神马文学网悟道阳明
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作者：悼红狐仙 发表日期：2010-7-10 11:57:00 我没有好熊那么会插科打诨，也只敢写点自己的小意见。因此，虽不生动，也不艰涩。诸君若能读完，也会知道，我和熊熊是一路来的。呵呵~~
有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。自姚江指点出“良知人人现在，一反观而自得”，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。
——黄宗羲《明儒学案·姚江学案·文成王阳明先生守仁》
（一）阳明学术之可学
阳明的学问可学，但多被认为要悟。阳明死后，学生各立山头，王学左派与禅宗合流，更加坐实了“悟”的工夫乃阳明所传。明朝灭亡后，诸家反省都对阳明学十分反感，以为竞起清谈之风，遂使国事败颓。其实大不然，阳明十分讲究“必有事焉”，意即凡用语言可论及的道理均需拿到具体的事上去施行，才能知晓道理之真谛。
然而不管悟也罢，学也罢，其实对阳明学本身并无损益。这样的判断可以用一个例子来类推以得到解释，有人问王阳明，叔孙武在孔子死后大肆诋毁孔子，为什么这样一个大圣人还有人去诋毁他？王阳明的回答是，“毁谤自是外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。”可见，正如毁誉无伤圣贤一般，学或悟也并非是构成通达阳明学的独一手段，以此来攻击王学，便落了下乘。
正德三年，王阳明龙场悟道，贯通境界。此后，累经二十年苦心开拓，终可完备大观，通达无碍。他构建出了一个庞大且细致的理论网络，并且考虑到了人们可能对他理论提出的一切责难，阳明穷思毕精、一丝不苟。嘉靖六年，阳明天泉证道，确定王门四句教，次年便与世长辞。
王阳明的学问祖述孔孟，上承象山（陆九渊），近师白沙（陈献章），但这一路的道理到了他这里才始见气象宏大。当代学者大多受业科班，往述前贤时，处处可见系统之套数，讲起阳明便是千篇一律的三大章“心即理”“致良知”和“知行合一”。因此说一圈下来，其实阅者还是很迷茫。玄之又玄，虽说是众妙之门，但未免太不近人情，更何况这样讲是完全违背王学宗旨的。
哲学问题看似玄奇，其实无一不与生活息息相关，或是生活态度、或为生活精神，阳明高足王艮便是主张衣食住行，凡“百姓日用即道”。因此，闲暇之时，能取阅掌观，推求玩索，既可领略精神，又不流于艰涩，当是为文的终极目标。
阳明学的兴盛本即以平易取胜，能够去陈说之繁杂，宣讲简明，直入人心。如果四百年后，反倒变得疏离人群，锁入象牙之塔，仅供一二学者俯首精研，那即成死学矣。而阳明苦心孤诣所创“知行合一”的道理，亦随之湮灭，这难道不是阳明学的悲哀么？
虽然不管是道教佛教还是儒家的理学心学，它们都是很高级的思想，在人类进步的历史上发挥着重要的作用，但一个显然的现实是，它们也都是诞生于百千年前蜗居一隅的人之手。当今人类社会，较于往昔，不论从规模还是形制均获得极大扩展，社会复杂程度、人类的认知亦均远强于古人。而我们对世界的理解，也建立在更为坚实的科学基础之上。因此，如果只苦于传递形式的艰涩而废书不观，那足够让人羞愧了。
更需要惕励的是，声色过繁的当今社会容易误导我们的感觉，分散我们的精力，使变得不愿意思考。牟宗三先生和周德伟先生都曾有类似的感叹，我们在知上或许先进于古人，可在德上却远不如古人的清晰。这里的德，显然不是现代人所理解的狭义之“道德”，而是一种生命力，一种体验，一种勃发的精神。
不思即无行，自然也就丧失了领悟一切的可能性。庸庸碌碌并非人的宿命，万物灵长总是创造这个文明社会的主力。在这个名利场、技术化的世界里，如何体验生命，升华人格，当为每个现代人都必须思考的大课题。
而王阳明对此的教诲是，当我们真正地愿意去求索时，那我们已经求索了。（二）西学的照应
许多西方人都把王阳明称为“贝克莱主义”，其实，这是典型的西方中心论的论调。因为贝克莱出生的时候，王阳明的学问已经在本土发扬光大，传习数代，且远播东瀛国了。因此，反过来说贝克莱是“王阳明主义”至少在逻辑上通顺。
但说归说，既然东西方都觉得此二人异常接近，那用贝克莱来照鉴王阳明就是一条非常好的途径。当然并不乏有学者认为两人所述不在一个层面，比如陈来。
对于学问和学术，我不敢取陶渊明“不求甚解”的态度，但求之过深，却极容易滞泥在文字之上，买椟还珠，得指忘月。更为糟糕的情况是，宗定一师遂显门户之风，此为问学之大忌。一门学术有重点有要点，也有芜杂有冗余。能做到荦荦大端谙熟于心，起承转合之关节了如指掌，足矣。但若囫囵吞枣，又容易生出望文生义来。比如王学里的大命题“知行合一”，自阳明之后，已有多少人误解。因此，我轻率地比较贝克莱和王阳明的异同，实则取意“曲线救国”。希望从异域视角，更加轻易廓清阳明学的混沌处。
贝克莱的学问从洛克发展来，而被归属为经验主义，这一路的宗师是柏拉图。柏拉图的精神气质是“文”，亚里士多德是“质”。柏拉图喜欢以演绎论说，夹杂玄悟，亚里士多德则着力构筑体系，推理逻辑。类似的情况，在先秦诸子里也有分野，孟子体验养气、纵论五行全是玄的，荀子就喜欢往实处讲，隆礼重法。故，孟子的气质是“文”，荀子是“质”。孔夫子说，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
洛克把天底下的事物分成两种属性，有棱有角可量可测的叫第一性如形状、重量，加于其上的叫第二性如颜色、气味。贝克莱发现，一个物体你觉得它是存在的，一定是你见到它了，或者听到它了，又或者闻到它了，又或者摸到它了，你才知道这个东西“在”。要是见不到，听不到，闻不到也摸不到，要说它“在”，似乎就有点荒唐。所以，一件物体只有能被感知到，被心灵捕获到，它才是存在的，否则它便不存在。这就是贝克莱的中心命题，“存在即被感知”（to be is to be perceived）。
