《知堂书话》　完　作者：周作人

告帮启
诸位仁人君子，请看我这个人，从一个奇异的世界，满是苦难的地狱里经过了来的，受过许多海上的，陆上的危险，现在却还活着；你看我的手，弯曲的象鸡爪一样了，你只想一想我的那些苦辛与忧患，就知道这是没有什么奇怪了。喔，喔，喔，诸位仁人君子，我当初也是一个像样的人，有许多金、银、衣服，许多黄油、啤酒、牛肉，以及饼干。现在我什么都没有了：因为被土耳其人所掳，为西班牙人所放，在及布拉太守城六十六天，一点东西都没得吃，除了海上漂来的杂物及生的淡菜；乘船出发以后，搁浅在蛮邦海岸，落在凶恶的非洲回回的手中，我们于是被捕，被缚，用了绳、索、马锁、牛链。随后他们割，阉，把桅杆和弹丸去个净尽；你伸进手去模一摸看，同坤造一样地光，在那权骨旁边，除了那天然的以外什么也不见的。后来我们逃出走到亚拉伯的荒野大沙漠，我们和野驴一同生活，吃风、沙和没有汁的菱角过日子。以后我们坐在一间破屋子里开始飘洋，在云的上头和下头乱滚，被那猛风、粗风、静风、逆风吹着，通过许多大小树林，一直到末了搁浅在沙利伯里平原，撞在一棵白菜根上把屋船碰得粉碎。现在我请求你们，诸位仁人君子，以仁济为怀，布施给我一百方牛肉，一百块黄油，以及干酪，一箱饼干，一大桶啤酒，一小桶甜酒，一桶蒲陶酒，一块金子，一片银子，几枚一分或半分的铜元，一瓶牛乳，一双旧裤子，袜，或皮鞋，或者一服旱烟也好。
译完之后，叹了一口气，觉得安心不少，因为看起来还不十分违碍，而且又想到北京有些公开的图像，也都是阉割过的，大家看了绝不以为奇，（从前《改造》上的表纸图案却引起不少非议，）那么这《告帮启》里的话自然也很平常，而或者还有点官学的（academical）正派气味呢。
这篇东西写了的第二天，万羽君来谈，说及故乡的周敦夫的“平调”，潘秀女的“花调”等，便记起那些瞽女大都聚居城内的马梧桥一节，招牌上写着“三品词调”四字，因此觉得“话词”一语必须这样写，而《天雨花》等的总名也当作“词本”。上文云“市本”的名称古已有之，理当撤消，但这两个字留作chapbook 的译语，似乎也还可以用。
（一九二五年十一月十八日追记一节）
□1925 年11 月刊《语丝》55 期，署名岂明
□收入《淡龙集》
希腊神话引言
□英国哈利孙女士原作
诗人席烈（Shelley）曾说过最可纪念的话：“我们都是希腊人，我们的法律，我们的宗教，我们的艺术，都在希腊生根的。”这是真的，但是有一个大的减折。我们的宗教不是生根于希腊的；这从东方来传给我们，虽然在这上面西方以及希腊的精神也很有影响。希腊触着什么东西，都使他变化。
所以我们的宗教虽是东方的，却欠了希腊一笔深厚而永久的债，要计算这一笔债，便是现在放在我们面前的这愉快的工作。
但是我们第一要明白，我们的题目，不是希腊罗马的宗教，而是希腊罗马的神话。各种宗教都有两种分子，仪式与神话。第一是关于他的宗教上一个人之所作为，即他的仪式；其次是一个人之所思索及想像，即他的神话，或者如我们愿意这样叫，即他的神学。但是他的作为与思索，却同样地因了他的感觉及欲求而形成的。心理学告诉我们，——我们这里最好是引柳巴（Leuba）教授的话，——意识生活的单位不单是思想，不是感情，不是意志，但是“三者一致对于同一目的而行动”，不过这还须首先明白，意志是属于第一位的。“意识生活是常向着或物，想即刻或最后去得到或免避的。”宗教也只是这意识生活的活动之某一形式罢了。宗教的冲动，单只向着一个目的，即生命之保存与发展。宗教用两种方法去达到这个目的，一是消极的，除去一切于生命有害的东西，一是积极的，招进一切于生命有利的东西。全世界的宗教仪式不出这两种，一是驱除的，一是招纳的。饥饿与无子是人生的最重要的敌人，这个他要设法驱逐他。食物与多子是他最大的幸福，希伯来语的“福”字原意即云好吃，食物与多子这是他所想要招进来的。冬天他赶出去，春夏他迎进来。
这个原始宗教的活动，这些驱除或招纳的仪式，这个“求生的意志”之各种表现，是全世界如此的；希腊罗马人也有之，正与印第安红人及南海岛民一样。那么在希腊罗马有什么是他特别的呢？我们的负债在那里呢？这就引我们到宗教的别一面，即神话那边去了。
人在那里行仪式，实行驱除或招纳之礼的时候，他一面也在思索或想像着；在他心里，起来一种影象，无论怎样朦胧，一种心中的图象表示他的所作为所感觉的东西。这样的影象怎么起来的呢？在这里心理学跑进来帮助我们了。
人是一个影象制造者，但这正是人类的特权。在大多数的动物都依了所谓本能行事，他们的行动是机械地直跟着知觉发生，几乎化学作用似的那样迅速与确实。人类的神经系统却更为复杂了，知觉并不立刻变为行动，其间似有可容选择的馀暇。正在这知觉与反应中间之刹那的停顿时期，我们的影象，即我们的想象，观念，实际上我们的全个心的生活，才建立起来。我们并不立刻反应，即我们并不立刻得到所需要的东西，所以我们先独自描画我们的需要，我们创造出一个影象，倘若反应是即刻发生的，我们便不会有影象，没有再现，没有艺术，也没有神学。影象之清楚活现与否，当视影象制造者之天分而异。在有些人，影象是模胡，错乱，平淡的，在别人则或是清晰，活现，有力。这是希腊人的极大天才，与罗马人截然不同的，便是他们是影象制造者，即Iconists（造象者）。在希腊神话里我们供奉着那世上绝无仅有的最有天才的民族所造的影象，而这些影象也就是那民族的未得满足的欲望之结果与反映。
几十年以前，大家普通都拿罗马的名字去叫希腊诸神。我们叫雅典那（Athena）为密涅发（Minerva），爱罗思（Eros）为邱匹德（Cupid），坡塞同（Poseidon）为涅普条因（Neptune）。这个不好的习惯幸而现在已消灭了。我们现在知道，在罗马人从希腊借去神话以前，他们是没有什么严密意义的所谓“神”的。他们有渺茫的非人格的鬼物似的东西，他们并不称之曰诸神（Dei），只称之曰诸威力（Numina）。罗马人照严密意义说来决不是造象者，他们民族的天才不在这里；他们并不人格化，不创造出人格，因此他们不能讲关于个人的故事，不能创作“神史”；他们没有什么或竟没有神话。
罗马的“威力”是没有人的特性的。他没有性别，至少他的性别是无定的。这是怎么随便，只须参考古时的祈祷文，便可明了，文中说祷告于精灵“无论是男是女”（Sivemassivefemina）。这些渺茫的精灵或“威力”与特别地点相关，为人所敬畏，近于恐怖而非爱慕。他的分类是并不依据性格而以他的职务为准，这个工作的范围又精细地规定，他职司管辖某处地点及人间的某种活动，这”威力”数目众多几乎与活动种类之多一样。譬如有古尼那（Cunina）专看守小儿的摇篮，厄杜利亚（Edulia）与坡提那（Potina）教他吃和喝，斯泰提利奴思（Statilinus）教他站立，等等。实在那“威力”不过是一种活动的影像，他决不是一个人格，虽然他或者是人格化的初步。
即使那些“威力”是超人间的，在管辖罗马人的生活，能引起敬畏与依赖的意思，他们却总不是人性的，也不是人形的，在诗歌与雕刻上也没有过人形化的表示。伐耳罗（Varro）告诉我们，——我们没有更好的文献了，——“一百七十年来（基督前七五三年罗马建都之日起计算）罗马人把神不用偶像。”他又说，——他这批评，很奇怪地偏于一面，而且是彻底地罗马式的：“那些将图像介绍到国内来的人，除去了恐怖而拿进了虚伪来了。”希腊人从宗教上拿去了恐怖，这确实是他们的极大的功绩。在纯粹讲实际的人看来，造象者往往容易成为一个说谎者。
希腊人自己也有点明白，他们是造象者。有一个伟大的希腊人曾经用了简单的言语告诉我们，影象是怎么造成的，谁是影象制造者。赫洛陀多思（Herodotos）留下这一番话来，他在外国旅行，特别是到过了埃及，有所感触，遂回想到本国宗教的特质。他说（卷二之五三）：关于各个神道之起源，是否他们从头便已存在，他们各个的形状如何，这些知识实在还只是近日的事。我想河美洛思（Homeros）与赫西阿陀思（Hesiodos）去我们才四百年，这正是他们初为希腊人编著诸神的世系，给予诸神的称号，规定各个的管辖及其权力，记述各个的形状。
赫洛陀多思不知道，也不能知道，诸神乃是人间欲望之表白，因了驱除与招纳之仪式而投射出来的结果。他所知道的是，多谢他的比较研究，希腊诸神比较地晚出，在这些有人格的完成的诸神之前，尚有更古的时期，其神与希腊所谓神者迥不相同，没有明白的人格以及特别的品性与行述，但只是茫漠无名的精灵，与罗马的“威力”仿佛。他知道在河美洛恩时代以前曾有别一民族住在希腊，他们的神，倘若这可以称为神，与河美洛思所说的截不相同。赫洛陀多思说，“昔时贝拉恩戈人把神，呼而告之。但他们不给神以称号，亦无名字。”
原始的贝拉思戈人与更有文化的希腊人一样，崇拜一种神明，他们祭祀，有仪式。但是对着什么祭祀呢，他们没有明白的观念。他们的神未曾分化，没有人形，他们没有专名，如宙斯（Zeus）或雅典那，而且也没有表德的称号如”大震神”或“黑眼神女”，他们不是人而是物或力。比较宗教学指示给我们看，正如赫洛陀多恩最初对于希腊的观察一样，到处都是如此，直到较迟的时代，人才对于其所崇拜之物给予完全的人格。人格是与兽形或人形之给予同时发生的。在人形化（ An-thropomorphism ） 及兽形化（Theriomorphism）之前，我们别有一个精气信仰（Animism）的时代，那时的神是一种无所不在的不可捉摸的力。到了人把他规定地点，给予定形，与他发生确定的关系的时候，这才变成真的神了。只在他们从威力变成个人的时候，他们才能有一部神话。
