这两种斋戒与庄子的集虚、孟子的集义相对应，其中包含着对文学思维过程的清晰描绘。
散斋又称戒，致斋又称斋或宿（《礼记·礼器》郑玄注）。《礼记·月令》正义：“周法，四时迎气，皆前期十日而斋，散斋七日，致斋三日。”①前七日的散斋不御、不乐、不吊，约束身体，摆脱外物纠缠，这是一个痛苦的闭合过程，庄子把这种散斋提升为集虚的思维过程；后三日的致斋打开全部的感觉去思念亲存，“思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜”（《礼记·祭义》），“先思其粗，渐思其精”②，如见其形，如闻其声，鲜明生动，如在眼前，这是一个创造的过程，充满艺术美的享受，孟子把这种致斋归结为集义的过程。通过集义集虚的改造，斋戒演化为法天、养气等文学理论观念。
斋戒——灵媒的炼造
斋戒进行的时间都是在重要事情发生之前，这些事情多关乎生死，不得不慎重，全力以赴，所以事前斋戒。（1）自然节气前夕斋戒。《礼记·月令》记载，在立春、立夏、立秋、立冬节气到来的前三天，天子要斋戒；夏至、冬至节气到来，所有的君子要斋戒。《吕氏春秋》有类似说法。四立二至是气候变化的关键时刻，涉及到阴阳消长，四季轮回。人生活在天道设定的秩序中，必须助成天道，故每当节气来临，必先斋戒以待。（2）出兵打仗前斋戒。《左传·庄公四年》载，楚武王将伐随，要在太庙授兵，于是先到太庙斋戒。但“心荡”不宁，夫人邓曼以为这预示着“王禄尽矣”。后楚武王果卒于樠木之下。战争关系到将士、人民甚至国家的生死存亡，不可以儿戏视之，斋戒以从事，方显得慎重。（3）迁庙前斋戒。《大戴礼记·诸侯迁庙》“成庙将迁之新庙，君前徙三日，斋，祝、宗人及从者皆斋。”王聘珍指出，迁庙是三年丧毕，要将新死者的牌位从寝迁入庙中。③牌位被看作是死者灵魂依附之处，移其位必动其魂，故先斋戒以接其神，做到事死如事生。（4）相面前斋戒。《庄子·应帝王》记载，有一个郑国神巫叫季咸，善于相面，能知人之死生、存亡、祸福、寿夭。列子要他给先生壶子相面，壶子或示之以地文，或示之以天壤，或示之以太冲莫胜，季咸拿不定他的生死，就对列子说：“子之先生不斋，吾无得而相焉。试斋，且复相之。”《列子·黄帝》有相同记载。相面是预测人的死生，要求被相者斋戒，仍属于正当要求。（5）请客前斋戒。《管子·中匡》桓公要请管仲饮酒作乐，十日斋戒，召管仲。管仲饮酒后，没有告辞就离开了。齐桓公怒，认为自己斋戒十日而后请客，“自以为修矣”，“自以为脱于罪矣”，管仲却不辞而别，对自己太无礼了。桓公按照请客礼仪，先斋戒而后请客，是要自修自净以与他人亲近，但请人饮酒作乐却是与礼仪相违背的。因为“沉于乐者洽于忧，厚于味者薄于行”，饮酒作乐会导致怠慢朝政，害于国家，危于社稷，这与追求和谐有序的礼仪是相违背的。（6）说话前斋戒。《孟子·公孙丑下》孟子离开齐国的时候，有客欲为王留行，自称是“斋宿而后敢言”，为着其言关系到孟子的去留，非常郑重其事。（7）杀牲前斋戒。《庄子·达生》写了一个祝宗人说彘的寓言，说彘曰：“汝奚恶死？吾将三月豢汝，十日戒，三日斋，藉白茅，加汝肩尻乎雕俎之上，则汝为之乎？”说彘的事自然是假的，但杀牲前斋戒确有道理。彘虽贱，也是一条生命，且用于事神，斋戒以从事，正见出古人生命可贵的意识。（8）制作前斋戒。《庄子·达生》鲁国的梓庆善于制作悬挂钟鼓的木架子——鐻，“鐻成，見者惊犹鬼神。”他对鲁君说，自己制作之前，先要斋戒以静心。“斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。”鐻是人工制品，当人斋戒从事，将自己的神融入到物中时，物就具有了自己的生命力，这是人创造的生命。斋戒决定了物的生命之有无。