问题随之而来，那某物我见到时它存在，我没见到时，难道它就不存在么？比如桌子。回答这个问题之前，必须反问两个问题。首先，如果我们见不到，它没有颜色；也摸不到，它没有形状；也感受不到，它没有重量，那么如何真的能确定有张桌子？其次，你如何能够肯定，桌子的存在虽然不是你的感知，却一定不是别人的感知呢？你虽然没感知到这个桌子，但它也许被其他人正在看到、听到、闻到、摸到，因此它在你没有感知的时候，存在于他人那里。
王阳明有类似的论述，
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
这段话被当做主观唯心主义的典型遭受批判，如果想要推翻它，实践当是个不错的主意。可以假设一个绝对的实验环境，建立一个不存在任何能用心灵去捕捉物体的生物的区域，从而达到消灭“存在即是被感知”中“被感知”的前提条件。此时，用一个无生命特征的仪器去拍摄山间的花，且同时不允许任何人查看拍摄进程，那么这样录下来的景象便该是一朵“不存在的花”。
这确实是个问题，但王阳明有他的解释，花如果没有良知，既非现在这个样子的花，可见良知的存在促使了花随时都未归于寂。贝克莱的解释是，存在一个上帝，他在我们都没感知的时候，感知着天地万物，让天地万物都存在着。
不论良知和上帝是什么，加入这样一个假设因素，的确可以弥合起矛盾，即人只能排除人为的感知，却不可能排除非人为的感知。此一非人因素，是除人之外可以具有感知能力的唯一存在物。而王贝二氏的这番表述，将各自学说的对应关系凸显出来，在这个问题的解释上，王阳明的良知等于贝克莱的上帝。
贝克莱说这个上帝本身无所谓被知觉不被知觉，他在世间运行不息，因此上帝是个万物背后的规则。王阳明说，“人的良知，就是草木瓦石的真知：若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精扈，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以责人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
可见“良知”也被王阳明赋予了普遍存在的意义，贝克莱所言上帝无被感知感知之分别，就如王阳明所言良知“无善无恶”却能“知善知恶”，此皆王学中的核心论讲。
而“良知”这个词流落民间，存在于我们每个人的口中。日常间对它的理解虽有点平板化，但却未必是很大的错谬，待通晓阳明之教，此中的意蕴，自然便可见了。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-10 12:20:38 （三）阳明学术的立足
理解王阳明，要从理解理学开始。理解理学，要从理解先秦儒家开始。而不管是先秦儒家还是道家，或是域外的佛教、西方的圣贤。在哲学方面的探索，迟及中世纪，全世界都大约可以一言以蔽之——本体论。即可将学问体系的各方面都追溯到一个中心的“本体”上去。
这样的概括，当然是粗疏和草率的。但通晓“本体”——即哲学之核心观念——对理解整个哲学体系起到的是提纲挈领、切入肌肤的功效，此一方法施诸世界任何一教均可通解。夫子门生及余绪在千年后的发挥，以从五经四书中摘词择句充为本体，使得儒学架构越来越复杂和完备。但这个过程必然是渐进的，所以孔子当时的学说是否已经完满，便很值得怀疑。这就造成了汉宋儒的研究是夫子所言罕者，他们所言众。旁人观来，难免讥评。不过，因为儒学哲学在宋代之后牢固占据着帝国官方意识形态之位，故这样的严密化和体系化，整体上对于一国一族之思想有着极大的升华作用。而抉时代之大端，再求以儒门内的小同，从儒家学术谱系来理解阳明本体，可成为理解王阳明的又一项合理做法。
长久以来，先秦儒家的讲法往往呈刻板的“三段论”即孔、孟、荀。陈来颇不满的评论道，“先秦三百年繁盛的儒学史只成三人之历史”。（陈来《史料困境突破与儒家系谱的重建》）事实上，两汉时，孟、荀二子并未引起学者太大的关注，反而是曾子、子思这些人却有着许多托名的著作，在士子间广为流传。到了宋代，孟子地位逐渐显赫，因其言心论性较为利于宋儒性理体系的发挥。而近代以来，荀子的地位逐步提高，得益于他思辨的说理，严密的逻辑，符合了中国人求索科学的救亡心理。
近三十年，各地简帛陆续出土现世。被遗忘的七十子时代渐次清晰，思孟学派、子张学派等儒学大宗的面目始为学者所知，孔孟之间一百余年的空白得以填补。所以，现在再看先秦儒家，必须分为四块，孔子、七十子、孟子和荀子。
孔子罕言性命，不讲天道。论家每每提及，以为孔子是一位幸福的现世主义者，其实误解很深。从七十子著作可见，孔门讲形而上学并不衰颓，夫子之所以不言，恐怕是“天将以夫子为木铎”的救世情怀将他的注意力过度转移到世俗之上了。夫子说，“祭如在，祭神如神在。”便是破神秘化的现实精神，这样强有力的现实精神，为儒家后世开出一片入世的天空。这也是不分流派，儒学最为重要的核心精神和最鲜明的特色，入世而用事。康德曾说过，“有两种东西，我对它们思索得越久，就越是充满赞叹和敬畏；那是头顶的星空和内心的道德律。”孔子罕言仁、命（道德律），不讲天道（星空），恐怕是由此层含义中而发出的态度。
孔子逝后，七十子各传学术。汉儒有子夏传《易》《春秋》，曾子作《孝经》《中庸》的说法，然而谱系却编得实在离谱。且《汉书·艺文志》所载的作品全佚，托名与否便无从辩章，即便属实，两汉结集时攘入不少错误，所以七十子的问题一直悬而难决。朱熹单独提出《学》《庸》，就是希望重新发现七十子时代，维持谱系。近代以来，拜考古学发展所赐，我们可以看到不少七十子的文献。如郭店简《性自命出》一篇，以“性”居中，上及“天、命”下言“情、教”，概念上达到了高度抽象，体系上也很规范。
我们知道，七十子的天、命、心、性的概念对孟荀影响都很大，这也就成为了先秦儒家对形而上学构筑的重点。这种言道而反求诸己的特性，迥然有别于道家之无为。
宋学在义理上对先秦儒学的发挥，进一步完善了儒家本体论的构造。程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”天理概念的提炼，让儒学体系第一次严密化，围绕着天理运行，儒学妄图把天地万物都归纳入它的体系当中。朱熹曾经做过这样一个比喻，天理在世间犹如月亮映川，月亮只有一个，但地面上的大江大河里却都能有它的影子。理学家认为，天理无处不在，而人却容易被人欲所遮蔽，因此需要做格物的功夫，因为外物之中也存在天理，这样通过格物去蔽，致知求索即可得到天理。朱熹的格物主张客观上高扬了科学实践的精神，如同达尔文的进化论曾带给恩格斯极大地振奋一样，沈括的科学研究也让朱熹感觉到自己学说的基石牢固坚实。