造成完全的人格化的原因我们此刻且不多谈，在我们研究各神的时候有些原因将要说及。现在所应注意的乃是只有一个神成了正确的神，即个人时，这才能造成行述，即神史。我们的工作是关于神话。贝拉恩戈人的神是非人格的，他们没有神史；罗马的“威力”也是如此。他们是非人格的，也没有神史。所谓罗马神话，即阿微丢思（Ovidius）所传之神话，实在只是希腊神话搬运过来，转变成罗马的形式罢了。我们对于罗马神话的负债即可承认并且清偿了，因为这实际上是等于没有。若于罗马的仪式来一对照，罗马的神话是并不存在的。罗马人很富于宗教心，很感到他们对于不可见之力的依赖；但他们不是造象者，影象制造者，神话家，直到后来很迟，且受了希腊的影响，才有神话。他们民族的天分与这件事是不相容的。
赫洛陀多思说，“诸神是诃美洛思与赫西阿陀思所编造的。”诗人给予他们称号，特殊的权力，以及形状。在赫洛陀多思看来，河美洛思是一个人；在我们看来，河美洛思是史诗传统的全体，诗人之民族即古代希腊人的传统的书。希腊民族不是受祭司支配而是受诗人支配的，照“诗人”（Poetes）这字的原义，这确是“造作者”，艺术家的民族。他们与别的民族同样地用了宗教的原料起手，对于不可见的力之恐怖，护符的崇拜，未满足的欲望等；从这些朦胧粗糙的材料，他们却造出他们的神人来，如赫耳美思（Hermes），坡塞同，台美退耳（Demeter），赫拉（Hera），雅典那，亚孚罗迭谛（Aphrodite），亚耳台米思（Artemis），亚坡隆（Apollon），提阿女梭恩（Dionysos），宙斯。
这已是一年前的事了，我译了哈利孙（JaneHarrison）女士的《希腊神话》第三章的一节，题名曰《论鬼脸》，登在第四十二期的《语丝》上。译文末尾附有说明，其中有这几句话：原书在一九二四年出版，为《我们对于希腊罗马的负债》（Our Debt to Greece and Rome）丛书的第二十六编。哈利孙女士生于一八五０年，是有名的希腊学者，著有《希腊宗教研究序论》，《古代艺术与仪式》等书多种。这本《希腊神话》，虽只是一册百五十页的小书，却说的很得要领，因为他不讲故事，只解说诸经的起源及其变迁，是神话学而非神话集的性质，于了解神话上极有用处。
这是我的爱读书之一。这篇引言，我久想翻译，但是因循未果，只抄录了讲鬼脸的一节，不觉茬苒又是一年多了。今日天热无聊，听不知何处的炮声如雷，不无枨触，姑译此消遣，比自己作文或较不费力，虽然或者有地方也未始不更费力。内容不知是否稍欠通俗，不过据我的偏见，这些也是常识的一部分，我们常人所应知道一点的。译文急就，恐有错误处，容日后再行校正。
民国十五年八月二日灯下，记于北京西北城。
□1926 年8 月刊《语丝》94 期，署岂明译
□收入《谈龙集》
苦雨斋小书序
今年的寒假又忽然地过去了。这个年头儿，草间偷活已至不易，更加上穷忙，尤其是在年头年尾，所以这三四个礼拜的休假里就简直没有做一件事，只是抽闲吃了几个瓜仁果核便又是上学的时候了。小时候遇到上灯夜，看着那些灯烛辉煌，未尝不觉得热闹，但心里却是着实寂寞，因为这上灯就是新年完结的先声。现在也颇有这样的感觉。
没有工夫看书，其实是没有心情看书，再说，也是一半由于没有钱买书：不过这种推托都是不济事，究竟还是自己的懒惰。别的不说，就是久想翻译的勃阑特思（Georg Brandes——只可惜他已于二月二十日去世，享年八十五）的《加利波的论》也未动手，真是太懒了。但是，这其间也做了些小事，编辑“苦雨斋小书”之计划就是那时所想的，现在所编成的有这两种，一是《冥土旅行》及其他四篇，二是《玛加尔的梦》。
《冥土旅行》是二世纪时的希腊哲人所写，此外四篇的作者是十八世纪的英人斯威夫德（Swift），十九世纪的法人法布耳（Fabre），以及十四世纪的日本和尚兼好法师。《玛加尔的梦》则是近代俄国的作品。这可以说是杂乱极了，虽然我觉得并不如此，不但这些都是我所同样欢喜的，我还以为其间不无一种联属。我曾说，“重读《冥土旅行》一过，觉得这桓灵时代的希腊作品竟与现代的《玛加尔的梦》异曲同工，所不同者只因科罗连珂（korolenko）曾当西伯利亚的政治犯，而路吉亚诺思（Lukianos）乃是教读为业的哲人（Sophistes）而已。”除了那个”科学之诗人”是超然的以外.兼好法师也就不是真个出世间的人，不过他有点像所谓快乐派，想求到“无扰”的境地做个安住罢了；至于斯威夫德主教的野蛮的诙谐，则正是盾的背面，还是这个意思，却自然地非弄到狂易而死不可了。我译的这些东西，虽似龙生九子，性相不同，但在我总觉得是一样的可爱，也愿意大家同样地看待他们。
小书以后还有，说不定还要弄大书出来呢，在此不妨先自画自赞一番。
一九二七年二月二十八日，于北京内右四区。
□1927 年3 月刊《语丝》123 期，署名周作人
□收入《冥土旅行》
海外民歌译序
我平常颇喜欢读民歌。这是代表民族的心情的，有一种浑融清澈的地方，与个性的诗之难以捉摸者不同，在我们没有什么文艺修业的人常觉得较易领会。我所喜读的是，英国的歌词（Ballad），一种叙事的民歌，与日本的俗谣，普通称作“小呗”（Ko-uta）。小呗可以说是纯诗，他的好处，——自然是在少数的杰作里，如不怕唐突“吾家”先王，很有乐而不淫哀而不伤的意思。但是，讲到底这还是他的江南的儿女文学的风趣，使我恋慕，正如我们爱好《子夜歌》一样。歌词都是叙事诗，他的性质仿佛在弹词与“节诗”
之间，不过弹词太长太有结构了，而节诗又太流畅，的确是近代的出品。我爱歌词是在他的质素，有时又有点像韵文的童话；有些套语，在个人的著作中是很讨嫌的，在这类民歌上却觉得别有趣味，也是我所喜欢的一点。他讲到女人总是美的，肌肤是乳白，眼睛是夏日似的明亮，脚是小的，（请中国人不要误会），问事总是问三遍，时日是十二个月零一日，就是文句也差不多有定式，例如——安尼，我要亲你的面颊，我要亲你的下巴颏儿。
中国弹词也有这种倾向，我随手从《再生缘》卷一中引用这四句：公子一观心骇异，慌忙出位正衣冠，问声宝眷何来此，请把衷情诉一番。
这正是一个好例，虽然我不大喜欢，因为似乎太庸熟了。还有一层，这样句调重叠下去，编成二三十册的书，不知有几万行，自然不免令人生厌。
歌词却总不很长，便不会有这种毛病，而且或者反成为他的一个特色了。
我在这两样民歌之外.还借了英语及世界语的译本，看过一点各国的东西，有些我觉得喜欢的，用散文译了几首，后来收录在《陀螺》里边。不过我看这些歌谣，全是由于个人的爱好，说不出什么文艺上的大道理，或是这于社会有怎样用处。我所爱读的是恋爱与神怪这两类的民歌，别的种类自然也不是没有，反正现在也无须列举。读情诗大约可以说是人之常情，神怪便似乎少有人喜欢了，这在标榜写实主义以及文学革命的现代应该是如此，虽然事实未必如此。我说，现在中国刮刮叫地是浪漫时代，政治上的国民革命，打倒帝国主义，都是一种表现，就是在文学上，无论自称哪一派的文士，在著作里全显露出浪漫的色彩，完全是浸在“维特热”——不，更广泛一点，可以说”曼弗勒德（Manfred）热”里面。在这样一个时代，惊异是不大会被冷落的，那么，我的爱好也就差不多得到辩解了，虽然我的原因还别有所在。
我对于迷信是很有趣味的，那些离奇思想与古怪习俗实现起来一定极不能堪，但在民谣童话以及古纪录上看来，想象古今人情之同或异，另有一番意思。文人把歌谣作古诗读，学士从这里边去寻证古文化，我们凡人专一且不能，却又欲兼二，变成”三脚猫”而后己，此是凡人之悲哀，但或者说此亦是凡人之幸运，也似乎未始不可耳。
半农是治音韵学的专家，于歌谣研究极有兴趣，而且他又很有文学的才能，新诗之外.还用方言写成民歌体诗一卷，这是大家都知道的。他选集国外民歌，译成汉文，现在汇成一集，将要出板了，叫我写一篇序，说是因为我也是喜欢民歌的。我想，我是一个“三脚猫”，关于民歌没有什么议论可发，只好讲一点自己的事情，聊以敷衍，至于切题的说明须得让半农自己出手。
但是我有一句介绍的话可以负责声明：半农这部《海外民歌》的确选也选得
呒啥，译也译得不错。有几首民歌曾经登在《语丝》上面，见过的人自会知道；如有人不曾见到呢，那么买这部民歌选去一看也就知道了。总之半农的笔去写民谣是很适宜的：《瓦缶》一集，有书为证。
中华民国十六年三月三十日于北京西北城之苦雨斋。
□1927 年4 月刊《语丝》126 期，署名岂明
□收入《谈龙集》
香园
理查白登（Sir Richard Burton，1821——90）是英国近代的大旅行家，做过几任领事，后授勋爵，但他的大胆不羁却完全超出道学的绅士社会之外。
