神马文学网修习正念的二十个练习
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/05/23 19:10:51
01-10-21 21:43 发表于：《佛学法地》 分类：未分类
[转者按]佛陀在世的时候，曾多次教导他的弟子修习四念处。佛陀入灭之后，四念处仍然是南传上座部最主要的用功方法。《四念处经》之于南传佛教，犹如《金刚经》之于北传佛教。到目前为止，在西方世界弘法比较成功的几位大德，如一行禅师提倡的正念禅、葛因卡提倡的内观禅，等等，都没有离开过《四念处经》。《四念处经》所开示的修习方法，适合于人们在日常生活中修行，具有很强的可操作性。惜乎该经在汉地流传的过程中，没有引起足够的重视，这可能与禅宗在更高层次上含摄了四念处的修法有关。不过，近世以来，人多栖心于净土，禅宗式微，修禅者多莫测其门径，止于禅坐而已。若就建设人间佛教而言，《四念处经》所倡导的用功方法，其人间性，其平易性，其可操作性，于时人庶几为契理契机者。今特选此二十个练习，奉诸大众，以供实修。为了在我们的日常生活中实证解脱、安祥和喜悦，我们需要修习圆满的觉照。解脱和快乐是互相联系的：有解脱就有快乐，解脱的程度越大，它所带来的快乐就越大。我们知道，如果当下有解脱，那么当下就有安祥和喜悦。我们不需要等十年或十五年去实证它们。只要我们一开始修行，它们就已经是唾手可得的了。不管这些因素开始时有多么微弱，但是它们却为未来更大的解脱、安祥和喜悦奠定了基础。
禅修就是为了看透事物的本质而进行深入地观察。借助于我们的觉悟和智慧，我们可以实证解脱、安祥和喜悦。比如说，我们的嗔恚、焦虑和恐惧都是绳索，它们把我们和痛苦紧紧地捆绑在一起。如果我们想摆脱它们，就要观察它们的本性——无明(即缺乏清醒的智慧)。当我们误解了一位朋友的时候，我们可能会对他发火，并会因此而感到痛苦。但是如果我们深入观察已经发生的事情，我们就会消除这种误会。当我们理解了对方和他的处境的时候，我们的痛苦就会消失，安祥和喜悦就会升起。第一步是觉知观察的对象，第二步是在觉照之光下深入地观察这个对象。因此，正念的意思，就是觉照，同时它也意味着深入地观察。
“Sati”(梵文：smrti)这个巴利语单词的意思是“止”和“保持对某个对象的觉照”。“vipassana”(梵文：vipasyana)这个巴利语单词的意思是“为了观察某个对象而深入其中”。当我们完全地觉知并深入地观察某个对象的时候，能观和所观的界限就逐渐地消失了，能观和所观成为一体。这就是禅观的本质。只有当我们契入某个对象并与它成为一体的时候，我们才能真正地理解它。站在外面去观察某个对象是不够的。这就是为什么这部经提醒我们要即身观身、即受观受、即心观心和即法观法的原因。
佛陀讲《四念处经》时的听众是比丘和比丘尼。但是这并不意味着依据《四念处经》修习正念是比丘和比丘尼的专利。每个人都可以修习正念。如果出家人能够在行、住、坐、卧之间修习正念，那么居士也能。有哪一个人每天不行、住、坐、卧吗？重要的是要理解修行的本质和基础，并且在我们的日常生活中去运用它，尽管我们的生活方式与二十五个世纪以前的佛陀及其弟子们的生活方式不同。阅读《四念处经》的时候，我们必须以现代人的眼光去看它，并且找到建立在本经教法基础之上的合适的修行方法。
(一)正念观身
第一念处是身，包括呼吸、身体的姿势、身体的动作、身体的各个部位、构成色身的四大以及身体的分解。
练习1 有意识的呼吸
若有比丘，步入林间，或树下，或于空寂无人
处，跏趺而坐，身躯端直，当前奋起正念，专心系
念于出息入息。彼入息时，知道自己正在入息。彼
出息时，知道自己正在出息。
第一个练习是对呼吸了了分明。我们吸气的时候，知道自己在吸气。呼气的时候，知道自己在呼气。这样地练习，我们的呼吸就会变成有意识的呼吸。这个练习很简单，然而它的效果却很深刻。为了取得成功，我们必须把自己的整个心念都安顿在呼吸上，而不是别的地方。比如说，当我们随顺自己的入息的时候，要提防令人散乱的心念升起。“我忘了关厨房的灯”，一旦诸如此类的念头升起，就说明，我们在想着别的事情，我们的呼吸不再是有意识的呼吸。为了取得成功，在整个呼吸过程中，我们都要专注于它。当我们呼吸的时候，如果我们的心与我们的呼吸融为了一体，那么，我们就与自己的呼吸成为了一体。这就是“即身观身”的含义。
对一次呼吸保持觉照，每一个人都可以做到。如果我们连续呼吸十次，并且能够保持心不散乱，那么，我们在修行的道路上，就已经跨出了宝贵的一步。如果我们能够练习十分钟有意识的呼吸，我们的身心内部就会发生一个重大的变化。如此简单的一种修行，怎么会带来这么重大的成果呢？而它所带来的成果又是什么呢？