王阳明的学问在宋学当中，以陆九渊为宗。陆九渊是理学四脉中心学一脉，所以后世将王阳明看作是心学的大成。陆九渊曾与朱熹长期通信，淳熙二年，陆朱二人受吕祖谦之邀，在江西上饶鹅湖寺切磋学问，这次中国学术史上著名的辩论被称为鹅湖之会。鹅湖之会暴露了心学与理学——此言理学乃是狭义的理学即程朱理学，宋学又总称理学，下分理学、心学、气学和象数学四大支——的根本分歧。
朱熹认为天理无处不在，可却容易被人欲所遮蔽，所以需要通过格物学习来去除人欲，昭显天理，此途为道问学，外求于物，探索物理。而陆九渊却说，既然天理存在于世间万物中，那也存在于我的心中，这样何必去外界探求，只需要搞懂我的本心就是了，此途为尊德性，反求内心，参悟天机。朱熹认为若无外界参照，很难说是尊了德性还是走火入魔。陆九渊则认为，朱子倡导博览大观，无疑是舍近求远，且生涯有限，知物无限，完全是耽误工夫。因此，鹅湖之会不欢而散，朱陆二人则一个说服不了一个。
朱熹的担忧不无道理，如果求天理不去参照外物，只凭自家的心去悟，那标准似乎就没了着落，容易滑入佛老之途，一事清谈。陆九渊对朱熹的批驳也有道理，既然本心同样保有天理，老是去求外物，焉知外物中求出来天理还纯然否？去核桃里求出一点表现入核桃的天理，又去黄狗身上求一点表现入黄狗的天理，世间之物何其多也，这般去求，何时才是个尽头，更何况实在过于琐碎。
因此朱熹讥讽陆九渊是“禅学”，而陆九渊嘲讽朱熹太“支离”。
那么，两个说法难道不可调和么？其实，朱子自己就曾意识到这个问题，而主动加以中和。朱子一生著述宏大，除《春秋》一经未曾用力，其余经典无不下了极深的工夫。身后，余绪弟子屡次将朱子语录加以结集，居然蔚然大观，共得百四十卷之多。从《语类》看，朱子学问屡有迁移，说法不同者有，学理变化者也有，虽难以分辨孰先孰后，但道理之间的异同还是很显然的。朱熹曾说过，一草一木，虽然微小，但也有理。今日要思格一物，明日要思格一物，渐进式的明白天理。但他又批评吕祖谦“失之多”，还曾说过，“若以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜其繁矣。”可见，朱熹有意在弥合格外物带来的繁琐，因此他把格物作为需要做的工夫，又把“致知”赋予了“推”的功效，即所谓“十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将来凑会，都自见得。”就是由已知而推往未知，最终全得太极。因此，朱熹曾教导人，半日静坐，半日读书。虽然这被后儒嘲讽为半天当和尚，半天学汉儒，就是不得见孔夫子。但由他秉持的观点来推求，这种方式的教诲则是最合理不过了。
而对于陆九渊来说，即便如此，也是多余。况且朱熹一生倾尽心血注释《四书》，行动表达了在格心和格物之间他的选择。王阳明因注意到这一情况，曾编了一个小册子，叫《朱子晚年论定》。意思是说，朱熹晚年眼睛出了问题，看不成书了，于是只能全天静坐，却不小心开了窍门，悟到了“圣学”，因思中年所做都是误人子弟，于是写信遍告友人新的体验。这种猜测与阳明自己的经历十分类似。而这个小册子被桂萼用作攻击王阳明的靶子，认为归纳地过于极端，但有意思的是，里面恰恰收有一封朱熹写给陆九渊的信，里面说，我身体越来越弱，精神也越来越差。真希望能见到你，告诉你我新的体验，“无复向来支离之病”，到时候，你我的学说恐怕就没什么不一样了。
由此可见，朱熹晚年因为身体的原因，从躬行格物读书的工夫开始倾向内心的悟求。但朱熹一生持论处仍旧是“道问学”为先，因此，尽管已经调和，但差别似乎并未消弭无踪。
王阳明做的工作便是着力去由陆出发来包容朱，但另一方面，王学乃是陆学的发展，这又决定了王学是持续推进着陆学，却不是反身来调和朱学。思想的主观似乎和学问的客观发生了不可调和的冲突。
现在，我将试图粗暴地排除朱子自发的调和，直观的洞见朱陆二人立足点的不同，以简单化来展现他们的矛盾。这样做虽然会导致偏颇，但对分歧的展示会显得明白。乍看之下，二人之不同的源头似乎只是“道问学”和“尊德性”的先后问题，然而却能发展衍生出极大的差异。道问学过度依赖于外物，不管是圣学道统还是外物之理，总之，成就圣贤的道路必然要“善假于物”。而尊德性则完全不用外物，倡导直接间入内心，大发灵根。二是不管是“道问学”还是“尊德性”毕竟只是方法问题，其背后乃是对本体的认识的差异，直接调和方法论，那么于本体必然无据。
不过，尽管陆九渊讽刺朱熹支离，然而天理存于外物有隔膜，存于人心难道就没有么？难道仅仅因为是存于自身就一定无曲解么？所以，陆学一派如果要破除这个疑问，就必须假定一个前提，即心即理。将心理合一，则求心即求理。如此，便不会发生求心不得理的状况。且心即理暗示了理的范围只存在于心，于是一并解决了繁琐之病。
而朱熹则认为，天理先于物存在，天理可入物，然而物中之天理的表现毕竟跟天理本身有区别，直接求心亦未必能得天理之完全与真实。但朱熹这个讲法，等于直接告诉人们，天理的求得实际上是不可能的。且不说支离，就算是支离之碎片也未必都是纯天理支离的碎片，顶多是物象了的天理支离的碎片。
王阳明的学问就从心即理开端，悟入陆氏，晚年作《朱子晚年论定》。自道，“调停两可之说”，以陆学为基，弥合朱陆，是王阳明一生学问追求的境界。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-10 13:46:55 （四）龙场悟道的关节
阳明的学问有两大标志作为首尾，而有此首尾则阳明之学才可称全龙。正德元年，王守仁谪居龙场，两年后的一个夜晚，他在龙场又度过了一天百无聊赖的时光，回到驿馆安然入睡，一切平常。当晚，熟睡中的王阳明突然惊叫，然后从梦中遽醒。这个奇怪的梦，打通了他的学术境界，因而引导了阳明学术的根本性扭转。这就是著名的“龙场悟道”，而这个梦则成为此次事件的关键所在。关于这个经历，阳明曾屡次提起，先看一则他晚年的回顾，