斋戒持续的时间，短的是三天、十天，长的有三月、三年。按照郑玄的说法，斋戒三天是秦法，二日散斋，一日致斋；斋戒十天是周法，七日散斋，三日致斋。④斋戒三月即一个季度见于《列子·汤问》记载：“黄帝与容成子居空峒之上，同斋三月，心死形废。”这似乎只是一个神话，但通过对月令内容的研究，人们发现三月之斋有其现实的根据。冬季到来，“天气上腾，地气下降，天地不通，闭塞而成冬”，自然世界“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”（《礼记·郊特牲》）人类世界“百工休”，民“皆入室”，有司受命“土事毋作，慎毋发盖，毋发室屋，及起大众，以固而闭”（《礼记·月令》）。冬季三月相对于春夏秋三季是一个积聚收藏的季节，民居于室，不与外物接触，其行为方式与斋戒同。这应是斋三月神话的现实根据。斋戒三年见于《左传·昭公二十七年》的记载，季孙干政，鲁昭公在外流浪三年。宋、卫鼓噪要实行国际干预，以武力送鲁昭公回国。晋国的范献子为季孙说好话，认为“鲁君守斋，三年而无成”，不足以有为。三年守斋只是一个比喻的说法。总体上说，斋戒持续的时间是越变越短。
斋戒地点普遍安排在室内，“斋之玄也，以阴幽思也。”（《礼记·郊特牲》）室内正阴幽之处。天子有专门的斋戒房屋，《大戴礼记·明堂》周时建蒿宫，作为天子的路寝，天子“不斋不居其屋”。诸侯、大夫等也在室内斋戒，鲁隐公祭钟巫，“斋于社圃，馆于寪氏”（《左传·隐公十一年》）。鲁叔孙昭子斋于其寝，使祝宗祈死（《左传·昭公二十五年》）。《礼记·祭统》“君致斋於外，夫人致斋於内”，外内都指室内。正义曰：“外，谓君之路寝，内，谓夫人正寝，是致斋并皆於正寝，其实散斋亦然。”⑤，外内正寝只是相对于“会於大庙”而言。斋戒的时候不能轻易走出房屋，《礼记·檀弓上》称“非致斋也、非疾也，不昼夜居于内。”若致斋时，必昼夜居于室内。这种不与外界交往的斋居是对原始社会冬天蛰居的继承，葛兰言说：“因为他们在冬天蛰居在家中，幽居在氏族村落里，他们也将这个死寂的季节看作一个全面幽闭的时期，万物都应返归本来的居处，与自己的同类一起隔绝起来，不与外界发生任何交往。”⑥
《礼记·祭统》“斋之为言齐也。齐不齐以致齐者也。”斋戒充满了对人的生活的规范和约束，不斋可以“于物无防也，嗜欲无止也”，斋时必“防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐，心不茍虑，手足不茍动”，衣食住行样样都要讲规矩。《韩诗外传》中将斋戒方式从外到内概括为五个方面：“居处斋则色姝，食饮斋则气珍，言语斋则信听，思斋则成，志斋则盈。五者斋，斯神居之。”居处斋、食饮斋是就行动而言，《论语·乡党》记录孔子斋戒时的行为方式，“斋，必有明衣，布；必有寝衣，长一身有半。斋，必变食，居必迁坐。”刘向《列女传》记载赵简子拒绝赵津女姢同行，他说：“不榖将行选士大夫，斋戒沐浴，义不与妇人同舟而渡也。”《礼记·曲礼上》称：“斋者不乐不吊。”《礼记·月令》规定：“君子斋戒，处必掩身，毋躁。止声色，毋或进。薄滋味，毋致和。节嗜欲，定心气，百官静，事毋刑”，“君子斋戒，处必掩身。身欲宁，去声色，禁耆欲。安形性，事欲静”。合而言之，就是要居于室内，静坐不动，平心静气，粗茶淡饭，摒绝女色，撤除声乐，不动刀兵，不兴土工。言语斋包括不言之斋和言必斋色两种情况。《庄子·寓言》“不言则斋，斋与言不斋，言与斋不斋也，故曰无言。”这说的是不言之斋。《孟子·公孙丑下》有客欲为齐王留孟子，“斋宿而后敢言”，这说的是言必斋色。《大戴礼记·曾子事父母》以“弗讯不言，言必斋色”为成人之善者。《礼记·祭义》特别就思斋作了描述：“斋之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。”思斋就是要在心中回忆祖先活着时的音容笑貌，想象祖先的志意哀乐，思之入神，就好象祖先活过来一样，这样的斋戒是最好的。志斋指使所有的感官都处于兴奋状态，将人的全部感觉意念集中起来，指向某个目标，达到以诚致物，以意动物的效果。