有意识的呼吸的第一个效果是回归我们自身。在日常生活中，我们经常处于失念状态。我们的心追逐着成千上万的事物，我们很少花时间来回归自我。我们这样持续地失念了很长一段时间以后，我们就失去了与自身的联系，感到与自己疏远了。这个现象在我们这个时代是很普遍的。有意识的呼吸是一种回归自身的奇妙的方法。当我们觉照自己的呼吸的时候，我们马上就能够回归自身，快如闪电。就象一个孩子在长途跋涉以后回到家里一样，我们感到了家庭的温暖，并且重新找到了自我。在修行的道路上，能够回归自身已经是一个显著的成功。
有意识的呼吸的第二个效果是使我们感受到了当下的生命。当下是我们唯一能够体会生命的时刻。我们身心内部和周围的生活是丰富多采的。如果我们不自在，我们就无法体会到这一点，也就不能够真正地过好我们的生活。我们不应该把自己囚禁在对过去的悔恨和对未来的焦虑以及对现在的贪著或厌倦中。
在了了分明的状态下呼吸，是一种奇妙的方法，它能够帮助我们解开悔恨和焦虑之结，能够使我们感受到当下的生命。当我们随顺自己的呼吸的时候，我们已经感到很轻安，不再被焦虑和渴求所控制。当我们有意识地呼吸的时候，我们的呼吸就会变得更加有规律，安祥和喜悦就会升起，并且与时俱增。依靠我们的呼吸，我们得以回归自身，并且能够恢复身心合一的状态。这种身心合一的状态，使我们能够真正地感受到当下正在发生的事情，亦即生命的本质。
练习2 随 息
彼作长入息时，心中了了分明，“我正在作长入
息”。彼作长出息时，心中了了分明，“我正在作长出
息”。彼作短入息时，心中了了分明，“我正在作短入
息”。彼作短出息时，心中了了分明，“我正在作短出
息”。
修行者非常绵密地随顺着他的呼吸，并且在整个呼吸的过程中，与他的呼吸成为一体，不允许任何散乱的想法和念头插进来。这个方法被称为“随息”。当心正在随顺呼吸的时候，心就是呼吸，而且只是呼吸。在练习的过程中，我们的呼吸自然地就会变得更有规律、更调柔、更宁静，我们的心也会变得越来越有规律、越来越调柔、越来越宁静。这会在我们的身体里面引发喜悦、安祥和轻安的感觉。当心和呼吸成为一体的时候，这只是向身心合一的境界迈出了一小步。
练习3 身心合一
入息，我对我的整个身体了了分明。出息，我对
我的整个身体了了分明。
第三个练习是为了使身心达到和谐的状态。帮助我们做到这一点的因素是呼吸。在禅修的过程中，身心的分别消失了，我们把这种状态称之为“身心合一”。在这个练习中，我们所观的对象不再仅仅是呼吸，而是整个身体本身，因为它与呼吸是融为一体的。
有一些修行者和论师因为过分执著于得到色界四禅(巴利文：Jhanas 梵文：Dhyanas)和无色界四禅的重要性，因而他们把“整个身体”这个短语解释为“整个气息身”，而不是修行者的色身。《无碍道论》(Patisambhida Magga)、《解脱道论》(Vimutti Magga)和《清净道论》(Visuddhi Magga)，这些都是著名的论著，它们告诉我们，要系念我们的鼻尖，也即我们呼吸的时候气息出入身体的地方。它们没有告诉我们注意力要随着呼吸进入体内，因为论师们担心我们的身体可能太大了，不适合系念于它而入定。这种猜想，导致论师们把经中的“身体”(kaya,“body”)这个词解释成“气息身”。但是当我们读经的时候，我们可以看到，觉知整个“气息身”的练习在第二个练习中已经出现过了：“彼作长入息时，心中了了分明，‘我正在作长入息’。彼作长出息时，心中了了分明，‘我正在作长出息’。彼作短入息时，心中了了分明，‘我正在作短入息’，彼作短出息时，心中了了分明，‘我正在作短出息’。”那么，我们何必再重复这个练习呢？
《安般守意经》(Anapanasati，“The Sutra on the Full Awareness of Breathing”)的前四个练习教导我们，要把注意力集中到身体上，所以《四念处经》(Satipatthana，“The Sutra on the Four Establishments of Mindfulness”)的第三个练习也教我们对于色身要了了分明，这是很自然的。这两部经中没有任何一处教导我们要把注意力集中在鼻尖处的出入息上。没有一处说我们不应该把注意力集中到色身上。
在近代，缅甸禅师摩诃希．萨雅达(Mahasi Sayadaw)教给人们一个方法，即注意由入息和出息所引起的腹部的膨胀和收缩。使用这种方法，修行者可以很容易地入定，但是摩诃希没有说它是一种观照呼吸的方法。根据摩诃希所说，这种修行的依据是“有定自然能生慧”(prajn~a，“understanding”)。 摩诃希．萨雅达没有把这种方法当成是一种观照呼吸的练习，其原因大约是传统的成见，即有意识的呼吸不应该随着气息进入体内并下到腹部。