“守仁早岁业举，溺志辞章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷绕疲疢，茫无可入，因求诸佛老，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入，而措之日用往往缺漏无归，依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸五经四子，沛然若决江河而放诸海也。”
这段话将龙场悟道前后的来龙去脉交代得很细致，我之所以满足它足够细致，是因关注点在思想上，而非具体的史迹。从这段话里，可以获知阳明悟道之前曾有“五溺”的经历，意即他曾经被任侠、骑射、辞章、神仙和佛氏五方面的知识所吸引，然而他终于发现这些学说都不完满，总有解释不可通的地方——至少在他看来。于是，他不再满足于流连在这些学说上，而是企图探索出新的思路。
后来，有个叫萧惠的弟子亦沉迷仙佛中，阳明警示他说，“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳。”
悟道之后，他顿觉“沛然若决江河而放诸海”，这种肆意汪洋，浩浩荡荡的内心感受便是“简易广大”的体验，它不同于通悟一霎时的感触，那刻是醍醐灌顶，犹如洚水突然破堤而出，此后则是到处通通透透，毫无障碍，一派纯然。
但是，梦中的体验毕竟是境界的。即在境界上冲破了藩篱，达到了通透。但在具体的学问上，却不可能一并打通。阳明言“证诸五经四子”，可见已经是悟道求索经书之后，完成了初证的工序的追忆。
《王阳明年谱》正德三年条下直接地记述了王阳明对那个梦的解析，
“自计得失荣辱皆得超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墎自誓曰：‘吾惟俟命而已。’日夜端居澄然，以求静一。久之胸中洒洒，……因念圣人处此更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。”
通过这条，才能得以窥及宫室，直达梦境。阳明突破点在“格物致知”四个字上。
“格物致知”语出《大学》，汉代大经师郑玄曾认为这句话说的是你有什么心境，则事情到来之时便会符合于你的心境。如心情极其糟糕，则可能来了一件别人看起来是好事的事，你也会办糟了而成为糟糕的事。很有苏东坡和佛印故事的传真，心中有佛则放眼皆是佛，心中存粪则满眼都是粪。
到了宋代，格物被理解为研究物体，致知自然顺理成章被理解为获得知识。格物致知就是通过研究物能达到通晓物之理，遍晓物之理从而明白天理的意思。因此，格物致知是人获知天理的必要途径和方法，自然也是人格获得完满需要下的工夫所在。
顺着这条路，王阳明和他的朋友曾反复对竹而格，却不得要领，双双病倒，于是他觉得此路不通。格竹所期望能格出的理，窃想应该不出诸如为什么竹子中空且有节之类，但这些问题不通过现代生物学的阐述，恐怕是不大可能端详一阵便“格”出来。
此路虽然不通，但不代表圣人之学就此不学，也不代表王阳明放弃了做圣人的念头。那么问题出在哪里？
格竹自然是为了解竹之理，目的是明白天理，成就圣贤。这个方法是朱熹倡导的，现在的实践是，通过朱熹的方法“致知”却不可重复，最终一无所获。通过分析，失败的原因不外乎如下三点。第一、自己没有格对；第二、朱熹没有教对；第三、圣人没有说对。
据《明史》载，阳明乃“神人自云中送儿下”，其母“妊娠十四月而生”，可谓天纵英才。且按《年谱》，守仁十八岁之时便认定“圣人必可学而致之”，于是“严肃求成圣人”。如此聪慧，按图索骥必不致差错，因此第一种可能性被排除。
其次，夫子微言大义，褒贬雷霆斧钺，自然也不会有什么问题。所以，第三种可能也被排除了。既然圣贤的话不会错，那么错自然就是朱熹的解释了。实际上，两千年经学中任何分歧的释读解说都是时代和自我观念的歧说。所有的解释都会囿制于人和时代的观念，真孔真孟既难以出现，也不甚重要，反复登场的只是他人的真假而已。
朱熹既然错了，那王阳明就要开出一片新天地，让格物致知的解说能够通畅，至少不能让后来人也累日格竹，一无所获。
这样的经历，预示了阳明学通俗易懂的特征。人人都能懂，人人皆可做，人人成圣成贤，这便是阳明学不同于朱子学的地方。
按朱子学的讲法，只能是生物学家才能搞懂生物方面的一点天理，而生物学家又不懂物理，研究物理的又不懂化学，搞化学的又不懂地理。每个人都只能尽毕生精力搞懂一点自己领域的小天理，大天理何时才能凑齐？即便是知其八九，而推求一二，能身兼生物学家、化学家、物理学家和地理学家的人，恐怕也极为寥寥。
专家们有耐心，人们却等不及，而且幻想把每个人都变成全才科学家，也太不现实。一个新学说能够发扬光大，一个宗教能够蓬勃壮大，第一要点就是空头支票要开得好，皈依必须要有好处，而好处不至于付出过大的代价。
比如，政客们总说，我上台以后工作会有的，面包会有的，一切都会有的，于是他就上了台。至于之后，有没有则另说。再比如，大乘佛教宣扬人人皆有佛性，言下之意就是人人都有成佛的机会。至于信了之后能不能成佛，那另说。即便放下屠刀，不能成佛，也是你的问题。是香火钱没给够，还是七级浮屠没造好，总之那是你自己的造化，与他却无干了。
朱子学就像搞精英教育，入得殿堂的都是精英，考核中选拔，选拔中淘汰。而阳明学则是大众教育，以后是不是精英自然不可逆料，但凡入门者都有成为精英的潜质。“潜质”二字就像一剂兴奋剂，空头支票的期许，虽然前途漫漫，但毕竟能一夜之间就跃居云端，在万万人上，好歹也是鼓励。
那阳明究竟怎么突破朱子“格物致知”的解释呢？“始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。”
“吾性自足”说的就是人人都有成圣贤的可能，然而自足之性却可能被你的欲望所掩盖，丧失了体验的可能，如此，自然也就无法得知如何成圣成贤。
那体悟到又如何？就是后面的引文。一旦体悟到吾性是自足的，便有两层含义。第一层是，既然我的心性是完满自足的，那世间万物便可由我来成就，孟子所谓“万物皆备于我也”。也就是陆九渊“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的翻版；第二层意思则是既然吾性自足，那我要获得完满就不用去求谁了。佛祖已不抵用，皇帝就更不用提了。正所谓“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝。”我命自在我，我就求我自己。