据说有一回格兰斯敦讲演，大谈东方事情，大家屏息谨听，白登独起来说道：“格兰斯敦先生，我告诉你，你所说的话，都完全绝对与事实相反。”邻坐的人便将一张纸片塞在他的手里，上边写道，”勿反对格兰斯敦先生，此为从来所无。”但白登的名誉（在别方面说也可以算是不名誉）据我们看起来却更伟大地建筑在他的《一千一夜》全译与笺注上，只可惜没有钱买一部旧书来看，单是闻名罢了。
亚拉伯有这一部奇书，是世界故事的大观；波斯另有一部东西，也不愧为奇书。这就是蔼理斯在他的大著里时常说起的《香园》。据美国加耳佛顿著《文学上之性的表现》（calverton，Sex expression in literature，1926）说：
白登尽力于《香园》之翻译，自己说是文学工作中的最上成绩，死后却被他的妻毁掉了，她辩护这种风狂的行为说，她希望他的名誉永远无疵瑕地的存在。她又把白登的罗马诗人加都路思的未完译本，日记笔记一切稿件，都同《香园》烧掉，以为这是尽她贤妻的责任。白登的妻这样凶猛地毁灭贵重的文稿，其动机是以中产阶级道德为根据，而使白登去翻译像《香园》这种淫书的动机，当然是非中产阶级的了。
我在这里不禁联想到刻《素女经》等书的故叶德辉先生了。这些书，自然都是道士造出来的，里边有许多荒谬的话，但也未必没有好的部分，总不失为性学的好资料，叶氏肯大胆地公表出来，也是很可佩服的，——所可怪的是，他却是本来“翼教”的，当然是遵守中产阶级道德，这是一个很大的矛盾。
不过这个谜或者也还不难明了，叶氏对于这些书的趣味大约只在于采补一方面，并不在于坦白地谈性的现象与爱之艺术，有如现代常识的人们所见。据京津报上所载，叶氏已在湖南被枪毙了。这什么缘故呢，我们不知道。我希望总不会是为了刻那些书的缘故罢？
中国有最奇怪的现象，崇奉圣道的绅士，常有公妻（自然是公人家的）之行为，平时无人敢说，遇有变乱便难免寻仇，这是很常见的。日本的机关《顺天时报》最喜造谣，说中国某处公妻，却不知中国老百姓是最不愿公妻的，决不会发生这种运动，只有绅士与大兵有时要试他一试，结果常常是可怕的反动，古语所谓民变，前年河南红枪会之屠杀陕军，即是明证，别处地方之迫害绅士也多少与这个有关。在中国的日本报专以造谣为事，本来不值得计较，只是因叶德辉的事连带说及，并非破工夫和他对说，要请读者原谅。
□1927 年4 月刊《语丝》126 期，署名岂明
□收入《谈龙集》
再谈香园
我前曾说起亚拉伯的奇书《香园》，近日子无意中得到一本。蔼理斯在
《性心理之研究》第六册五一三页上说：
一经受了基督教底禁欲主义底洗礼以后，爱情便不再是，如同在古代一样，一种急需培养的艺术，而变为一种必须诊治的病症，因此上古尊崇爱底艺术之精神之承继者，不是耶教化的国家，而是回教化的地方了。奈夫苏义（Nefzaon）底《馥郁的田园》大概是十六世纪在特尼斯（Tunis）城的一位著作家所作的，他底卷首语就很明了地表示给我们，爱情并不是一种疾病，感谢神，他把男子底最大的愉快放在女人的身上，并且使女人能够从男子底身上获得最大的快乐。
（采用汉译《爱底艺术》十三页译文，但文字上略有改动，卷首语查原书说的非常率直，比蔼理斯所引还要直说，现在索性改得含混一点了。）
我所有的这一本书，题名《怡神的香园》，奈夫札威上人（ Shaykh Nafzawi）原著，全书凡二十一章，这是三卷中之第一卷，仅有首三章，及序文一百十一叶。第一章论女人所珍赏的男子，第二章论男子所爱重的女人，第三章论为女人所轻蔑的男子，各以《一千一夜》式的故事申明之。卷首译者引理查白登语曰，“这不是给婴孩看的书。”此书在欧洲出板皆非公开，唯照我们的眼光看去，其故事之描写虽颇直率，在中国旧小说中并非希有，故亦不足惊奇，但与中国淫书有一相差极远的异点，即其态度全然不同。中国的无聊文人做出一部淫书，无论内容怎样恣肆，他在书的首尾一定要说些谎话，说本意在于阐发福善祸淫之旨，即使下意识里仍然是出于纵欲思想，表面总是劝惩，所说的也就更是支离了。奈夫札威上人的意思却在编一部恋爱的教科书，指导人应该如此而不应该如彼，他在开始说不雅驯的话之先，恭恭敬敬地要祷告一番，叫大悲大慈的神加恩于他，这的确是明澈朴实的古典精神，很是可爱的。
我又曾见到一本印度讲《爱之术》（ArtAmatoria，用中国古语应译作房中术）的书，德人须密特所译，名为DasRatira-hasyam（《欲乐秘旨》），共十五章，首论女人的种类，末列各种药方，与叶德辉所辑《素女经》等很是相像，但与中国也有一个极大的异处，就是这位“博学诗人”壳科加君（SriKokkoka）并不是黄帝彭祖之徒，希望白日飞升的，所以他说的只是家庭——至多也是草露间的事，并没有选鼎炼丹这种荒唐思想。
我们看过这些书，觉得很有意思，不仅满足了一部分好奇心，比看引用的文字更明白他的真相，又因此感到一件事实，便是中国人在东方民族中特别是落后；在上面的两个比较上可以看出中国人落在礼教与迷信的两重网里，（虽然讲到底这二者都出萨满教，其实还是一个，）永久跳不出来，如不赶紧加入科学的光与艺术的香去救治一下，极少解脱的希望。其次觉得有趣味的是，这些十五六世纪的亚拉伯印度的古怪书里的主张很有点与现代相合。蔼理斯在他的大著上早已说过，随后经斯妥布思女士的鼓吹，在文明社会（这当作如字讲，我并不含有一点反意），差不多都已了解，性的关系应以女性为主，这一层在那异教徒们所提倡的似乎也是如此。文明社会如能多少做到这样，许多家庭与恋爱的悲剧可以减少，虽然全体的女子问题还须看那普天同愤神人不容的某种社会改革能否实现才能决定，我们此刻无须多嘴的了。
（十六年八月五日，于北京）
□1927 年8 月13 日刊《语丝》144 期，署名岂明
□收入《谈龙集》
蒙氏教育法的研究序
中国人很有点奇怪，他把自己的性命与儿童都一样地看得不大值钱。前清时子弟读书，目的自然是在正路功名，第一重要的是学帖括，应科举，等到屡试不售，不得不变换方向，改为学幕或学生意，万一连这个也弄不好，于是便走最后一着——去行医，坐馆教书！这并不是夸张的话，在民国四五年顷，吾乡六七块钱一月的小学教师里，失业的杂货铺伙计的数目实在不会比不第秀才少，以前的情形更可想而知了。乡间的医生大都还是在谈五行气化，用“锡”一块做药引，教师虽然不至于完全“都都平丈我”，但依旧是登皋比秉戒尺气象，其不“误人子弟”者盖几希的了；中国的死亡率之高，我们如将一半归功于那些许多所谓功侔良将的大夫们，那么低能率之高也就不能不说是那些不知儿童为何物的教师诸子的功劳了。
儿童这样东西原是古已有之的，但历来似乎都不知道，虽然他们终日在大人们的眼前，甚至如几道严复先生所说，充满街巷，辗转于车尘马迹间。
直至很近的近世，而且还在夷地，这才被人家发见，原来世上有一种所谓儿童的物事，与人及女人的发见并称为三大发见之一。这种发见本来与一切的发见一样，并不怎么希奇，只是把原来就在那里就是如此的东西看见了而已，但是这一看见不打紧，却不免因此总发生了若干的大小影响。少数的明智的教育家与学者承认儿童是灵长类的一种小动物，并不是缩小了的成人，把他另眼看待，其结果是发生了幼稚园的制度与儿童学的研究。多谢人类的保守性，不知是从倦怠呢还是从愚蠢出来的，不准社会上发现过激的变化，使父师还得保持他们平日的威严，于是成功一种捏捏放放的半智半愚的教育，虽然在我们将子女当作家畜看的中国已经觉得新的有点可怕了。儿童明明是驹或犊似的Livestock，教师只是看管厮养罢了，（这是所以称为Pedagogue＝paidagogs 的缘故。可见是与古典时代的意见很合的，）现在却忽然改变，说小儿是一粒花木的种子，要人去顺从了他的天性加以培养，不准去妄动他，旧日的“看鸭”先生现今非变为郭橐驼一流的园艺家不可了。道统治下的中国人不能容易收纳或了解这种意思与办法，正是很自然而无足怪的。
近来义大利的蒙德梭利女士又发表了她的教育法，最初介绍的仿佛记得是钱稻孙先生，揭载在《教育部月刊》上面。虽然对儿童的空想方面稍欠注意，如英国加伐威尔教授也曾说及，他的“儿童之家”的教育法总是极好的，于活动及感觉各方面的练习实在最适于实用，但不知怎地我们的好谈实用主义的教育家也不很注意，大约至少有十足十年不听见社会上说起蒙氏教育法的名字了。日前张雪门先生拿了他所编的一本书来给我看，这才又令我记了起来。张先生的爱小孩与研究学问是有名的，你去问孔德南分校的学生那位“外面的老先生”，他们是无不佩服而且喜欢的。张先生的幼稚园研究又是已经很有成绩，今年暑假期间，张先生把自己关在书房里整整地关了一个夏天，后来开出门来，手里便拿着这一卷书，即是《蒙氏教育法的研究》。这令我发生“三种感想”：第一是我们白过了这个暑假，什么文字都没有能做，相形之下不免惭愧。第二是对于张先生的小不敬，在现今这个中国，儿童的运命只配由落第文童失业店伙去管的时代，只要有一根部颁戒尺便足了吾事，而张先生讲福禄贝尔不够，还要来谈蒙德梭利，岂不叫人笑他迂阔？第三，话又说了回来，蒙氏教育法到底是很好的，可以说是儿童界的福音，将别是在此刻现在的中国，张先生肯这样刻苦地把他介绍提倡，无论被人家笑为迂阔也好不理也好，总之是很有意义，值得佩服的事：所以这第三点便是表示我佩服之至意了。
民国十六年十月四月即丁卯重九日，于北京内右四区。
□1927 年10 月刊《语丝》154 期，署名岂明