在这里，讲讲禅定的目的也许是有用的。“正定”(samyaksamadhi，“Right Concentration”)是八正道之一，它可以导致对所系念的对象的觉照和深入的观察，并最终导致清醒的智慧的产生。“samatha-vipassana”(梵文：samatha-vipasyana)这个巴利文复合词的意思是“止观”(stopping-observing)、“寂照”(calming-illuminating)或“定慧”(concentrating-understanding)。
也有一些禅定境界诱使修行者逃避复杂的痛苦和现实，而不是鼓励他们为了改变自身而正视自己。这些禅定可以被称之为“邪定”(wrong concentration)。佛陀曾经跟阿罗逻(Alara Kalama)和优陀迦(Uddaka Ramaputta)等老师修习过色界四禅和无色界四禅等禅定，他认为它们不能导致解脱痛苦。大约在佛陀进入大般涅盘(mahaparinirvana)二百年左右的时候，这些禅定境界又被人们写进了佛经中。这些禅定的结果是使修行者无法看清实相，所以我们可以说，它们不应该被视为正定。为了对治习气的缘故而在这些禅定中安住一段时间，这是可以的，但是为了逃避而长时间地住于这些禅定中，这不是佛陀的主张。
在第三个练习中，修行者借助于他(她)的呼吸使身心成为一体，这样，禅定的对象就同时是身体、心和呼吸。这种情况就是“身心合一”，这是一种圆融的境界。在日常生活中，我们经常会发现，我们的身心是分离的。我们的身体可能在这里，而我们的心却在别处，要么迷失在遥远的过去，要么漂浮在渺远的未来。借助于正念，我们可以实现身心合一，从而恢复我们自身的完整性。在这种情况下，每一次练习都会把我们带回生命的源头，也即身心合一，这样，我们才真正开始触摸到了生命。
当身心成为一体的时候，我们身心的创伤就开始得到治疗。只要身心是分裂的，这些创伤就不可能得到治疗。在坐禅过程中，呼吸、身体和心这三个因素都变得平静下来，并逐渐地融合为一体。当这三者中的一者变得安祥的时候，另外两者也会很快地变得安祥起来。比方说，如果身体的姿势很稳固，所有的肌肉和神经系统都很放松，那么心和呼吸马上就会受到影响，并且逐渐地变得沉静下来。相类似的，如果我们以正确的方式去修习有意识的呼吸，我们的呼吸就会变得越来越有规律、越来越宁静，越来越调柔。呼吸的这种规律、宁静和调柔会润渍我们的身心，这样，身心就会从这种状态中获得益处。只有通过这种种过程，才能够达到身心合一。当身心合一的时候，呼吸就扮演着“协调者”的角色，我们就能够获得禅修的最初成果——安祥、喜悦和轻安。
练习4 静
入息，我使身体的活动平息下来。出息，我使身
体的活动平息下来。
这个练习是第三个练习的延续，它借助于呼吸来使我们的整个身体达到安和宁静的状态。当我们的身体不调和的时候，我们的心就很难安祥。因此，我们应该借助于呼吸来帮助我们身体的功能顺利和谐地发挥作用。如果我们气喘吁吁，或者呼吸不规律，我们就不可能使机体的功能平稳下来。所以第一件事就是调呼吸。我们的出入息应该平稳轻松。当我们的呼吸调和的时候，我们的身体也就调和了。我们的呼吸要轻、要平滑，没有声音。呼吸应该和顺，就象一条小溪挟带着细沙流入大海。我们的呼吸越深细，我们的身心就越安和。当我们吸气的时候，我们能够感觉到，气息进入体内，濡润着我们身体的每一个细胞。当我们呼气的时候，我们感到，随着出息，我们所有的疲劳、不安和忧虑都被带走了。
我们呼吸的时候，可以对自己默诵下面这首偈子：
吸气，我使我的身体平静下来。
呼气，我微笑。
安住于当下这一刻，
我知道，这一刻真美妙。
我们知道，我们在坐禅的时候，身心是一体的，所以要想使我们的心平静下来，只要使我们的身体平静下来就可以了。我们微笑的时候，这表明我们身心安祥而喜悦。安祥和喜悦的感受是修行者的养料，它们能够帮助修行者在修行的道路上继续迈进。如果读者想更多地了解这些事情，那么我要鼓励他修习《安般守意经》的第五个和第六个练习。这两个练习的设计目的是帮助修行者用禅悦来滋养自己。禅修的本质是回归当下、安住于当下，并且观察当下正在发生的事情。“这一刻真美妙”的意思是，修行者能够看到在她体内、心里和呼吸中的生命的奇迹，而且能够使安祥和喜悦的感觉更稳固、更强大。
尽管我们现在所研究的经文是开示即身观身的部分，但是因为身体和受之间的联系非常紧密，所以我们不应该犹豫，要自由自在地跨越身念处和受念处之间的界限。因为我们已经知道，身体安和心就安和。