既然“格物致知”成了一个人的事，那这个“物”指的对象当然要变。以前指的是外物，现在指了自己。以前朝外指，现在朝内指。朝内一指就“直指人心”，“格物致知”就被王阳明一转，转成了“格心致知”。
区别还没完，以前的“格物致知”需要去拼拼图，这里拼一块，那里拼一块，最终拼成一个大天理。现在“吾心”只有一个，不用拼了，只要“格”明白，天理自然显现。因此，王阳明的第一原则即合心理为一，“心即理”是也。
阳明说，心与理同，致理就是格心，需要的仅仅是格不格得明白而已。（五）心即理
“心即理”是阳明整个学问的基石，基石既是后来学说的立足点，也是围绕着这个道理展开各种各样论断的根系。
天理是宋儒对先秦儒家的发挥和抽象，实际上是对道家关于“道”描述的模仿。宋学开山始祖周敦颐的主要学术就是围绕着太极图作文章，而总所周知的是太极图的理论承自《周易》，这本书不仅是儒家“五经”之一，也是道家“三玄”之一。在横向的学术方面，《周易》是儒道两家共同的经典。在纵向方面，《周易》的卦象是连通真义和语言之间的桥梁，庄子鱼荃之喻、蹄兔之比、意言之辩，经由曹魏时期的玄学大师王弼之手，把《易》象补入其中，得以另见天地。而周敦颐既是在儒家学说中开出体系性形而上学的第一人，也是为儒家往民间开出象数学的先驱。
不管如何，宋儒的努力使得自魏晋后理论深度便落后于佛老的儒家打了一个翻身仗，自汉末圣学衰微，魏晋崇道，隋唐礼佛，儒家丧失了实质上的话语权，只在名义上还保有意识形态权威的局面得到一大改观。宋代之后，儒学发达，国家形态健全，皇帝的个人爱好再也左右不了儒学地位的沉浮。这是五代以降儒学牢固统治中国，思想层面的原因。
如此，透过道家之“道”去管窥宋儒的“天理”简直成了捷径。然而，老子论道实际上是很“空”的，因为这不符合一般人的感知观念，譬如一物有所存在，则要能可感知。如果对此物看不见也摸不着，如何去证明它存在呢？老子列举了道的许多特性，比如“居下”、“贵柔”、“贵弱”、“不争”、“无为”，但据此去感受道，哪怕只是臆想出来的，心理感受也不确实，而是“惚兮恍兮，恍兮惚兮，窈兮冥兮。”意思不啻为告诉人们，哪怕它具备了这样那样的性质，可还是很不真切，还是恍恍惚惚，明明灭灭。这样一个东西，怎么称呼它呢？“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”连老子本人也不知道，只能勉强找个字眼来说它，这便是要讲明“本体”的困难所在。
那么，处于这样一个东西之上的理论如何能牢靠？谁又能保证这不是一座沙上之塔。所以，拿出一个具备合理性和必然性的证明就显得尤其重要。
对于人而言，世界必然被分为已知和未知的两部分。随着科学的发展、经验的增加和知识的积累，未知就像乌云，它被理性的阳光逐一驱散开，但这个工作是否有尽头，也就是人们能否完全地探索尽未知，并终使“世界”、“宇宙”的未知领域收敛到零。这个疑问，本身就是未知的，不可预料的，人类并不具备完全的信心。既然如此，我们总得面对一些让自己迷惑的事物，迷惑产生猜测，猜测就是对未知的致敬。因为荒谬，所以信仰，世人的荒谬体现的正是上帝的睿智。事实上，现代物理学也不可能信服地解答宇宙的前世今生，白胡子老头状的上帝自然是不可能存在了，但“强为之名曰道”的那个规则主宰者未必真的不存在。
有了未知建立了信仰，信仰的人看见直观的物就会觉得处处神迹。老子特别喜欢把“道”拿来做比喻，比喻之物通俗易懂，他们是永远只会往低处流的水，是深深的峡谷，是母亲的子宫。幽远而又神秘，但却总是万物归于斯。
这样一个心理的、观念的确信，催生了一个牢固而不可破的信念，即我的信仰是真实的，它还能为现实所印证。而那些难以感触的无名无状，此刻便可变实。既然道“无为”，那么依附于“道”的政治学说就诞生了，既然道“不争”“居下”，依附于道的道德学说顺理成章，既然道“贵柔”、“贵弱”，依附于道的实践论自然成型。这就像一棵大树，树干是形而上学的理论核心，枝叶就是不同领域伸展开来的“道”的体现。在这里，不妨大胆地解释一下虚幻的形而上观念之所以能成为一切体系的核心，西方所谓中心主义的“逻各斯”的成因，即它本身是观念的虚幻，但它因为成为了各种实体的重叠处，因而不得不从一个附属物变为一个基本物，这就是哲学里的“斯德哥尔摩综合征”。而反向看，所谓的现实不过这个虚幻的幻化图景。
儒家理学确立的“天理”本体，在观念构造、信仰要求和理论结构上和道家之“道”并无不同，有所不同的仅仅是具体的内容。而形而上的核心理论形态——即本体，因为必须兼备其他支系理论，则主观必须要求这个“本体”要具备无所不在、至高无上、万物之先和永不灭失四项基本特征。
儒道的差异就是对“道”之于“物”要求的差异。道家说，道法自然，而人法道，所以也要跟着清静无为，清心寡欲。儒家则更加重视人的本身，“非道弘人，人能弘道”，故功用于外事，才可见道。治国则弘治国之道，做人则弘做人之道，内则弘内圣之道，外则弘外王之道。于是，一反道家之无为而成有为，人生态度上也积极起来。但积极的道德所具备的正面意义也恰恰是这个道德所赋予的，在这样的反复确证中，遂成沉疴。近世所谓“理学杀人”，其实就是高道德要求世人的结果，所以，如今礼崩乐坏，斯文扫地，恐怕未必是祸事，搞不好是好事。执政者真的要以德治国，成就道德大邦，后果不堪想象。当高道德加诸于世人，既达不到又不能不达到，于是光怪陆离、奇形怪状的手段就伺机出动了。
儒家与道家分野既明，就可以略微搁下，容后再详说阳明与释道的不同，然阳明与释道的不同，和朱子与释道的不同其实都能统归入儒家与释道的不同。这样是不能分别出阳明与朱子的差别的，不过，体系的差别既是源自于本体之论、道体之论，则顺藤摸瓜，便可以一举廓清朱王之别的，而分条缕析的劳苦便可就此甩开，寻章摘句的工夫也能不予理睬了。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-11 11:48:33 作者：g8731234 回复日期：2010-07-10 20:29:17