□未收入自编文集
读本拔萃*
阅美国亚伦教授的《第一年希腊文》，是一本很好的大学用教科书，从字母讲起，但末了便可接读克什诺封（Xenophon）的《行军记》。书中引用的文章，除文学历史外，还有欧克勒得思的三四课几何！第七十课中引美勒亚格罗思（Meleagros）诗云，Ixon ekheis to philema，ta d’ommata Timarion，pur：En esides，kaieis；en de thiges，dedekas.你的亲吻是黐粘，荣子呵，你的眼睛是火，你看过的都点着了，你触着的都粘住了。
这是一首很好的情诗，是我所很喜欢的，虽然是亚力山大府时代的东西，不免有点纤丽。七十一课里却又有古希腊的军歌，在爱斯屈洛思（Aiskhulos＝Aeschylus）的悲剧《波斯人》中，说耶稣前四百八十年时希腊人在撒拉米思海战，唱着这个军歌，原文今只录其首行：Opaides Hellenon ite！
呵，希腊的儿郎们，去罢，救你的祖国，救你的妻儿，———你父亲的诸神的住宅，你祖先的坟墓，奋斗，为大家奋斗！
这一篇我也以为是好的。最后我还抄一句“定理”：Ta tou autou isa kai allelois estin isa.据民国新教科书《几何学》第二叶，现今通用译语为“等于同量之量互等。”
（丁卯春分日）
□1927 年12 月刊“开明”初版本，署名周作人
□收入《淡龙集》
花束序
法国迭崇（Dijon）大学教授拉姆贝尔（ChLambert）用世界语所写的《花束》（Bukedo），是一本很有意思的书，现在经友人王鲁彦君译为中文，就要出版了。这书里，一总有三篇论文，都与文艺学术很有关系。第一篇是讲古希腊人在天医庙求治病的事情。亚斯克勒比阿思（Asklepios），本是亚坡隆（Apollon）的儿子，他的父亲有“派恩”（Paion）的别名，与牡丹有关，知道用粉丹皮止血，给战神医过金疮的，所以他确是世医，有起死回生的本领，一方面却招了冥王之怨，经他的祖父宙斯大神一个掌心雷把他打死了。
但是他终于成了医神，受后人的香火，在蔼比道洛思地方的庙最为著名，几乎成为古代人民的医院，每年有许多人去睡在庙里，等候尊神到梦中来开方子或行手术，给他们医治这些疑难杂症。这个名称叫做“睡庙”（Enkoimesis），直译起来是“睡在里边”，是一种很古的信仰疗法，据德国玛格奴思（HugoMagnus）博士教授在《医学上的迷信》里说，希腊喜剧家亚列思多法纳斯（Aristophanes）的《财神》（Ploutos）里，便已讽刺过这种习俗，这已是二千四百年前的事了。拉姆贝尔根据了考古学的材料，把它记录出来，成为一篇实益与趣味混和的文字。基督教得势之后，睡庙的办法变为睡礼拜堂了，希腊德诺思岛的圣母最有效验，《希腊现代民俗与古宗教》的作者洛孙（J.O.Lawson）亲见堂中睡满了病人，一九一七年希腊王君士但丁病时，大主教还曾把圣像迎到宫里去过哩。这类迷信在欧洲也有，中国书上所说的到于忠肃祠求梦，以及江浙老妪的“宿山”等，也是同一类，不过不限定是治病罢了。
第二三篇论文都与文艺相关， 其一是讲印度名剧《沙恭达罗》（Sakuntala），其二是论法国童话《林中睡美人》的。关于《沙恭达罗》，
我们且引用曼殊和尚在《文学因缘》序上的话当作说明：
沙恭达罗者印度先圣毗舍密多罗（Viswamitra）女，庄艳绝伦，后此诗圣迦梨陀娑（Kalidasa）作剧曲，纪无能胜王（Dusyanta）与沙恭达罗慕恋事，百灵光怪。千七百八十九年WilliamJones 始译以英文，传至德，Goethe 见之惊叹，难为譬说，遂为之颂，则《沙恭达罗》一章是也。Eastwick 译为英文，衲重移译，感慨系之。印度为哲学文物源渊，俯视希腊，诚后进耳，其《摩河婆罗多》（Mahabrata）、《罗摩衍那》（Ramayana）
二章，衲谓中土名著虽《孔雀东南飞》《北征》《南山》诸什，亦逊彼闳美，而今极目五天，荒丘残照，忆昔舟经锡兰，凭吊断塔颓垣，凄然泪下，有“恒河落目千山碧，王舍号风万木烟”句，不亦重可哀耶。
著者把这个《沙恭达罗》介绍给我们，又论及印度的戏曲，这于我们素不留心亚洲文艺的人是很有益，也是很有意味的。
《睡美人》的故事本是满天飞的，但是第一个把她捉住，将她的花容描在纸上的乃是十六世纪法国的贝洛耳（Ch.Per-rault）先生。他那一本小书《过去时光的故事》出世之后，学艺界上发生了些重要的变化，一种是安徒生（Andersen）派的文学童话之创作，一种是格列姆（Grimm）派的民间故事之搜集，以及这些故事之学术的整理与解释。即如那《睡美人》，既可作老老少少娱乐的读物，又可以从仙女，法术，长眠，英雄各节作民俗学的考究，得到极有兴趣的新发见，实在是从前的人所没有见到的。但是，这种考究也比较地还是很新的学问，安特路阑（AndrewLang）发刊他的《神话仪式与宗教》至今才四十年，有些人似乎还不大相信他的话。《花柬》的著者仿佛也还是气象学派的门徒，容易“到处看出太阳”或是露水，这在我外行的个人看来觉得是不大很对的。正当的解说恐怕要推阑氏，在他所校订的《贝洛尔故事集》的序论里。
中国近来渐渐有人来从世界语译书了，但向来所译的都是小说或诗歌，翻译论文这还算是第一次罢？使人家知道世界语所写的除小说诗歌以外还有很有兴味的论文，使人家更进一步去读这些论文，这于世界语运动很有关系，是极好的事。鲁彦的书初译成，我就说给他写一篇小引，但是一直拖延至今，原稿又已不在手头，所说的话有些或与原书有点参差亦未可知，地名人名的音译更不免分歧，这都要请鲁彦原谅的，至于序文之做得不行，那是更不用说了。
民国十六年十二月五日，北京，周作人。
□1927 年12 月刊《语丝>》卷5 期，署名周作人
□收入《永日集》
性教育的示儿编序
《礼运》上有一句话道：“饮食男女，人之大欲存焉”，假如世上有天经地义这样东西，那么这句话总可以当得起罢？老子讲到婴儿，又说他“不知牝牡之合而全作”，据老师讲解时说“全”即是小儿的男根，则更进一步，大有维也纳医师之意，几乎是说一切都是性了。但是，归根结蒂，这是不错的，全作的事暂且不论，儿童对于生命起源的注意总是真确的事实。斯丹来和耳（G.StanlayHall）博士说，五岁至八岁的小孩最为注意，过了这个时候便不再来问，因为不是问了无结果而灰心，便是已从别方面打听到了秘密了。
七月三十日《世界日报》上署名金白的一篇《虚伪的家庭教育观》也说到这
件事，“吾国性教育尚未萌芽，于是对于生理上种种故事秘而不宣，以为是秽亵不足对儿童谈讲的，或是对儿童随意乱说，如儿童询问小弟弟是从哪里来的，家人不是告诉他是老娘婆（助产妇）抱来的，就是说从母亲腋下割出来的。等到儿童知识开了的时候，便会疑父母是欺伪。”其实不但如此，儿童如从父母或教师得不到满意的答复，他一定会去找朋友和仆役获得确实的说明，所说明的事实不打紧，可是经了那样的一说，结果如同《创世纪》的教训仿佛，性的事情失了美与庄严，加上了一层隐密与羞耻的色彩，使儿童的感情思想显著地恶化，便是以后再加科学艺术深厚的洗炼，也不容易把它改变过来，这真是一个极大的损失了。
因为这个缘故，近世性教育的呼声忽然兴起，就是我们这麻痹的中国也受到影响，有人知道性教育的重要了。不过天下事常常是易说难做，性教育的理论已很完足，讲到实行还有些困难。性教育怎么实施呢？ 说来说去， 总还没有什么很好的法子， 除了四十多年前萨列文
（Sullivan）女士教那七岁的盲哑的小女孩海伦开勒（HelenKeller）的方法：
拿了一本植物书，同她讲花和果子的故事。山格夫人所著，赵憩之君所译的这本小书，就是这一类的册子，原名《母亲对小孩说的活》，由我代为改成这个古旧的名字了。山格夫人是有名的性教育者，她特别注意于节制生育，曾来中国讲演，社会上还没有忘记她。她这本书我希望于中国谈性教育的，贤明的父母和教师有点用处，可以作为性教育实施的初步的参考。——可是据北平报上记载，美国现在“维持礼教，查禁性学”，山格夫人己被罗马教徒的当局所逮捕，而且“对于研究性的书籍查禁株连，诚得谓严厉之至”，山格夫人与性学的末路似乎不远了。中国的沙门教（Shamanism）徒大约很不少罢，性教育的前途如何？先贤曰，“未有学养子而后嫁者也”，萨列文女士与山格夫人的教法恐怕都要在违禁之列。讲到这里，植物学似乎就第一宜禁。一一幄，禁止中小学校讲植物学，在一篇德国小说确是有过，但是实现总还一时未必，我想至少总还有一两年罢？那么这本小书暂时总可以安然出版矣乎。
一九二九年八月三日于北平，周作人。
□1929 年9 月16 日刊《北新》3 卷17 号，署名周作人
□未收入自编文集
杨柳风