在练习三和练习四中，修行者随顺着呼吸，回光返照 ，与身体合为一体，并且使整个身体平静下来。很显然，在修习这些呼吸练习的时候，你所有的感官——眼、耳、鼻、舌——都被关闭了，这样周围世界的影像就无法进来，不会干扰你内心的平静。用这种方式去回归身体也就是回归心。
在生活中，你会不时地感到疲倦，你所做的每一件事情或者所说的每一句话似乎都出了岔子，并且造成了误会。你或许会想：“今天我可真倒霉啊。”在这样的时候，你最好是干脆回归你的身体，切断与外界的所有联系，关闭感官之门(六门)。通过随顺呼吸，你可以收束身心和呼吸，这样，它们就会成为一体。你会有一种温暖的感觉，就象一个人坐在屋里，坐在火炉旁，而屋外却是风雨飘摇。我们可以在任何地方、任何时候修习这个方法，而不仅仅是在禅堂里。你回来了，与自己保持着联系，并且重新使自己完整起来。
我们不应该认为，关闭感官之门就是把我们自己与生活和世界隔离开来，切断了我们与生命的联系。当我们并不真正是我们自己的时候，当我们处于分裂和散乱的时候，我们与生命并没有真正的接触。只有当我们真正是我们自己的时候，这种接触才是深刻的。如果在当下这一刻我们不是自己，那么我们看蓝天的时候，我们就并没有真正地看见蓝天。我们握着孩子的手的时候，也并没有真正地握着孩子的手。我们喝茶的时候，也并没有真正地在喝茶。
因此，我们自身的完整性，是任何有意义的接触的基础。我们可以通过有意识的呼吸来实现自身的完整，这种有意识的呼吸可以把我们带回自己的身体和心。实现自身的完整也就是时刻更新我们自己。我们会变得清新纯净，别人也喜欢跟我们呆在一起。我们更新自身的时候，我们看其它每一件事物也都是崭新的。竹林禅师曾经说过：“我所接触到的每一件事物都变成了新的。”
练习5 对身体的姿势了了分明
复次，诸比丘，彼于走路时，心中了了分明，
“我在走路”。彼于站立时，心中了了分明，“我在
站立”。彼于坐时，心中了了分明，“我在坐着”。
彼于躺卧时，心中了了分明，“我在躺卧”。无论
身体处于何种姿势，彼于其身体之姿势，心中都
了了分明。
这个练习是以正念去观察身体的姿势。修行者不仅可以在坐禅的时候或在禅堂里做这个练习，还可以整天运用《四念处经》里所开示的禅修方法，来帮助自己保持正念。修行者在禅堂或者在户外行禅的时候，为了能够稳固地安住于正念，他可以把呼吸与自己的脚步配合起来。在开始任何一种行禅之前，你都可以默诵下面这首偈子：
身行于幽径，心可达十方。
步步清风起，步步莲花香。
当你坐下来的时候，你可以随顺自己的呼吸，默诵这首偈子：
我坐于此处，如登菩提座。
吾身即正念，离一切散乱。
我们可以借助于自己的呼吸，使我们对坐着和站着等姿势了了分明。当我们站在队伍里、排队等候买票的时候，或者刚刚坐下来等待什么事情的时候，我们可以诵这首偈子：“吸气，我使我的身体平静下来。呼气，我使我的身体平静下来”，这样我们就可以使自己继续安住于正念中，并使我们的身心沉静下来。
练习6 对身体的动作了了分明
复次，诸比丘，比丘于进退之际，对其进退，施
以圆满的觉照，心中了了分明。彼于前瞻后顾、弯腰
站起之际，对其所做之事，亦施以圆满觉照，心中了
了分明。彼于穿衣持钵之际，对其所做之事，施以圆
满觉照，心中了了分明。彼于饮食嚼尝之际，对所有
这一切，施以圆满觉照，心中了了分明。彼于大小便
利之际，对所做之事，施以圆满觉照，心中了了分明。
彼于行、住、坐、卧、睡、醒、语、默之际，对所有
这一切，施以圆满觉照，心中了了分明。
这个练习是观照身体的动作。这是出家人的基本修行。四十八年以前，当我刚刚剃度作沙弥的时候，我师父让我背诵的第一本书就是一本诗偈集子，你可以在洗手、刷牙、洗脸、穿衣服、扫院子、上厕所、洗澡等等时候练习。当听到钟声的时候，我们就有意识地呼吸，并且默诵这首偈子：
闻钟声，烦恼轻。
智慧长，菩提生。
把呼吸与诗偈结合起来修行，可以帮助我们更容易地安住于正念中。正念会使我们身体的每一个动作变得更安祥，并使我们成为自己身心的主宰。正念滋养着我们心中的定力。《毗尼日用切要》(Gathas for Everyday Use)是中国法师——读体的著作，这本书中的很多诗偈都取自《华严经》。作者(一行禅师)以同样的精神也写了一本书，其中包括将近五十个偈子，书名叫《当下一刻，美妙一刻》。这些偈子运用起来都很容易，并且也可以与有意识的呼吸配合起来。
没有正念，我们的动作通常是慌张鲁莽的。修习第六个练习的时候，我们会发现，我们的动作慢下来了。如果一位沙弥修习第六个练习，他会发现，在日常生活中，他的行为变得更柔和、更优雅，更有分寸。正念在他的言行举止中流露出来了。当任何一种动作被置于正念之光中的时候，身心就会变得轻松、安祥和喜悦。一个人可以终其一生昼夜不断地去做第六个练习。（待续）
01-10-24 14:26 发表于：《佛学法地》 分类：未分类