讲心学的帖子很少，留个记号好好看。
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心学和禅宗确实很相似，读禅宗可以大致了解心学，好熊那本《八戒说禅》到可以作为心学入门读物。不过，当然，他们是有区别的，但最大的区别却不在于学理，这似乎印证了人类思维的一个发展趋势。中西方都这样。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-11 20:39:42 作者：顶贴不是一种美德 回复日期：2010-07-11 12:48:34
俺倒是认为已知和未知就是那个圆分开的，圆越大，发现的未知也越多。呵呵这就是求于外，所以求于内似乎是解决问题的唯一办法。
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我是假定存在一个知识总和了，呵呵。至于未知已知的划分，仅仅是逻辑两分法的划分。
假设知识总量是恒定的，那么人类认识到了多少呢？不详。人类可能认识尽么？不详。人类认识的层次是什么呢？也不详。
哈耶克非常注重未知，原因既是面对宇宙（历史）人的无力感，也有未知对知识的促进作用。从而转出进步现代化与传统息息相关的部分。
我觉得，从这个角度来理解外在之不可知，更容易些。
作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-11 20:42:28 （六）道德的主张与流弊
《论语》里面夫子曾经说了这样一件事，一位老实巴交的农民遇到了件难解的事，于是求教于他。夫子说，“我叩其两端而竭焉”。这句话的解释历来众说纷纭，我的理解是，农夫的事实在两难，于是将可能出现大的两个极端情况分析出来，以得到最平实可行的办法。
同是儒学阵营，程朱代表的理学和陆王代表的心学便是一对难解的冤家。从义理上去推求，都有可被对方抓住驳难的地方。而只见驳难，则流于辩，不容易看清全豹。可如果只注意一方说辞，则又不容易察己之病。其实，若没有读在先，就算辩难也是很不容易把握的。一旦辩难，所辩便是相异之处。
按夫子“叩其两端而竭”的思路，以程朱之偏颇入手，自然可以照见阳明的独特。区别也就自然清楚。
朱子说，天理运行，循环不断。外面有个大太极，物物里面也各有小太极，太极就是天理。而因有此理，便生出气。理是形而上的，气则是形而下的。因是形而下，于是就有各种形态，比如“清浊昏明”。人禀气而存，如果禀到了清明之气自然是善，要是不小心遇上了昏浊之气只能是恶了。而心是人的主宰，是神明之舍，老被昏浊之气笼罩，自然很危险，时时刻刻都想着去造恶。因此要“格物穷理”，解除蒙在心上的蔽垢。总而言之，要存天理，就要灭人欲，天理人欲势同水火，不能兼容。
阳明的手法与朱子其实一样，思路也相同，不同之处乃是“格物”的方法。但程朱的这个讲法在王阳明看来无疑有个很重要的缺陷，因为心、理二元，天理人欲对立，那等于是变相地说，心在无天理的时候，充满了人欲，极端推之，如果心内完全没有了天理，那岂不是都是人欲了么？都是人欲了，那“慧根”怎还有立足之地，人人都有成就圣贤的潜质，此一“潜质”不也完全没了着落？
这当然不行，这暗示了人心中存在“人欲”是有理论基础的，并非完全没有合理的根据——即便这个理论是主张灭杀人欲。这相当于明知某地不可入，却还非要装一道通向某地之门，只是贴满了告示和警戒。当然地，最有用的办法就是将门直接取消。
所以阳明曾说，此心在物则为理。如果此心不在物，何理之有？
这样的解说，导出两条关键的结论。其一，即次节所论阳明观花，阳明因何断言“未看此花时，此花与汝心同归于寂”，就是因为，此花若无心去，则此花无理，自然消寂。此花有理，则心已入此花，依旧是心。故，“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。”于是，在此一层面上，世界要有意义必须将世界归入我心，凡排斥我心的，则无天理，自然毫无意义，在认识层面、知识层面、感觉层面都不存在，用阳明的话讲就是“心外无物”。
其二、将心与理合一，则必然等于将主客观合一，那么客观之理也带上了道德色彩。天理，自然就变身为物理和伦理的统一。而从道德出发，是阳明学很鲜明的特征，这个特征就是从阳明颇为标新的本体解说而来。
如此解读的好处在于，“心”从根本上被断绝了会掺杂入私本质的可能。而私心的存在，完全成了外物的干扰和遮蔽。如此，解起蔽来就更能够大刀阔斧了。朱子的讲法，大约说本心如磨铜镜，一开始总有磨光的部分和没磨光的部分，我们要把没磨光的，渐次磨光。但也可能一不小心把磨光的部分又磨花了，人欲天理就在打拉锯战，敌退我进，敌进我退。阳明的心则不存在没磨光的状态，天生是光的，只是有泥巴油漆在上面，所以高歌挺进地去擦，完全不用顾虑磨花了镜子。套用释家的偈子便是，身存圣人心，天生明镜台。只要勤拂拭，圣贤都做来。稍加比附，可以称为儒门中的“渐悟”与“顿悟”之别。
不过，政治时局往往会让思想难堪，它们的吊诡在于着眼点的不同。正所谓，横看成岭侧成峰，远近高低各不同。道德本来只是附着于本体之上形而下的社会规则和观念，但阳明猛地提升起道德的地位，强力使它带上本体性质。这样，实际上进一步拔高了对人的道德要求。这种高要求，恰恰是难以为继和容易沦为空谈的。而听起来很美的成就圣贤，自我实现，表面上虽少了许多繁琐的步骤比如读书、格物，但实际上却增加了不少困难。至少，怎么成就圣贤就缺少了具体的方向，失去了实际操作的方法，于是阳明后学干脆将每件日常之事，鸡毛蒜皮、柴米油盐都纳入了修心成圣的磨练。当事事都被强调为事，则事事都不成其为事了。四体不勤，五谷不分，孰为夫子？清谈成为后期王学一个显著弊病，甚至被批评为合流禅宗。这便是一大缘由。
而这样的操作就必然与世俗心理貌合神离。世俗总是一厢情愿地膜拜高高在上的神祗，如果与你平起平坐，则无人去理会。世俗总是希望神秘而非直白，世俗总是希望以崇拜来寄托理想，而社会也总是位高权重者能够呼风唤雨。阳明的平常与简明，固然迎合了世俗，但也悖逆了世俗。根本原因是，世俗希望的简明仅仅是形式上的，至于内容，越神秘兮兮越能得到青睐。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-12 21:21:27 呵呵~~人气颇不旺啊~~