通过斋戒，可以达到两种效果，一是道德效果，一是美学效果。斋戒可以提升人的道德境界，改造人的品性气质。对普通人而言，斋戒有教敬之用。《礼记·坊记》子云：“七日戒，三日斋，承一人焉以为尸，过之者趋走，以教敬也。”对罪人而言，斋戒有洗刷罪过的作用。《孟子·离娄下》“虽有恶人，斋戒沐浴则可以祀上帝。”更值得注意的是斋戒对人的感觉进行了升级更新，从前模糊的看得清晰了，从前隐约的听得清楚了，从前习以为常的感到富有新意了。《列子·汤问》“唯黄帝与容成子居空峒之上，同斋三月，心死形废；徐以神视，块然见之，若嵩山之阿；徐以气听，砰然闻之，若雷霆之声。”散斋时心死形废，致斋时死而复生，不仅心思活了，而且视力、听力都得到提升，拳石而有丘山之巨，轻叩即同雷霆之声，斋戒后见到的是一个全新的世界。不仅耳闻目睹的是全新的景象，心灵中产生的也是全新的意念。《列子·黄帝》黄帝即位三十年而体劳神倦，因此“斋心服形，三月不亲政事”，将一副心思全盘换过。这时，“昼寝而梦，游于华胥氏之国”，出现在一个全新的幻想世界：“其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害；都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。”这个美妙的心造幻境代表着黄帝新的世界观，它指引着黄帝彻底改变了治国之道，经数十年而“天下大治，几若华胥氏之国。”
就人格而言，斋戒最终造就的是通神的灵媒，是巫觋。《国语·楚语下》“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”用志凝而不分必精爽不贰，居处食饮有度则齐肃衷正，斋言斋色、思之入神则耳聪目明，智慧大开，通神成圣，这是斋戒的最高境界。
集义与集虚
世人斋戒是为了通神，儒、道也讲斋戒，但目的是为识道，这是将斋戒哲学化了。儒家和道家都主张天人合一，认为人知道了天道就能与天合一。孟子提出认识道的方法是集义，庄子提出认识道的方法是集虚，集义、集虚都是哲学化的斋戒。
集虚是先秦诸子共同的话题，《老子》第十六章讲“致虚极守静笃”，《荀子·解蔽》也主张“虚壹而静”。当然，只有庄子才是这一话题的专家。庄子以为，集虚要心斋。《庄子·人间世》：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
虚指空明的心境，气指心灵活动达到极精纯的境地，心斋就是能以空明的心境去对待万物，没有丝毫的物欲。
集虚要守宗。《庄子·大宗师》：
南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也！夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也；其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”
由外天下、外物、外生，忘却空间的一切存在物，然后见独，达到无古今，不死不生，忘却时间的存在。朝彻，即心境完全清明洞彻，这也就是虚的境界，是由忘物忘我而集成。
集虚要坐忘。《庄子·大宗师》：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
坐忘就是自然而然的忘，忘礼乐即无听之以耳，忘仁义即无听之以心，坐忘就是听之以气，虚而待物，随物赋形，这也就是虚的境界。
庄子认为集虚就能识道。忘物忘我，守宗见独，独就是道，道是绝对的，是独一无二的，世上万物都只是道的变化，剥开外物的裹附，就看到了道，看到了世界的本根。心斋坐忘通过绝圣去智来识道，只有绝圣去智，心灵才不受主观感受的干扰，而能保持虚静，保持空明的心境，对道进行体察。集虚的过程与散斋并无二致，都要约束身体，约束心灵，摒绝物欲，抛弃我见。只是世人的斋戒重在身体的约束，而庄子的集虚重在心灵的约束，积聚能量，减轻负荷，保持通透。
与庄子的集虚相比，孟子的集义更接近致斋。致斋不是约束，不是积聚，而是要把全部的心理能量调动起来，化僵死为灵动，在平常中显神通。孟子认为要认识道必须集义。鸟栖木上为集，集义就是以义存心，惟义是从，要象斋戒时思其粗思其精一样，全身心投入义、把握义。
集义要反求诸己。《孟子·告子上》“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”义就在一个人的心中，思则得之，不思则不得，只要反求诸己，到自己内心去寻求，必然是可以得着义的。集义要尽心知性。义就在人的心中，是天赋予人的本性，人向内探求到自己全部义，把所有天赋的义都扩充出来，使义为我所有，则做到了集义。集义是人对于义的认识、扩充，是人道。人道与天道是合一的。《孟子·尽心上》“知其性，则知天矣。”知道了天赋予人的性，即人内心的义，就认识了天。天道与人道是一致的。又说：“存其心，养其性，所以事天也。”赵歧注：“行与天合，故曰所以事天。”认为存心养性是与天相合的事，能够存心养性，也就做到了事天，或者说配道。