练习7 观察身体的各个部位复次，诸比丘，彼应观想自身，自足底而上，自
头发而下，此身为皮囊所包裹，种种不净充满，而作
是言：“我此身中，有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、
骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾脏、大肠、肠膜、肺、
胃、屎、尿、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、淋
巴、涕、唾、滑液”。
这个练习使我们与自己的身体产生了更深刻的联系。在这里，我们观察身体的所有组成部分，从头顶的头发到脚底的皮肤。在我们观察的过程中，我们仔细审视身体的所有组成部分，包括大脑、心脏、肺、胆囊、脾、血、尿，等等。佛陀给我们举了一个例子，一只口袋装满了各种各样的种子，一位农夫把这只口袋里面的东西倒在地板上，然后观察和识别每一类种子：“这是大米，这是豆子，这是芝麻。”
为了正念地观察身体的所有组成部分，我们很自然地要利用到我们有意识的呼吸。举例说：“吸气，我感知我的头发。呼气，我知道这是我的头发。”有意识地呼吸能够帮助我们更容易地安住于正念，并且维持对身体各部位的观察。除了有意识地呼吸之外，我们还可以利用默念身体各个部位的名称的办法，来使这些部位处于觉照的光芒之中，并且变得越来越清晰。
我们为什么要以正念去观察身体的不同部位呢？首先，是为了与我们的身体保持联系。我们常常有这个印象，即我们已经与自己的身体保持了全方位的联系，但是，我们常常是错误的。在我们和我们的身体之间，有一条很大的鸿沟，我们的身体对于我们来说，依然是个陌生者。有时候，我们恨自己的身体。甚至有些人视他们的身体为牢狱和受处罚的场所。回归自身就是熟悉我们的身体，并与它建立和睦的关系。我们知道，如果我们的身体不舒服，我们就会不快乐，所以我们希望我们的身体保持安祥和宁静。这样做，我们就能够回归我们的身体，并与它和睦相处。
为了了解你身体的不同部位，你可以试着去感受它们。你应该以一种亲切、关心的方式去感受每一个部位。几十年来，你的眼睛、脚和心脏，都尽心尽力、忠诚可靠地为你工作，但是你从来没有真正地注意过它们，或者向它们表达过你的感激之情。与你的身体建立起一种密切的关系是必要的。
正念地观察身体的不同部位的第二个原因是，每一个部位都可能成为我们达到解脱和觉悟之门。起初，你只能辨认出身体各个部位的存在，但是以后，你会逐渐地看清它们的真实本性。你头上的每一根头发和你体内的每一个细胞都包含着整个宇宙。观察头发的互即互入性，能够帮助你看清宇宙的本质。
练习观察身体的每一部位，从头发开始，然后下到脚底的皮肤。有时候，你可以只深入地观察身体的某一个部位，比如你的眼睛、心脏或脚趾。在从头到脚的观察过程中，会有一些念头在你心中升起。比如说，当你观察心脏的时候，你可能会想：“我的朋友约翰心脏不太好。我必须尽快去看看他是否安好。”你可以把这些念头记录下来，然后继续观察身体的剩余部分。等观察完之后，你可以再回到你记录下来的那些念头上来。
练习8 身体和宇宙相互依存
复次，诸比丘，彼身无论处于何种姿势，彼应依
界(组成身体之四大)而观其身，曰：“此身之中有地、
水、火、风等四大种”。
这个练习向我们表明，我们的身体和宇宙中的一切事物是内在联系的。它是我们亲证一切存在着的事物具有无我和不生不灭性质的主要方法之一。这样去看待事物能够使我们得到解脱和觉悟。
本经教导我们，我们应该觉知自己体内的地、水、火、风四种因素的存在。这四种因素就是“四大”(mahabhuta，“the Four Great Elements”)，也被称之为“界”(dhatu，“the realms”)。地大代表物质的坚固性。水大代表流动性、渗透性。火大代表热量。风大代表运动。《多界经》(The Dhatuvibhanga Sutra)和本书中所列《四念处经》的第二种版本，都提到了六大——另外两大是“空”(akasa，“space”)和“识”( vijn~ana，“consciousness”)。
我们的身体四分之三以上是水。当修行者为了看到他体内的水大而深入观察的时候，他不仅会看到血、汗、唾液、眼泪、尿液的流动性和渗透性，而且还会看到他身体每个细胞中的水大。我们的体内有云彩。因为没有云彩，就不可能有雨，我们就没有水可喝，没有谷物和蔬菜可吃。我们看到我们体内的地大，即我们体内的矿物质。我们还看到我们体内的地大是活的，因为多亏了大地母亲，我们才有食物可吃。我们看到了我们体内的风大(空气)，风大代表运动。没有空气我们就不可能存活，因为我们象地球上任何一个物种一样，为了活命，需要空气。