嗯。。我大略把以上六节串讲一遍，大家可能来不及细看，六节文字，本文已经一半鸟~~
王阳明的学问本体论就落在了知行合一上，知行合一不是实践论，不是说我们知道了就要去实行的意思。
虽然，这也是鼓舞上进的积极意义和人生哲学，但王阳明的本意不在于此。
第二节之所以讲贝克莱，很大原因是良知这个概念，与心学那个心息息相关，而且良知之良，人为地给出了一个善恶标准，这样鲜明的道德色彩，一般不容易出现在本体论上。
比如道家讲道，柏拉图讲理念，这些都很抽象，又怎么可能会出现道德色彩呢？
王阳明做了。这也是王学一大特色。
那么哲学本体论出现道德色彩是好事还是坏事呢？我觉得不见得是件好事。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-12 21:26:18 那王阳明如何开展他的学术呢。首先在于他的挫折，由于一连串挫折（这时候的王阳明还不是悟道以后的，悟道以后这厮就没有输过，和谁打交道都是稳赢，什么事到他手上就是艺术，看我的贴能学这个本事哦~~招摇撞骗一下，呵呵），导致他对外物的兴趣减弱。于是悟到了内心，内心充足则世界充足。结合其儒家经典，学说就诞生了。
其实《中庸》开篇就讲了儒学后来的两大分支，先是齐家治国平天下，然后是什么正心诚意格物致知。俨然外王和内圣之学（庄子的徒弟帮儒家总结的名词）。
阳明是走内圣的路，然后指导外王。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-12 21:33:26 心即理的提出，意义很重大啊~~三个字起码有三层意义。
1、表达简单，说明学理纯粹凝练；往往大学者都会很偏执的追求一种学术美学，比如爱因斯坦，死了命的追求宇宙的对称美，规则美，大理石美；对乱糟糟的量子力学坚决不屑一顾。在他们看来，对称，简单，那是朴素超级大美。于是形式上就要求，总结出来的东西要朴素简单。心即理，一个即字，各挑一头，匀称！但简单不等于白痴，所以第二条意义是———
2、求心就是求理。这层含义杜绝了把心当做一般外物看待的可能性，否则有人辩解说，你心有你心理，此石有此石理，就把心狭窄化了。
3、既然天理就是人心。那皇帝代天而治的圣神权利就没了着落。。。罪过。。。罪过。。。武宗怎么没杀了王阳明。。。。所以心即理把理的解释权抢了回来，等于张扬人主体个性，开启了中国启蒙运动的大幕。明末那些猛人怎么来的，一靠爹妈生，二靠王阳明啊~~~~
作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-14 11:07:26 （七）知行合一
本体认知上的差异，简而言之即朱子一派是心理二元，阳明一派则是心理一统。于是，同样被叫做“格物致知”的手段，便有着不同的形态。阳明既感到朱子的错误，那便要自行起来补救。然而，经典的字句是千百年流传不磨的，二程大着胆子把《大学》首句，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”里“亲民”改作了“新民”，结果就是百十年之后，朱子讲学时还要替他们反复向学生解释因何而改。且儒家的史观历来是社会退化论的，那么既然经典是圣人所传，自然越古越真。所以改字毕竟不是长久办法，相同的经典要有不同的解释，只能对字义加以不同的诠释。
而好就好在，上古的字句多半失解，能看到的汉儒之注距离经典成章也过去了千年的时光。比如人们知道《尚书》里的“厥”就是后来的“其”，但这只算知道“物所以之则”，而对于“物之所以然”却是不清楚的。既然没有定见，那什么样的解释最符合圣人的境界，自然它就是最好的解释。可什么是圣人的境界呢？一般来说，就是社会对人越来越高，甚至高得离谱的道德要求。
朱子之心既然有杂，那就显然不如阳明的纯净。所以，“格物”二字，在对象上由物变作了心，在手段上由格变成了正，格物就成了正心。《传习录》记载道，
问格物。先生曰，“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
而格物致知之旨乃取自《大学》，《大学》的原文是，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”
自修身之前，齐家治国平天下属于外王的范畴；自正心以下，诚意致知格物，是内圣的范畴。既然之前已经有了正心，那怎么这里又出来一个正心呢？难道不怕重复么？如果圣人垂训如此毫无逻辑，学了有何益处？
其实“正心”二字固然是相同，可却是从不同层面去讲。这个不同层面，就牢牢扣入了阳明的实践之论。阳明说，“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。”诚意显然是个内心的状态，格物虽然已被转变为内心的修为，但毕竟还是一个行为。况且阳明时时刻刻将孟子“必有事焉”提在嘴边，哪怕是心内之格，也是动静皆有事。如今说，格物致知就是诚意，就必须将此一命题置于两个背景之下，一即阳明的本体论，二即阳明的道德观。
在心、理二分的状态下，格物是行，致知是知，格物与致知呈不断的合题上升，最终由格入致，获得天理大道。所以，朱熹曾说，“方其知之而行未及之，则知尚浅。”既然是两个东西，自然有消长之别，未行既可能是未知也可能是浅知，知的力量还逊于行。
但一旦合心理为一，这个状况就彻底变了，知与行就成了一个。所以，朱子尚且有两个选项供人选择，阳明却彻底不给人选择的机会，徐爱问知行于阳明时，他断然说“未有知而不行者。知而不行，只是未和。圣贤教人知行，正是安复那本体。”
如此解说，彻底断送了社会上那些自怨自艾者，所谓心有余而力不逮的托词。所以，朱熹与门人谈及陆九渊讲学时，他认为对于理学而言心学是非常具有威胁的。因为陆氏讲学过程中，时时要求听众反求诸己，而对任何遮掩、回还的借口均不加理会，他告诉听众，你们不要找任何理由来抱怨你们的挫折，哪怕这样的理由十分充分。归根结底，问题的根本是你们自己没有努力，而不是谁能够阻碍你。听者自然也流汗悚然，惭愧不已。