去年冬天在一个朋友那里见到英国密伦（A.A.milne）的著作，论文和儿歌， 觉得喜欢， 便也去定购了一本论文集， 名叫《这没有关系》（NotThatisMatters，1928 九版）。其中有一篇《金鱼》，我拟作了一篇，几乎闯了祸，这固然是晦气，但是从这里得来的益处却也并不是没有。集里又有一篇文章，名《家常书》，乃是介绍格来亨（Ken-nethGrahame）所作的《杨柳风》（TheWindlntheWillows，1908）的。关于格来亨，我简直无所知，除了华克（HughWalker）教授在《英国论文及其作者》中说及：”密特耳顿（RichardMiddleton）的论文自有它的地位，在那里是差不多没有敌手的，除了格来亨君的几本书之外。”密特耳顿著有论文集《前天》，是讲儿童生活的，所以这里所引的格来亨大约也是他的这一类的书，如《黄金时代》等，但总不是我所想要知道的《杨柳风》，结果还只得回来听密伦的话才能明白。
可是，他也不肯说得怎么明白，他说：“我不来形容这书，形容是无用的。
我只说这句话，这是我所谓家常书的便是。”他在上边又说：“近十年来我在保荐它。我初次和生客会见常谈到这书。这是我的开场白，正如你的是关于天气的什么空话。我如起头没有说到，我就把它挤在末尾。”我听了介绍者的话，就信用了他，又去托书店定购一本格来亨的《杨柳风》。
但是我没有信用他到底，我只定了一本三先令半的，虽然明知道有沛恩（WyndhamPayne）的插画本，因为要贵三先令，所以没有要，自己也觉得很小气似的。到了上月中旬，这本书寄来了，我不禁大呼愚人不止，——我真懊悔，不该吝惜这三九两块七的钱，不买那插画本的《杨柳风》。平常或者有人觉得买洋书总是一件奢侈的事，其实我也不能常买，买了也未必全读，有些买了只是备参考用，有些实在并不怎么好，好听不中吃，但也有些是懒——懒于把它读完。这本《杨柳风》我却是一拿来便从头至尾读完了，这是平常不常有的事，虽然忘记了共花了几天工夫。书里边的事情我也不能细说，只记得所讲的是土拨鼠、水老鼠、獾、獭、黄鼠狼，以及《癞施堂的癞施先生》（Mr.ToadofToadHall），和他老先生驾汽车，闹事，越狱等事的。无论这给别位看了觉得怎样，在我总是很满意，只可惜没有能够见到插画，那想必也是很好的了。据书页上广告说明这本书，我觉得很是适切，虽然普通广告都是不大可靠：“这是一本少年之书，所以因此或者专是给少年看，以及心里还有少年精神活着的人们看的。这是生命，日光、流水、树林、尘土飞扬的路，和冬天的炉边之书。这与《爱丽恩漫游奇境记》相并，成为一种古典。”
《杨柳风》于一九０八年出版，我得到的是一九二九年本，已是三十一版了，卷首广告密伦的新著剧本《癞施堂的癞施》，注明即是根据《杨柳风》改编的。恰巧天津有一位小朋友知道我爱那《杨柳风》，便买了这本剧本来送我，省得我再花钱去定，使我非常感激。我得到这剧本后又把它从头至尾读完了。这是根据格来亨的，却仍满是密伦，所以觉得很有意思。序文上有些话说得很好，抄录一点在这里：“有好些随便的事，只肯让我们自己去做。
你的手和我的手都不见得比别人的手更干净，但是我们所愿要的那捏过一捏的牛油面包，还是放过我们自己的大拇指的那几片。把格来亨先生变成剧本，或者会使得他遍身都印上不大漂亮的指痕，可是我那样地爱他的书，所以我不愿意别人把它来弄糟了。因此我接受了那提示，便是我来改编《杨柳风》为剧本，假如这是别一种书，我就以为太难，只好辞谢了。”关于书中的土拨鼠，他说，“有时候我们该把他想作真的土拨鼠，有时候是穿着人的衣服，有时候是同人一样的大，有时候用两只脚走路，有时候是四只脚。他是一个土拨鼠，他不是一个土拨鼠。他是什么？我不知道。而且，因为不是一个认真的人，我并不介意。”这些话我都很佩服，所以乐为介绍，至于剧本（及故事原本）的内容，只好请它自己来说明，我觉得别无办法了，除非来整篇地翻译。
《杨柳风》与《癞施堂的癞施》的确是二十世纪的儿童（一岁到二十五
岁！文学的佳作，值得把它译述出来，只是很不容易罢了。它没有同爱丽恩那样好玩，但是另有一种诗趣，如《杨柳风》第七章《黎明的门前之吹萧者》，写得很美，却也就太玄一点了，这个我怀疑是否系西方文人的通病。不过，我们自己既然来不成，那么剩下的可走的路只有翻译了。这个实在难，然而也顾不得它难，——到底还是难，我声明不敢尝试，虽然觉得应当尝试。从前曾说过这样的话，“我们没有迎合社会心理会给群众做应制的诗文的义务，但是迎合儿童心理供给他们文艺作品的义务，我们却是有的，正如我们应该拒绝老辈的鸦片烟的供应而不得不供给小孩的乳汁。”这是民国十二年三月里的事，七月二十日在《土之盘筵》一篇后记里说：“即使我们已尽了对于一切的义务，然而其中最大的——对于儿童的义务还未曾尽，我们不能不担受了人世一切的苦辛，来给小孩们讲笑话。”也是同样的意思。实行到底不大容易，所以至今还是空话介绍，实在很是惭愧，而儿童文学“这个年头儿”
已经似乎就要毕命了。在河南的友人来信说，“在中国什么东西都会旧废的，如关税和政治学说都印在初级小学一二年级课本上，那注重儿童个性，切近儿童生活，引起儿童兴趣的话，便是废旧了。”这有什么法子呢？中国的儿童教育法恐怕始终不能跳出“读经”，民国以来实在不读经的日子没有多少。
我介绍这两种小书，也只好给有闲的朋友随便读了消遣长夏吧？
（八月四日于北平）
□1930 年8 月刊《骆驼草》15 期，署名岂明
□收入《看云集》
谈土拨鼠——为尤炳圻君题《杨柳风》译本
平白兄：
每接读手书，就想到《杨柳风》译本的序，觉得不能再拖延了，应该赶紧写才是。可是每想到后却又随即搁下，为什么呢？第一，我写小序总想等到最后截止的那一天再看，而此书出板的消息杳然，似乎还不妨暂且偷懒几天。第二，——实在是写不出，想了一回只好搁笔。但是前日承令夫人光临面催，又得来信说书快印成了，这回觉得真是非写不可了。然而怎么写呢？
五年前在《骆驼草》上我曾写过一篇绍介《杨柳风》的小文，后来收在《看云集》里。我所想说的话差不多写在那里了，就是现在也还没有什么新的意思要说。我将所藏的西巴特（Sheppar）插画本《杨柳风》，兄所借给我的查麦士（Chalmers）著《格来享传》，都拿了出来翻阅一阵，可是不相干，材料虽有而我想写的意思却没有。庄子曰，日月出矣而爝火不息，其为光也不亦微乎？《杨柳风》的全部译本已经出来了，而且译文又是那么流丽，只待人家直接去享受，于此又有何言说，是犹在俱胝和尚说法后去竖指头，其不被棒喝撵出去者，盖非是今年真好运气不可也。
这里我只想说一句话，便是关于那土拨鼠的。据传中说此书原名《芦中风》。后来才改今名，于一九０八年出板。第七章《黎明的门前之吹萧者》仿佛是其中心部分，不过如我前回说过这写得很美，却也就太玄一点了，于我不大有缘分。他的别一个题目是《土拨鼠先生与他的伙伴》，这我便很喜欢。密伦（Milne）所编剧本名曰《癞施堂的癞施先生》，我疑心这是因为演戏的关系，所以请出这位癞吓蟆来做主人翁，若在全书里最有趣味的恐怕倒要算土拨鼠先生。密伦序中有云：“有时候我们该把他想作真的土拨鼠，有时候是穿着人的衣服，有时候是同人一样的大，有时候用两只脚走路，有时候是四只脚。他是一个土拨鼠，他不是一个土拨鼠。他是什么？我不知道。而且，因为不是认真的人，我并不介意。”这话说得很好，这不但可以见他对于土拨鼠的了解，也可以见他的爱好。我们能够同样地爱好土拨鼠，可是了解稍不容易，而不了解也就难得爱好。我们固然可以像密伦那样当他不是一个土拨鼠，然而我们必须先知道什么是一个土拨鼠，然后才能够当他不是。那么什么是土拨鼠呢？据原文曰mole，《牛津简明字典》注云：“小兽穿地而居，微黑的绒毛，很小的眼睛。”中国普通称云鼹鼠，不过与那饮河满腹的似又不是一样，《本草纲目》卷五十一下列举各家之说云：弘景日，此即鼢鼠也，一名隐鼠，形如鼠而大，无尾，黑色，尖鼻甚强，常穿地中行，讨掘即得。
藏器曰，隐鼠阴穿地中而行，见日月光则死，于深山林木下土中有之。
宗爽曰，鼹脚绝短，仅能行，尾长寸许，目极小，项尤短，最易取，或安竹弓射取饲鹰。
时珍日，田鼠偃行地中，能壅土成坌，故得诸名。
寺岛良安编《和汉三才图会》卷三十九引《本纲》后云：
案鼢状似鼠而肥，毛带赤褐色，颈短似野猪，其鼻硬白，长五六分，而下嘴短，眼无眶，耳无珥而聪，手脚短，五指皆相屈，但手大倍于脚。常在地中用手掘土，用鼻拔行，复还旧路，时仰食蚯蚓，柱础为之倾，根树为之枯焉。闻人音则逃去，早朝窥拨土处，从后掘开，从前穿追，则穷迫出外，见日光即不敢动，竟死。
这所说最为详尽，土拨鼠这小兽的情状大抵可以明白了，如此我们对于“土拨鼠先生”也才能发生兴趣，欢迎他出台来。但是很不幸平常我们和他缺少亲近，虽然韦门道氏著的《百兽图说》第二十八项云，“寻常田鼠举世皆有”，实际上大家少看见他，无论少年以至老年提起鼹鼠，酚鼠，隐鼠，田鼠，或是土龙的雅号，恐怕不免都有点茫然，总之没有英国人听到摩耳（mole）或日本人听到摩悟拉（mogura）时的那种感觉吧。英国少见蝼蛄，称之曰molecricket（土拨鼠蟋蟀）；若中国似乎应该呼土拨鼠为蝼蛄老鼠才行，准照以熟习形容生疏之例。那好些名称实在多只在书本上活动，土龙一名或是俗称，我却不明，其中田鼠曾经尊译初稿采用，似最可取，但又怕与真的田鼠相混，在原书中也本有“田鼠”出现，所以只好用土拨鼠的名称了。这个名词大约是西人所定，查《百兽图说》中有几种的土拨鼠，却是别的鼠类，在什么书中把他对译“摩耳”，我记不清了，到得爱罗先珂的《桃色的云》出板，土拨鼠才为世所知，而这却正是对译“摩悟拉”的，现在的译语也就衍袭这条系统，他的好处是一个新名词，还有点表现力，字面上也略能说出他的特性。然而当然也有缺点，这表示中国国语的——也即是人的缺少对于“自然”之亲密的接触，对于这样有趣味的寻常小动物竟这么冷淡没有给他一个好名字，可以用到国语文章里去，不能不说是一件大大的不名誉。人家给小孩讲土拨鼠的故事，“小耗子”（原书作者的小儿子的浑名）高高兴兴地听了去安安静静地睡，我们和那土拨鼠却是如此生疏，在听故事之先，还要来考究其名号脚色，如此则听故事的乐趣究有几何可得乎，此不佞所不能不念之惘然者也。