修行者正念地观察他的身体，以便看到体内的一切以及他自己和宇宙之间的内在联系。他明白了，他的生命不仅仅存在于他自己的体内，这样，他就超越了这种错误的见解，即他只是他的身体。在《太阳我的心》这本书中，作者把太阳视为我们的第二个心脏，一颗位于我们体外的心脏，但是，它却与我们体内的心脏一样必不可少。当我们体内的心脏停止作用的时候，我们很清楚地知道，我们要死了。但是，我们常常会忘记，如果我们体外的心脏——太阳停止了作用，我们也会马上死掉的。当我们正念地观察我们的身体和宇宙相互依存的性质的时候，我们会在我们体外看到自己的生命，这样，我们就超越了我和无我的界限。这个正念观察练习，能够帮助我们超越诸如生、死这类的狭隘观念。
练习9 观 身 无 常
九观想(尸体分解的九个阶段) ：
１、观死尸膨胀瘀黑，脓烂充满。
２、观死尸或为乌鸦、鹰隼所啄，或为秃鹫、野
狼所咬，或为蛆虫所食。
３、观死尸骸骨筋络连系，略有余血余肉。
４、观死尸只余骸骨，皮肉尽脱，血迹斑斑。
５、观死尸只余骸骨筋腱，无血无肉。
６、观死尸骸骨支解，四散分离，手骨一处，胫骨
一处，头骨一处，等等。
７、观死尸骸骨惨白。
８、观死尸白骨各异，四散堆积。
９、观死尸骨殖枯腐，化为齑粉。
这个练习能够帮助我们看到我们身体的无常和腐败的特性。我们正念观察的对象是尸体分解的九个阶段。当你头一次读到这个内容的时候，你可能会觉得这不是一个令人愉快的禅观练习。但是，这个练习的效果却是非常大的。它能够去除执着，为我们带来很多安祥和喜悦。修行者正念观察的目的，是为了看到尸体在每一个阶段的变化，以及看到他(她)自己的身体也将不可避免地经历这些相同的阶段。
在古代，修行者会真的坐在停尸场里，观察这些处于不同分解阶段的尸体。当然，今天，正在腐烂的尸体不可能暴露出来让我们去观察。但是，我们可以根据经文的描述去观想它们。做这个练习的人应该生理和心理都非常健康。还没有能够控制对生命的贪爱和厌弃这两种情绪的人，不应该做这种练习。它的用意不是使我们厌弃生命，而是帮助我们看清生命是多么的宝贵；不是使我们悲观，而是帮助我们看到生命的无常性，这样，我们就不会浪费生命。如果我们有勇气如实地看待事物，我们的禅观就会取得有益的结果。当我们看清事物的无常性之后，我们就会真正地欣赏它们的价值。
你是否曾经为了看仙影拳开花而熬过夜？几个小时内花开即谢，但是因为我们对于这一过程了了分明，所以我们能够欣赏它的奇妙的芳香和美丽。我们能够真真切切地去感受这朵花。当它枯萎的时候，我们也不会悲伤、沮丧，因为我们在花开以前就知道，它的生命是多么地短暂。
与我们住在一起的亲人和我们周围美丽、珍贵的人、事、物，都是奇妙的仙影拳花。如果我们能够象看清它们的外表一样看出它们的真实本性，我们就会知道怎样去珍惜它们当下的存在。如果我们知道怎样去珍惜它们，我们就会有时间去真正地感受它们，我们就会照顾它们，使它们快乐，因而我们自己也会变得更快乐。
这九观想能够帮助我们看到生命的宝贵。它们教我们怎样轻松愉快、精神饱满地活着，而不被对生命的贪爱和厌弃这两种情绪所束缚。
对前九个练习的评论
当我们修习佛陀所开示的上述这九个即身观身的练习时，我们或者把注意力集中在呼吸、身体、身体的姿势、身体的动作、身体的各个不同部位和构成身体的四大上，或者把注意力集中在身体的分解上。当我们这样去观察身体的时候，我们就与它发生了直接的接触，这样我们就能够看清构成身体的各个要素的生灭过程。在本经的第一个版本中，在每一种即身观身的禅修练习后面，我们都会读到：
彼如是即身观身而住。彼观察身内或身外，或兼顾身内与身外。彼观察身内之生起，或身内之坏灭，或兼顾观察身内之生起与坏灭。由此专心系念，彼知其身无非如其所念、如其所知而已。彼于此事，心中了了分明，直到智慧和圆满的觉照生起。彼因观身而住，离于执着，不为任何尘虑所系缚。诸比丘，彼应如是修习即身观身。
我们应该记住，呼吸、身体的姿势、身体的动作和身体的各个部位都属于身体、都是身体。去感受它们，并能看出身体的生灭过程以及它的无我和相互依存(缘起)的性质，正是我们正念观身的意义所在。
因此，通过修习正念观身的这九个练习，佛教的三种基本观法——无常、无我和缘起的教义都能够直接得到实证。这九个练习能够使我们获得解脱，并证得如实智。
在本经的第二个版本中，对于每一种观身练习，都作了如下描述：
如是比丘观内身如身、观外身如身，立念在身，有知有见、有明有达，是谓比丘观身如身。
在这里，“知”、“见”、“明”、“达”这四个字的意思是，通过正念观身，修行者静观并实证身体和一切存在物的无常和缘起的性质。