孟子集义与庄子集虚都要求专心致志，都有一个从低级到高级的集的过程，都是向内的认识系统。集义、集虚是认识方法，也是修养方法。孟子靠集义与社会之道合，养成浩然之气。庄子靠集虚与自然之道相接，逍遥物外，任天而游无穷，入于不死不生。
集义集虚的不同点在于，孟子的集义是向内求得，庄子的集虚是向内忘却。义在人心中，向内求就能得着就能配道。《孟子·告子上》“学问之道无他，求其放心而已矣。”只要能求得放心，以义存心，就能与道合一。庄子是要忘却，忘到最后，世界上只剩下独一无二的道，人就能与道合一，与道同体。
其次，孟子的专一是用义来占有一切，庄子的专一是用虚来占有一切。在孟子看来，世界上就只存在一个义，有了不义就赶快要用义去消灭、去占领，只有合于义的行为才能作，合于义的话才能说，任何事都离不开一个义字，离开义就是不专一。在庄子看来，世上一切都是水中月，镜中花，什么都是虚的，只有虚无才是最真实最完美的，人能以虚待人待物，顺应自然而生而死，则为专一。若于死生物我有所淹滞、区别，就是不专一了。
再次，孟子是以义存心，庄子是忘义去心。孟子把义奉为至宝，认为人有义，就能认识道，能与道合一。庄子认为义也就是人欲，是识道的障碍，有义就不能识道。一个人要体认道，不但要忘却义，甚至连用来想义的心也要忘却，把自身的一切主观感想，把一切影响人体认道的东西都忘却后，道才会呈现出来，才会被人把握。
第四，孟子的集义反对袭义，庄子的集虚反对坐驰。孟子认为妨碍人与道合一的是袭义，《孟子·公孙丑上》“是集义之所生也，非义袭而取之也。”袭义即不专心于义，孟子用弈秋诲弈的故事形象地说明了袭义不能识道的道理。弈秋是下棋高手，有弈秋为师，就如同找到了识道的门径（《孟子·告子上》）。但要识道，毕竟要人按照门径努力向前走，要专心，不专心，仍不能达到道的厅堂。庄子认为妨碍人识道的是坐驰。《庄子·人间世》“绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。”得道是以无翼飞，以无知知，若一天冥思苦想，用尽智力去追求道，那是坐驰，是不可能得道的。孟子用尽智力去求义守义，庄子却努力忘却智，把它看作是得道的最大祸害。孟子扩充义与道合一，庄子忘却一切与道合一。
集义集虚将斋戒哲学化，为文学理论对斋戒的接纳利用准备了条件。
法天与养气
斋戒后与神同体，进入歌舞狂欢，斋戒具有为歌舞狂欢酝酿情绪，积聚能量的意义。斋戒可以改变人的心理状态，使世俗的人顺利地进入神圣的境界，完成心灵与自然、与社会的沟通。文学思维要提炼感受，经营意象，也必须打破已有世界固定的僵化的秩序，使心灵摆脱固有秩序的束缚和压抑，冲破直接生活经验的局限，超越现有时空的限制，展开艺术想象，建造独立的精神世界，实现心灵的自由。文学思维过程与斋戒时的感受具有一致性。古代文艺理论家对此早有体认。陆机《文赋》“其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞。其致也，情曈昽而弥鲜，物昭晣而互进，倾群言之沥液，漱六艺之芳润，浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。”“其始也”即散斋之法，“其致也”有致斋之意。刘勰《文心雕龙·神思》“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神，积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞”，“贵在虚静”同庄子集虚，积学酌理似孟子集义。经过集义集虚的改造，从斋戒开出了法天、养气的文学之路。