兄命我写小序，而不佞大谈其土拨鼠，此正是文不对题也。既然不能做切题的文章，则不切题亦复佳。孔子论《诗》云可以兴观群怨，末曰多识于草木鸟兽之名，我不知道《杨柳风》可以兴观群怨否，即有之亦非我思存，若其草木鸟兽则我所甚欢喜者也。有人想引导儿童到杨柳中之风里去找教训，或者是正路也未可知，我总不赞一辞，但不佞之意却希望他们于军训会考之暇去稍与癞虾蟆水老鼠游耳，故不辞词费而略谈土拨鼠，若然，吾此文虽不合义法，亦尚在自己的题目范围内也。
中华民国二十四年十一月廿三日，在北平，知堂书记。
〔补记〕《尔雅》释兽鼠属云，酚鼠。郭璞注云，地中行者。陆佃《新义》卷十九云，今之犁鼠。邵晋涵《正义》卷十九云：“庄子《逍遥游》云，偃鼠饮河，不过满腹。今人呼地中鼠为地鼠，窃出饮水，如庄子所言，李颐注以偃鼠为鼷鼠，误矣。”郝懿行《义疏》下之六云：“案此鼠今呼地老鼠，产自田间，体肥而扁，尾仅寸许，潜行地中，起土如耕。”
以上三书均言今怎么样，当系其时通行的名称，但是这里颇有疑问。犁鼠或系宋时的俗名，现在已不用，不佞忝与陆农师同乡，鲁墟到过不少回数，可以证明不误者也。邵二云亦是同府属的前辈，乾隆去今还不能算很远，可是地鼠这名字我也不知道。还有一层。
照文义看去这地鼠恐有误，须改作“偃鼠”二字才能够与“如庄子所言”接得上气。绍兴却也没有偃鼠的名称，正与没有犁鼠一样，虽然有一种小老鼠俗呼隐鼠，实际上乃是鼷鼠也。
郝兰皋说的地老鼠——看来只有这个俗名是靠得住的。这或者只是登莱一带的方言，却是很明白老实，到处可以通行。我从前可惜中国不给土拨鼠起个好名字，现在找到这个地老鼠，觉得可以对付应用了。对于纪录这名称留给后人的郝君，我们也该表示感谢与尊敬。
（廿五年一月十日记）
□1935 年11 月29 日刊《北平晨报》，署名知堂
□收入《苦竹杂记》
英吉利谣俗序
听说几位在上海的朋友近来正在讨论“学问”的问题，最近所发表的主张是学问无用论，这使我颇有点儿狼狈。难道我会觉得自己存着些什么“学问”，怕要变成无用么？当然不是的。我所以感到狼狈的是我现在要写一本书的序，而这本书所讲的似乎是一种学问。
这是绍原所译的《英吉利谣俗》，原名叫做EnglishFolklore，普通就称作《英国民俗》。民俗是民俗学的资料，所以这是属于民俗学范围的一本书。民俗学——这是否能成为独立的一门学问，似乎本来就有点问题，其中所包含的三大部门，现今好做的只是搜集排比这些工作，等到论究其意义，归结到一种学说的时候，便侵入别的学科的范围，如信仰之于宗教学，习惯之于社会学，歌谣故事之于文学史等是也。民俗学的长处在于总集这些东西而同样地治理之，比各别的隔离的研究当更合理而且有效，譬如民俗学地治理歌谣故事，我觉得要比较普通那种文学史的——不自承认属于人类学或文化科学的那种文学史的研究更为正确，虽然歌谣故事的研究当然是应归文学史的范围，不过这该是人类学的一部之文学史罢了。民俗学的价值是无可疑的，但是他之能否成为一种专门之学则颇有人怀疑，所以将来或真要降格，改称为民俗志，也未可知罢。
即使还是一种学，然而他是有用的么，这又是一个问题。民俗学的特质如何，这要等专家来说，我不能乱道，但我想总多少与文化人类学相近罢？
他就一民族或一地方搜集其信仰习惯谣谚，以上古及蛮荒的材料比较参考，明瞭其意义及发生分布之迹，如此而已，更无什么别的志愿目的。他未必要来证明先人之怎么近于禽兽，也未必要来预言后人之怎么可为圣贤。他只是说明现在怎么一回事罢咧，问这有什么用，实在不大说得出来。假如一定要追问下去，我恐怕这用处有点不大妙，虽然用处或者可以勉强找到一点，据英国茀来则博士说，现代文明国的民俗大都即是古代蛮风之遗留，也即是现今野蛮风俗的变相，因为大多数的文明衣冠的人物在心里还依旧是个野蛮。
他说：
在文明国里最有教育的人，平常几乎不知道有多少这样野蛮的遗风馀留在他的门口。到了上世纪这才有人发见，特别因了德国格林兄弟的努力。自此以后就欧洲农民阶级进行统系的研究，遂发见惊人的事实，各文明国的一部分的人民，其智力仍在野蛮状态之中，即文化社会的表面已为迷信所毁坏。
这意见岂不近于反动了么？
我想这或者也不足怪，因为“事实与科学决不是怎样乐观的”。浪漫时代的需要假如是梦想与信仰，那么这当求之于诗人与宗教家，这是别一个方面。固然我也曾听说有理学者以物理学证明王之必要与神的存在，但是在人类的实录上却只能看出王或有或无，神或死或活这种情形而已。他的无用在此，不过据我看来，他的可贵也就在此罢。
因为不是弄学问的，关于民俗学我的意思就只有这一点，有些还是从别人的文章里看来的，对于绍原所译的书什么都没有说到。这也没有什么妨碍，原书在这里，加上绍原高明的译注，读者自能明瞭其价值与意义。本来绍原叫我做序，可谓问道于盲，未免将为黑齿国女学生所笑，而我之做序更如万松老人所说，正是“哑人作通事”，指似向人，吐露不出，已经写了千馀言，也就可以随手“带住”了罢。
民国二十年七月九日，于北平。
□1931 年作，1932 年刊“开明”初版本，署名周作人
□收入《看云集》
战中人译本序
战争在近代文学上的影响很是显著，俄土之役俄国有托尔斯泰、伽尔洵，日俄之役有安特来夫、威勒塞耶夫，欧洲大战有法之巴比塞，匈之拉兹科，德之雷玛克等，都是非战文学的大作，而日本在日俄战役之后乃有樱井忠温，在《肉弹》等书本中大发挥其好战的精神焉，——如正确地说这是并非文学，那么现代日本可以说别无任何的战争文学了。
说到中国，中国文学里的非战的气味从古以来似乎是颇浓厚的，小说戏曲不发达，但从诗文上看去也可以明白。只读过《古文观止》和《唐诗三百首》的，也总还记得杜甫、白居易、陈陶、李华诸人的句子，关于战争大抵有一种暗淡的印象，虽然这于戍边的人似乎不大相宜，不过反对元首的好大喜功，不愿意做军阀资本家的牺牲，这原是极好的意思。但是，后来不知怎地有点变了，我想这未必因为后来中国不打仗，大约还是国民不当兵了的缘故罢？”好男不当兵”成了事实之后，文学也随之而起变化，从前所写是兵役之苦，现在一转而为兵火之惨，我说有点变，实在乃是大变，换句话说，简直是翻了个身，天翻而地覆了也。
中国的兵在什么时候改征发为招募，这个我不大明瞭，总之这是一件大事情，与国计民生有重大的关系，那是无疑的。我们知道，无论怎样有教化的民族，一当了兵，拿了武器，到了敌地，总不会怎么文明的，我们不能想象中国古时的征兵的如何比募的好，但募的总要比征的不好，这事似可想象得到。好男不当兵，此其一。有职业的，安分的，怕死的，都不愿干这个勾当，那么只有和这些相反的人才来投效，原来质地便不纯善，招募即是佣雇，完全是经济关系，所以利润多少成为中心问题，一方面考量劳力与工资的比例，有时觉得不值得拼命，一方面如见到有额外利益可得，自然也就难免出手，此其二。有这几种原因，其鱼肉人民可以说是难怪的，即使不是当然。
清末洪杨的时候，老百姓视“花绿头”与长毛同类，有时或更过之，有贼过如梳兵过如篦之说。明末谢在杭的《文海披沙》中云，“贼本乌合，而复藉召募无赖之兵击之，是以贼驱贼也，故寇虽平必困于军士之掳掠，”亦慨乎其言之。就现在来说，冯焕章先生的军队从前驻在北京的时候名誉很好，因为兵士的袖子上有一个圆的标识，上书“不扰民”而能实行不扰，故市民歌颂为世希有。呜呼，即此可见募兵之能与人民相安为如何不易得了。
老是说中国的募兵不好，恐或为爱国家所不喜听，或者不如且找外国的来讲讲也好。但是不幸，我仿佛听说现在——至少在国联的四十国之中用募兵的除中国以外再没有第二国了。这颇有点使我为难，可是幸而我还记得欧洲中世纪时有过什么康陀帖厄里（Condottieri），多少找到些材料。据说康陀帖厄里即一种兵卒受了佣雇替人家打仗的，十四世纪时义大利贵族多雇用英国浪人，到了十五世纪后都是义国流氓充当了，其职业在打仗，不打时随便劫掠乡村为生，有些头领也找机会寻出路，如斯福耳札由此做到密阑公爵。
“因为他们对于所参与的战争没有利害关系，他们的目的并不在解决而反在延长这战事，所以他们多行军，少打真仗，藉以敷衍，又时常变换主顾，图得更多的报酬。”这是见于书上的，说的是义大利四五百年前的事，与中国未必相合，总之可以当作参考。他的第一教训是这用于内战很是适宜。但是书上又接续说道，“这战争完全堕落成为一种喜剧，不久就为从岭外侵入的异族所戳穿了。”这恐怕只好算作第二教训，因为下文更没有话了。