观察一切存在物的无常、无我和缘起性，不会导致我们厌弃生命。相反，它能够帮助我们看清一切生命的宝贵。解脱并不意味着逃避生命或者毁灭生命。很多人认为佛教否定生命，试图脱离色、受、想、行、识这个五蕴世界。这样看待佛教无异于说我们修行的目标是为了达到生命的断灭或者虚无。
在《转法轮经》(Dhammacakka Sutta)中，佛陀在鹿野苑(the Deer Park)作了第一次讲法。他说：“执著于有(bhava)与执著于无(abhava)一样糟糕。”在“Kaccayanagatta Sutta”中，佛陀也讲了实相不可以以有无见。他的意思非常清楚：苦不是由生命、五蕴或者它们的无我和互即互入之本性造成的。苦乃是由我们的无明造成的。因为我们不能看清生命的实相是无常、无我和缘起的，所以我们执著于它们，并相信它们是恒常的。烦恼和结使的根源——贪、嗔、痴、慢、疑等等，就是从这种观念中产生出来的。无常、无我和缘起是生命存在的基本条件。没有无常，谷种怎么会长出禾苗来呢？婴儿怎么会长大读书呢？
事实上，正是由于无常、无我和缘起，事物才产生(生)、成熟(住)、衰败(异)和灭亡(灭)。生、住、异、灭是一切生命的必经阶段。如果我们把无常、无我和缘起当作一个问题，那么，实际上我们就愚蠢地使生命变得无法接受。相反，我们应当把它们当作生命的基本要素来加以赞叹。只有当我们无法如实了知事物的这些特性的时候，我们才会陷入执著和烦恼的结使中。
佛陀在《宝积经》(Ratnakuta Sutra)中举了一个例子，有人用一块土坷垃去打一只狗，当那块土坷垃打在狗身上的时候，狗追着土坷垃跑，向它狂吠不已。狗并不懂得,应对它的痛苦负责任的不是那块土坷垃，而是那个扔土坷垃的人。这部经开示道：
同样地，执着于二元概念的凡夫，习惯性地认为五蕴是他痛苦的根源，可是实际上，他痛苦的根源是缺乏智慧，不了解五蕴的无常、无我和缘起的本性。
因为我们不能正确地理解，所以我们变得执着于事物，然后我们就被它们束缚住了。《宝积经》使用了“蕴”(巴利文：khanda 梵文 ：skandha 英文：aggregate)和“取蕴”(巴利文：upadanakkhanda 梵文：upadanaskandha 英文：aggregate of clinging)这两个词。“蕴”是构成生命的五种因素，而“取蕴”是作为执着对象的五种因素。苦的根源不是五蕴，而是将我们捆绑起来的执着。有一些人，因为他们没有理解苦的根源是什么，所以，他们不是去对治自己的执着态度，而是去对付自己的六根和五蕴，因此，他们就畏惧色、声、香、味、触、法，并且对色、受、想、行、识感到厌恶。
因为佛陀不执着于任何事物，所以他总是生活在安祥、喜悦和自在中，健康愉快，精神饱满。他的唇间总是带着微笑，他的存在在他周围营造出了一种清净的氛围。经典中有很多故事，表明了佛陀是多么热爱生活，而且懂得怎样去欣赏他周围的美好事物。在很多场合中，他向阿难指出了那些优美的风景，比如灵鹫山上的落日，绿色小径环绕着的金色稻田，竹林精舍满眼的苍翠，以及可爱的城市毗舍离。佛陀不害怕美好的事物，因为无论是美丽的事物还是丑陋的事物，他都能够看清它们的无常性。他不追逐事物，同时也不逃避它们。解脱之道不是逃避五蕴，而是为了理解它们的真实本性而去正视它们。
如果我们从花园里剪花放在供桌上，那是因为我们承认这些花的美。我们只能说：“尽管这些花儿很美丽，可是它们的美是脆弱的。几天以后，当这些花死去的时候，它们的美就会随它们一同死去。”如果我们理解了这一点，那么，当这些花儿几天以后枯萎的时候，我们就不会痛苦或者感到悲伤。因为我们能够看到这些花的无常性，所以，我们就更加能够欣赏每一朵花的美。观察事物的无常性不是否认它们，而是为了用深刻的智慧去感受它们，使我们避免被贪爱和执着所束缚。
佛教中的解脱是从觉悟和智慧中产生的。修行者不必与贪爱作斗争。《四念处经》和《安般守意经》是两部基础的禅修经典，它们都指出了这个原则:“当修行者的心正在贪着某物的时候，他对此了了分明，‘我的心正在贪着’”(《四念处经》)，以及：“吸气，我对我心的作用了了分明”(《安般守意经》)。在辨认出贪爱之心、观察此心之本性和贪爱对象之本性的时候，我们就会看清这种心念的无常、无我和缘起的性质，这样，我们就不再会被这种心念所控制。
多少代以来，一直有一些佛教徒认为佛教是灭欲之道，因此，他们把解脱了的人描述成一个满面皱纹、没有活力的枯瘦的罗汉。我们应该解释一下“欲”的意思是什么。如果我们三天没有东西吃，我们很想吃饭。这是欲吗？对于生活必要因素的自然的欲望，我们要消灭它吗？饿了吃饭，渴了喝水，这与解脱之道相抵触吗？如果这样的话，那么佛教岂不成了逃避生活和毁灭生活之道了吗？