法天即模仿天、效法天。古代月令要求人们在节气到来之前斋戒，这本身就是对自然规律的认同。将自然规律泛化为客观事物、真实感情，以揭示客观事物面貌、反映真情实感为目的的创作思想就是文学的法天说。“在中国古代文艺思想中有一个传统，它主张真实地抒发性情感受，摆脱世俗的礼制、法度、教条、名利、权位观念和习惯势力的干扰与束缚，整个身心投入于创作实践之中”⑦，中国文学思想中的法天说首先讲的是“摆脱”，“摆脱”就是庄子的集虚，就是“收视反听”的散斋。斋戒要求严格遵照自然节律办事，反对一切人为的努力。庄子认为只有祛除人为，才能完全按天理行事。庖丁解牛（《养生主》）、梓庆削木（《达生》）两个寓言说明，集虚就是“摆脱”，就是祛除人为。庖丁解牛能顺其固然是由于他经历了见全牛、忘全牛、全忘牛的集虚过程，才得到解牛之道。梓庆能为神器也是由于他忘庆赏爵禄、忘非誉巧拙、忘四肢形体，完全以天合天，不加丝毫人为所致。庖丁、梓庆能顺自然而行，都是集虚的结果。
罗宗强先生说：“以人比类天地，大抵可分为比象与比德两类。”⑧比象说把人看作自然的一份子，以天为自然世界的代表，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”（《知北游》），天为大美所在，为秩序之源，人顺应天，取象天，达到人天一体。比德说的人为伦理的人，天为道德的天，“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），圣人禀天命以行德政，化育万民。比象比德都讲法天，要求顺应自然、回归自然，与自然万物以神相通，体认自然的生生之理。斋戒、集虚的过程是祛除人为，向自然回归的过程，是法天的手段。
养气说是孟子提出来的，孟子扩充善端，积累道义，养的是至大至刚的浩然之气，这是一个社会过程，培养的是气概轩昂、道德崇高、刚正不阿的人。孟子把养气与知言联系在一起，使养气也具有文学价值。“在中国文学批评史上，从曹丕的‘文以气为主’（《典论·论文》），刘勰《文心雕龙》的《养气篇》，韩愈《答李翊书》的‘气盛则言之短长与声之高下者皆宜’，苏轼论李白为‘气盖天下’（《李太白碑阴记》），苏辙论司马迁文的‘疏荡颇有奇气’（《上枢密韩太尉书》），到袁宏道论徐渭文章所谓‘有王者气，非彼巾帼而事人者所敢望也’（《徐文长传》），等等，虽所论内容有差别，或主才性秉赋，或主道德学问修养，或重在蔑视权贵，或重在生活阅历，或强调独立创造，源远流长，绵延着一个以‘气’论文的传统。”⑨文气原自人的生气，生气来自先天的禀赋和后天的修养，其修养的方式与斋戒相似。倒过来说，在原始思维中，斋戒时的情感体验本来就是艺术性的，斋戒思维与文学思维是混融不分的，斋戒就是在养气。
法天、养气都局限于内心的调节，庄子、孟子都认为成功的调节会自动地表现在人的身体外部，《庄子·寓言》阳子居南之沛，途中见老子而闻道，“其往也，舍迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶；其反也，舍者与之争席矣。”阳子居闻道法天，来与去判若两人，心理变化彻底改变了他的行为方式。孟子称“居移气，养移体”，养气可以改变人的形象。《孟子·尽心上》“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻。”从文学创作来说，这就是移情，把充沛的思想，饱满的感情灌注到外物中，创造出有我之境。
①《十三经注疏》，中华书局1980年版，页1356。
②《十三经注疏》，中华书局1980年版，页1592。
③ 王聘珍《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，页198。
④《十三经注疏》，中华书局1980年版，页1356。
⑤《十三经注疏》，中华书局1980年版，页1603。
⑥ [法]葛兰言著，赵丙祥、张宏明译，赵丙祥校《古代中国的节庆与歌谣》，广西师范大学出版社2005年，页158。
⑦ 王运熙、顾易生主编《中国文学批评通史》先秦两汉卷，上海古籍出版社1996年，页204。
⑧ 罗宗强《释“惟人参之”（〈文心雕龙〉识小录之一）》，《新文学》第三辑，大象出版社2005年。
⑨ 王运熙、顾易生主编《中国文学批评通史》先秦两汉卷，上海古籍出版社1996年，页112、113。
（本文见第五届海峡两岸先秦两汉学术研讨会论文集