我至今不知道中国到底是征兵好呢还是用募兵好，募兵有些缺点如上文所述，而征兵又有别的不便，虽不扰民而不易使唤如意。在这时候我读同乡屠君介如所译拉兹科的《战中人》，不禁发生感慨，原作既好，译文亦佳，这是一部极好的非战小说，只可惜来得太早了。中国现在还是募兵，那里懂得兵役之苦，中国现在还不是战，那里谈得到非战呢。这部书抛到中国社会里去，会发生若何反应，我实在不能知道，但是屠君翻译这部世界名著的劳力，我们总是应该感谢的。
二十年十一月十三日于北平。
□1931年11月13日作
□收入《看云集》
希腊拟曲序
一九○八年起首学习古希腊语，读的还是那些克什诺芬（xenophon）的《行军记》和柏拉图（platō）的答问，我的目的却是想要翻译《新约》，至少是《四福音书》。我那时也并不是基督教徒，但是从一九○一年后在江南水师学堂当学生，大约是听了头班前辈胡诗庐先生的指点，很看重《圣书》是好文学，同时又受着杨仁山先生的影响，读了几本佛经，特别是《楞严》和《维摩诘》，回头来看圣经会所出的“文理”译本，无论如何总觉得不相称，虽然听说这译文是请缕磐仙史们润色过的。一面读雅典哲人的雅言，有时又溜到三一书院去旁听《路加福音》讲义，在这时候竟没有注意到使徒多是“引车卖浆之徒，”《福音》的文字都是白话（koine），这是很可笑的一件事。假如感到了这个矛盾，或者我也就停止了学习的工作了罢。
辛亥革命之年，从东京回到乡间，在中学教书，没有再用功的机会，不久又知道圣书的“官话和合译本”已够好了，从前的计划便无形的完全取消。
于是茬苒的二十年就过去了。这期间也有时想到，仿佛感着一种惆怅，觉得似乎应该做一点什么翻译，不要使这三年的功课白费了才好。可是怎么办呢？
回过去弄那雅典时代的著作么——老实说，对于那些大师我实在太敬畏了。
虽然读了欧列比台斯（Euripides）的《忒洛耶的妇女》（Troiades）曾经发
过愿心，还老是挂在心上。总之这些工作是太难太重大了。又是生在这个颓废的时期，嗜好上也有点关系，就个人来说，我所喜欢的倒还是亚力山大时代的谛阿克列多思（Theokritos）与海罗达恩（Herodas），罗马时代的路吉亚诺思（Loukianos）与郎戈思（Longos）。这样，便离开了希腊的兴隆期而落到颓废期的作品上来，其中又因为《拟曲》的分量较少，内容也最有兴趣，结果决定了来译海罗达思等的著作。如是又有两年，总是“捏捏放放”，一直没有成就，这回因了我的朋友胡适之先生的鼓励，才算勉强写完。起因于庄重的《福音书》，经过了二十年以上的光阴，未了出来的乃是一卷很不庄重的异教的杂剧，这可以算是一个很奇怪的因缘了。
在英国查理士二世的时代， （ 1630 — 1685） 有一位伯更汗公爵（DukeofBuckingham）在上议院演说，曾说过一句妙语道：“法律并不像女人，老了就不行。”在一八二五年的夏天，哈士列忒（WilliamHazlitt）引用了这句话来应用在书籍上面。这如拿来放在希腊文学上，自然更是合适，因为荷马（Home-ros）这老头子本是永久年青的。海罗达思等是晚辈了，但是距现在已有二千二百年，计算起来是中国周赧王时人，这也就很可佩服了。
虽然中国在那时候也有了《关关雎鸠》，不过个人著作中总还没有可以相比的东西。我想假如《国语》《左传》的作者动手来写，也未必不能造出此类文学，但是他们不写，这便是绝对没法的事情，我们不能不干脆的承认人家的胜利了。有人说，读海罗达思的著作，常令人想起一个近代法国作家来，——这自然就是那莫泊三（Guydemaupassant）。又有人说他是希腊文学上的德尼耳士（Teniers），他的作品是荷兰派的绘画。用了东方的典故来说，我们觉得不大容易得到适切的形容，中国似乎向来缺少希腊那种科学与美术的精神，所以也就没有这一种特别的态度，即所谓古典的、写实的艺术之所从出的大海似的冷静。翻二千年前芦叶卷子所书，反觉得比现今从上海滩的排字房里拿出来的东西还要“摩登，”我们不想说什么人心不古的话，但总之民族能力之不齐是的确的，这大约未必单是爱希腊者（philellenes）的私言罢。
这十二篇译文虽只是戋戋小册，实在却是我的很严重的工作。我平常也曾翻译些文章过，但是没有像这回费力费时光，在这中间我时时发生恐慌，深有“黄胖磉年糕出力不讨好”之惧，如没有适之先生的激厉，十之七八是中途阁了笔了。现今总算译完了，这是很可喜的，在我个人使这三十年来的岔路不完全白走，固然自己觉得喜欢，而原作更是值得介绍，虽然只是太少。
谛阿克列多思有一句话道，“一点点的礼物捎着个大大的人情。”乡间俗语云，“千里送鹅毛，物轻人意重。”姑且引来作为解嘲。
中华民国二十一年六月二十四日，周作人序于北平苦雨斋。
□1932 年作，1934 年刊“商务”版《希腊拟曲》，署名周作人
□未收入自编文集
希腊拟曲例言
这小册子里所收，凡海罗达思（Hero-das）作七篇，谛阿克思多思（Theokritos）作五篇，共十二篇。
《拟曲》原语云Miniambol，亦称Mim-oi，即英语Mimes 所本。据哈理孙女士（J.E.Harrison）在《古代艺术与宗教》中引爱斯古洛思（Aiskhulos）
《悲剧断章》，言山母之祭，管弦嘈杂，和以空钟，远在山间闻Mimoi 声如牛鸣，击鼓象地下雷音。盖Mimoi 最初乃巫师之类，在祭典歌唱演作，以迓神休，后渐转变，流为杂剧，正如komoi 之始于村社而化为喜剧（Komoidia）也。此种杂剧流行于民间，可分两种，其一叙说，演者名曰Mimologoi，其一歌唱，名曰mimoidoi，犹说书与唱书之别。说者略记梗概，其细节由演者临时编造，唱者则大抵具有底本，优人率以二人为度，无合唱，重性格而轻事实， 与普通戏剧异。起源当颇早， 至亚力山大时代而大盛。巴伯（E.A.Barber）在《希腊化时代》（The Hellnistic Age）内“论当时文学”一文中云，“在此时期大众倾向于写实主义，倾向于四周生活之细密的研究与表现，此时生活因奢华之增加与民族之溷合，遂比前代更益变为肉感的，而此种倾向于《拟曲》中求得满足，据古代某文法家说，《拟曲》者人生的摸拟，其中包含一切合式与不合式的事情者也。”此盖与小说方面的“密勒多思故事”（milesiaka）同一趋向，虽然去今二千馀年，却很具有现代的色彩了。此种说或唱的《拟曲》，全是民间文学，纯文学上的《拟曲》则相传始于梭弗隆（Sophron），其子克什那珂思（Xenarkhos）继子，所作均不存，在一八九一年海罗达思稿未发见以前，世间所存希腊《拟曲》只收在谛阿克列多思《牧歌》集中的三四篇而已。
《牧歌》原语云Boukolika，意曰牧羊人的，英文云Buco-lics，又称ldylls，则本EidulliaBoukolika 之路，具言当云牧羊人式，盖言其节调体式也。今所传希腊《牧歌》只有谛阿克列多思三十篇，比恩（Bon）七篇，摩思珂思（Moskhos）九篇。谛阿克列多思所作虽名《牧歌》，而大半皆非是，其中三篇即系《拟曲》，即第二，第十四，第十五是也。一八九一年有人于埃及古棺中得败纸一卷，上录海罗达思作七百馀行，凡得《拟曲》七篇，馀并残缺不完。合谛阿克列多思海罗达思二人所作共有十篇，现存《拟曲》尽于是矣。
谛阿克列多思大约生于基督前三百十年顷，是许拉库色（Surakouse）人，牧歌第十四第十五都说及布多勒迈阿思（ptolemaios）二世事，可知其著作年代当在前二八四至二四七年中间也。海罗达思不知何处人，因其作中人地多是科思（kos），故疑其在科思居住，其名字亦不一定，或作Herondas，或云当作Herodes，亦未知孰是。《拟曲》第一说及兄弟神，亦系布多勒迈阿思时事，大约亦生于基督前三世纪，惟与谛阿克列多思孰先孰后，殊不可知。奥斯福本《拟曲》编订者谓亚耳西诺蔼（Arainoe）卒于基督前二七○年，《牧歌》第十五作于她的生前，《拟曲》第一则在死后，故海罗达思当较晚出，其文句亦多模拟谛阿克列多思处，虽有证据，但亦难为定论，盖引用成语或多相类也。
海罗达思原本今所用者有两种，其一为一九○四年纳恩（J.A.Nairne）编校奥斯福本， 其一为一九二二年诺克思（ A.D.knox ） 重校赫德阑（w.Headlam）原编坎不列治本。英国《洛勃古典丛书）（Loeb classical Library）中闻亦已编入，未曾参考，但亦系诺克思所编，或与坎不列治本无大出入。《拟曲》出世不久，且多残缺，各家订补每出新意，分歧殊甚，有时难于适从，此译参阅两本，其疑难处临时斟酌，择善而从，不以一本为依据。谛阿克列多思系用蔼特芒士（J.M.E-dmonds）编《洛勃古典丛书》本。
所见英文译本，海罗达思有西蒙士（J.A.Symonds）克拉克（R.T. Clark）诺克思各本，谛阿克列多思有加耳佛来（C.5.Calverley）安特路阑（Andrew Lang）蔼特芒士各本。
海罗达思、谛阿克列多思原作均系韵文，又其文章近于拟古，非当时白话（Koine），故英译多有用韵文译，或参用古文体式者，今悉用白话散文，专取达意。原文佳胜，译本如能传达原意，已为满足，不敢更有奢望欲保有其特殊的体制风格了。《拟曲》七篇全译，断片从略，《牧歌》中译其《拟曲》三篇，又有两篇虽非《拟曲》，但与《古尼斯加的恋爱》相近，可供参考，故并译出附在里边。