我们很清楚地知道，为了滋养我们的色身、保持身体健康，吃饱喝足是必须的。我们也知道，饮食过度会摧残我们的身体。所以，我们可以说，适度饮食、使身体保持健康强壮，就是行走在解脱之道上，而如果我们的饮食方式给自己的身体和其他人带来了痛苦，就是违背了解脱之道。第一种情况中不存在贪欲，第二种情况中则存在。
另外一些佛教徒则反对上述这种离欲阿罗汉的肖像，他们把解脱了的阿罗汉描述成精神饱满、健康快乐的菩萨，看起来很美丽，充满了活力。这种菩萨的肖像，很接近于以慈悲心入世的佛陀，他的唇间总是挂着微笑。尽管佛陀喜欢独居生活，但是为了度众生，他从来也不拒绝深入世间。
如果我们“观身(受、心、法)而住，离于执着，不为任何尘虑所系缚”(《四念处经》)，那么，懂得欣赏美丽的落日就不是贪欲。如果我们能够看到无常、无我和缘起，我们就是清醒的。在一条清凉的河里游泳，喝一杯清澈的水，吃一只甘甜的桔子，并且懂得怎样去欣赏那清凉、澄澈和甘美，只要我们不执着于它们，这就不是贪欲。在南传佛教中(在某种程度上，北传佛教也是如此)，世世代代有佛教徒表现出对安祥和喜悦的恐惧，不敢修习安祥和喜悦。练习10取自本经的第二个版本(见附录)。它是修习安祥和喜悦的练习。
练习10 通过观照喜来治疗创伤
复次，比丘观身如身，比丘者，离生喜乐，渍身
润泽，普遍充满，于此身中，离生喜乐，无处不遍。
复次，比丘观身如身，比丘者，定生喜乐，渍身
润泽，普遍充满，于此身中，定生喜乐，无处不遍。
复次，比丘观身如身，比丘者，无喜生乐，渍身
润泽，普遍充满，于此身中，无喜生乐，无处不遍。
复次，比丘观身如身，比丘者，于此身中，以清
净心，意解遍满成就游，于此身中，以清净心，无处
不遍。
这个练习的目的，是为了产生轻安、安祥和喜悦，是为了治疗身心的创伤，是为了在我们修习喜乐的成长过程中滋养我们，使我们能够在修行的道路上走得更远。
如果修行者想断除贪、嗔、痴，他可以身结跏趺坐，把注意力集中到呼吸上，这样他就会感到轻安、自在。结果，一种喜悦的感受就会在他身内生起。你可以根据下面的步骤来进行修习：
１、我正在吸气，使我的整个身体平静、安和。我正在呼气，使我的整个身体平静、安和(请再看一下第四个练习)。
２、我正在吸气，我感到喜悦。我正在呼气，我感到喜悦(这是《安般守意经》的第五个练习)。
３、我正在吸气，我感到快乐。我正在呼气，我感到快乐(这是《安般守意经》的第六个练习)。
４、我正在吸气，使我的心快乐、安祥。我正在呼气，使我的心快乐、安祥(这是《安般守意经》的第十个练习)。
当修行者这样修习的时候，他就会感到喜悦、安祥的因素渗透了他身体的每一个细胞。请读一下下面摘自第二个版本中的引文：
犹工浴人，器盛澡豆，水和成团，水渍润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，离生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，离生喜乐，无处不遍。
当修行者舍弃了贪、嗔、痴的时候，喜的感受就会生起。当他掌握了用心方法的时候，这种感受就会更强烈，渗透得更深：
犹如山泉，清净不浊，充满流溢，四方水来，无缘得入，即彼泉底，水自涌出，流溢于外，渍山润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，定生喜乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，定生喜乐，无处不遍。
当乐的状态真正出现的时候，喜就会扎下根来，并且会使乐变得更稳定、更深刻。因为只要喜存在，就或多或少伴随着概念化和浮躁的倾向。“喜”是从“piti”这个梵文单词翻译过来的，而“乐”是从“suksa”翻译过来的。下面这个例子经常被用于比较喜和乐：一个在沙漠里旅行的人，看到一条清溪，此时他所体验到的是喜。当他喝水的时候，他所体验到的是乐。
犹青莲花，红赤白莲，水生水长，在于水底，彼根茎花叶，悉渍润泽，普遍充满，无处不周。如是比丘，无喜生乐，渍身润泽，普遍充满，于此身中，无喜生乐，无处不遍。
坐禅期间，修行者感到快乐安祥。他让他的这种安祥、快乐的意识拥抱他的整个身体，这样他的身体就充满了安祥和快乐：
犹有一人，被七肘衣，或八肘衣，从头至足，于其身体，无处不覆。如是比丘，于此身中，以清净心，无处不遍。
如我们已经看到的，这个练习的作用是，为了治疗我们心里的创伤而用喜乐来滋养我们。但是为了开始修观，我们无疑要放弃这种喜。喜和乐是由生理和心理条件产生的，所以，它们象其它的色法和心法一样无常。只有当我们借助于正念的观察，认识到一切存在着的事物之无常、无我和缘起性的时候，我们才能够获得自在和解脱。(待续)