文中有神话典故，略加注解，附于各篇之末。人地名用罗马字拼译时改用新拼法，与旧用拉丁式微有不同，如Aeschylus 今写作Aiskhulos 是也。
关于海罗达思、谛阿克列多思的评论。除各家编校本译本外，英文书有下列数种曾资参考。
（1）G. Murray：History of Ancient Greek Literature.1898.（2）F.A. Wright： History of Later Greek Literature.1932.（3）J.U. Powell ＆ E.A. Barber（ed.）：New Chapters in the History of Greek Literature.1921.（4）J.B. Bury＆Others：Hellenstic Age.1923.（5）J.A. Symonds：Studies of Greek Poets. 3rd ed. 1893.（6）J.M. Mackail：Lectures on Greek Poetry. New ed. 1926.（7）C. Whibley：Studies in Frankness.1898.（8）Hans Licht：Sexual life in Ancient Greece. Eng. tr. 1932.□1932 年作，1935 年刊“商务”版《希腊拟曲》、署名周作人
□未收入自编文集
儿童剧序
前面这篇序文是民国十二年的春间所写，原题曰《儿童剧》，曾经收录在《自己的园地》里，今天重录下来，这中间已是九个年头匆匆的过去了。
我于儿童剧，正如对于儿歌童话一样，不是全无情分的，但是能想不能做，能说不能行，一直到现在没有努力，读陶渊明《荣木诗序》曰，“荣木，念将老也，日月推迁，已复有夏，总角闻道，白首无成，”实在可以借来当作我的忏悔之词。
这回因了张一渠君的敦促，勉强编了这一小册子，一总只有六篇，又都是翻译的。这原是没有办法，自己创作是谈不到，那么老实还是来翻译，我所有的材料也还是前几年所买的七八本书，选择的标准也还是从前的那些意见。原文是日本美国的人所写，这里取其比较普遍，没有历史或地方的限制的，比较容易为儿童所理解所喜欢的。至于实在能否受到儿童的爱顾，那在我现今却是别无什么把握。我所最不满意的是，原本句句是意思明白文句自然，一经我写出来便往往变成生硬别扭的句子，无论怎样总弄不好，这是十分对不起小朋友的事。我的希望是满天下的有经验的父师肯出来帮一下子，仿佛是排难解纷的侠客似的，便是在这些地方肯毅然决然的加以斧削.使得儿童更易了解。第二个希望是胜任的大雅君子出来创作朴素优良的儿童剧，更可适切的应用。——希望大抵只有三个，如童话里所说，说尽了容易倒霉，现在已经说了两个，所以也就够了罢？
儿童剧的用处大约有两种，一是当作书看，一是当作戏演。但是其间还有一种用处，或者比演要容易又比看还有用，那就是当作对话念。斯庚那女士在原书的引言里曾这样的说：
几个小孩，各人分配一个脚色，或是各人自选，出来站在同班的前面，说一件对话的故事。这种练习需要注意集中，细密用心，大家合作。说话的人想要娱乐听众，自然使他着意体会去扮那故事里的脚色。合念对话的练习可以养成清楚的捉住文字中的思想之能力，养成一种本领，用了谨慎的措辞，轻重的口气，自然的表示，去传达自己的思想。
这一节话我以为很有意思，我编这小册子的原意差不多也偏重在这一点上。拿去实地扮演，自然也是很好的事，不过布置费事费钱，还有一层，演作实在大不容易，顶大的毛病便是有旧戏气味，据我个人的意见这是极要不得的事，而在旧势力正在澎涨的现时中国又是极难避免的，所以指导的先生们特别须得注意。
中华民国二十一年八月二十四日，于北平。
□1932 年11 月刊儿童书局版《儿童剧》，署名周作人
□收入《苦雨斋序跋文》
文学的艺术译本序
十九世纪的一个英国批评家说过一句很巧妙的话，“书并不像女人，老了便不行。”这固然也不能一概而论，有些书描头画额的，有如走街倚市门的妇人，原来就不大行，到得老来自然更没有人看觑。少数的所谓古典其生命更是长远，有的简直可以不老，有的为时光所揉搓也就老了，但是老了未必就不行，这好有一比，前者有如仙人，而后者则如康健的老人。第一种大抵是诉于感情的创作，诉于理知的论议类则多属第二种，而世俗的圣经贤传却难得全列在内，这是很有意思的事。据我看来，希伯来的圣书中就只是《雅歌》与《传道书》是不老的，和中国《诗经》之《国风》《小雅》相同，此外不得不暂时委屈。希腊没有经典，他的史诗戏剧里却更多找得出仙人的分子来了。
中国不知道到底有没有国教，总之在散文著作上历来逃不脱“道”的枷锁，韵文却不知怎的似乎走上了别一条路，虽然论诗的人喜欢拉了《毛诗》《楚辞》的旧话来附会忠君爱国，然而后来的美人香草还只是真的男女之情，这是一件很可喜的奇迹。莫非中国的诗与文真是出自不同的传统的么？但总之中国散文上这便成了一个大障害，这方面的成绩也就难与希腊相比了，即如讲到文学，在西洋总不能不先说亚列士多德的《诗学》，中国也总当提及刘彦和的《文心雕龙》罢。这两者都是文坛上的老人，都是一两千多年以前的，所以老了，但是老了却未必便不行，他的经验和智慧足以供我们的参考，即使不能定我们的行止。可以拿来略一比较，我们梁朝的刘彦和于博学明辨之中很显露出一种教徒气，处处不能忘记他的圣道，不及东周时代的亚列士多得之更是客观的，由此可知两者虽是同类而其价值又殊有高下不同了。
现在跳过来说叔本华的《文学论》，也就可以把他归入这一类去。我们说叔本华的著作却起头引了老女人的比喻，觉得很有点可笑，因为他是以憎恶女人出名的。但是这个我想他也未必见怪，对于他这怪脾气谁都禁不住要说一两句话。我读他的著作还在廿多年前，我很喜欢他的女人与恋爱各论，也佩服他的文学论。他是大家知道的哲学者，既非文士，也不是文学教授，何以来谈论文学呢？出版以来也有七八十年了、还值得读么？他是哲学者，但他有一个特色，是向来德国很少的反官学派的。他的文章写得很好，对于文学有他自己的意见，他不象普通德国人似的讲烦琐的理论，只就实在的问题切实的指点。叔本华的论文是老了，然而也还值得读，因为他的著作是老了而还是行的这一类的。
说他的文学论文可以与《诗学》或《文心雕龙》相比，或者不很确，他不及《诗学》价值之高，也不及《文心雕龙》分量之多，但是与美国日本的编辑家所著的书相比却总是高出一头地的罢。现今文学论出的不少了，有的抄集众说，有的宣扬教义，却很缺少思想家的诚实的表白，叔本华此集之译出正不是无意义的事，介白的努力也就很足称道了。
民国二十二年七月九日识。
□1933 年刊“开明”版《文学的艺术》，署名周作人
□收入《看云集》
性的心理
近来买到一本今年新出板的蔼理斯所著《性的心理》，同时不禁联想起德国“卍”字党的烧书以及中国舆论界同情的批评。手头有五月十四日《京报》副刊上的一则“烧性书”，兹抄录其上半篇于下：最近有一条耐人寻味的新闻，德国的学生将世界著名的侯施斐尔教授之性学院的图书馆中所有收藏的性书和图画尽搬到柏林大学，定于五月十日焚烧，并高歌欢呼，歌的起句是日耳曼之妇女兮今已予以保护兮。
从这句歌词我们窥见在极右倾的德国法西斯蒂主义领袖希特勒指导下一班大学生焚烧性书的目的，申言日耳曼之妇女今后己予以保护，当然足见在以往这些性书对于德国妇女是蒙受了不利，足见性书在德国民族种下了重大的罪恶。
最近世界中的两大潮流——共产主义和法西斯蒂——中，德国似苏联一样与我人一个要解决的谜。步莫索里尼后兴起的怪杰希特勒，他挥着臂，指挥着数千万的褐衫同志，暴风雨似的，谋日耳曼民族的复兴，争拔着德国国家地位增高，最近更对于种族的注意，严定新的优生律和焚烧性书。
下半篇是专说“中国大谈性学”的张竞生博士的，今从略。张竞生博士与Dr.MagnusHirschfeld，这两位人物拉在一起，这是多么好玩的事。性书怎样有害于德国妇女，报馆记者与不佞都没有实地调查过，实在也难以确说。
不过有一件事我想值得说明的，便是那些褐衫朋友所发的歇私底里的叫喊是大抵不足为凭的。不知怎的，我对于右倾运动不大有同情，特别读了那起头的歌词，觉得青年学生这种无知自大的反动态度尤其可惜，虽然国际的压迫使国民变成风狂原是可能的事，他们的极端国家主义化也很有可以理解的地方。北欧方面的报上传出一件搜书的笑话来，说大学生搜查犹太人著作，有老太婆拿出一本圣书，大家默然不敢接受。这或者是假作的，却能简要的指出这运动的毛病，这还是“十九世纪”的老把戏罢了。在尼采之前法人戈比诺（ArthurdeGobineau）曾有过很激烈的主张，他注重种族，赞美古代日耳曼，排斥犹太文化，虽近偏激却亦言之成理。后来有归化德国的英人张伯伦（H.S.Cham-berlain）把这主张借了去加以阉割，赞美日耳曼，即指现代德国，排斥犹太，但是耶稣教除外，这非驴非马的意见做成了那一部著名的《十九世纪之基础》，实即威廉二世的帝国主义的底本。戈比诺的打倒犹太人连耶稣和马丁路得在内，到底是勇敢的彻透的，张伯伦希特勒等所为未免有点卑怯，如勒微（Oscarlevy）博士所说，现代的反犹太运动的动机，乃只是畏惧嫉妒与虚弱而已。对于这样子的运动，我们不能