接下来，阳明举了一个非常著名的论知行的例子，“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。”
至此，知行合一遂彻底通解。所谓知行合一，不是一个实践上的要求，而是本体所具有的特性，描述出来的是一种状态，这种状态因为本体被规限为“良知”，从而带上了道德色彩。知行合一意即知行是合一的，非是知行要合一。
于是，“格物”与“致知”合一，“诚意”与“正心”合一，“内圣”与“外王”也合一。你倘若未能平天下，乃是你未立平天下之心，你未能做得圣人，只是你未有立做圣人之心。凡有立心者，必然是行事者。不要再找些借口托词来解释你的失败了，这都是你自己没能尽心的缘故。
薛侃曾问阳明，“天地间何善难培，恶难去？”阳明只答说，“未培未去耳。”未培未去自然无所谓难易，培了去了则无难易。这就譬如农民种地，如果连种子都不撒，那担忧年成好不好便无所谓意义，倘若尽心尽力，那收成自然就好，又何必担忧。
统知行为一，阳明着力于时道，务必救弊起衰，大转时风。他自己也孜孜不倦，努力做事，平叛剿逆，不论何种情势有何种不利，但成功是他不变的结果。《明史》赞道，“王守仁始以直节著。比任疆事，提弱卒，从诸书生扫积年逋寇，平定孽藩。终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。”
因此，“必有事焉”成为知行合一的执行层面，且在阳明看来，知行如果不能合一，判然为二物，那么格物就极容易变成玩物、逐物，最后不但致知未成，反而玩物丧志。而“必有事焉”的执行如果不能贯彻，那则进入了另一个极端，沦入外道空谈。就像战场上的空军驾驶员，明知自己驾驶的是战斗机，可执行任务时却不挂弹，自然任飞机如何先进也等于零，毫无意义。
然而，阳明大才，语虽恳切，却不免忘了世人庸碌之辈居多，躬亲行事需要坚持和韧性。知行合一，虽然高扬行的色彩，但这是一面双刃剑。阳明的意思自然是用行去实现知，可谁能保后学不用知去吸收行呢？
阳明后学，一事清谈，此又是一大缘由。 作者：明朗之阳光 回复日期：2010-07-14 19:15:17 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-12 08:54:41
有点小趣，阳光讲阳明的帖子也在同步更新，会不会讲出来的东西我俩有明显冲突呢？
有看两边的朋友，不妨说说。我自己也跑过去学习比对比对。
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拜读过楼主的帖子。楼主讲阳明是从学术上讲，我主要是从人生上讲的。有空多交流一下，共同进步。
作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-15 10:27:21 作者：明朗之阳光 回复日期：2010-07-14 19:09:53
楼主也在讲阳明啊，学习了，支持一下。
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谢谢阳光~~阳明的人生哲学恐怕还是集中于“知行合一”上，很多人都以为是道德律，像孙中山、蒋介石、陶知行都是这样认为的，这是太扁平化了。阳明这个命题，概括的容易让人误解了。
有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。自姚江指点出“良知人人现在，一反观而自得”，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。
——黄宗羲《明儒学案·姚江学案·文成王阳明先生守仁》
（一）阳明学术之可学
阳明的学问可学，但多被认为要悟。阳明死后，学生各立山头，王学左派与禅宗合流，更加坐实了“悟”的工夫乃阳明所传。明朝灭亡后，诸家反省都对阳明学十分反感，以为竞起清谈之风，遂使国事败颓。其实大不然，阳明十分讲究“必有事焉”，意即凡用语言可论及的道理均需拿到具体的事上去施行，才能知晓道理之真谛。
然而不管悟也罢，学也罢，其实对阳明学本身并无损益。这样的判断可以用一个例子来类推以得到解释，有人问王阳明，叔孙武在孔子死后大肆诋毁孔子，为什么这样一个大圣人还有人去诋毁他？王阳明的回答是，“毁谤自是外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。”可见，正如毁誉无伤圣贤一般，学或悟也并非是构成通达阳明学的独一手段，以此来攻击王学，便落了下乘。
正德三年，王阳明龙场悟道，贯通境界。此后，累经二十年苦心开拓，终可完备大观，通达无碍。他构建出了一个庞大且细致的理论网络，并且考虑到了人们可能对他理论提出的一切责难，阳明穷思毕精、一丝不苟。嘉靖六年，阳明天泉证道，确定王门四句教，次年便与世长辞。
王阳明的学问祖述孔孟，上承象山（陆九渊），近师白沙（陈献章），但这一路的道理到了他这里才始见气象宏大。当代学者大多受业科班，往述前贤时，处处可见系统之套数，讲起阳明便是千篇一律的三大章“心即理”“致良知”和“知行合一”。因此说一圈下来，其实阅者还是很迷茫。玄之又玄，虽说是众妙之门，但未免太不近人情，更何况这样讲是完全违背王学宗旨的。
哲学问题看似玄奇，其实无一不与生活息息相关，或是生活态度、或为生活精神，阳明高足王艮便是主张衣食住行，凡“百姓日用即道”。因此，闲暇之时，能取阅掌观，推求玩索，既可领略精神，又不流于艰涩，当是为文的终极目标。
阳明学的兴盛本即以平易取胜，能够去陈说之繁杂，宣讲简明，直入人心。如果四百年后，反倒变得疏离人群，锁入象牙之塔，仅供一二学者俯首精研，那即成死学矣。而阳明苦心孤诣所创“知行合一”的道理，亦随之湮灭，这难道不是阳明学的悲哀么？
虽然不管是道教佛教还是儒家的理学心学，它们都是很高级的思想，在人类进步的历史上发挥着重要的作用，但一个显然的现实是，它们也都是诞生于百千年前蜗居一隅的人之手。当今人类社会，较于往昔，不论从规模还是形制均获得极大扩展，社会复杂程度、人类的认知亦均远强于古人。而我们对世界的理解，也建立在更为坚实的科学基础之上。因此，如果只苦于传递形式的艰涩而废书不观，那足够让人羞愧了。
更需要惕励的是，声色过繁的当今社会容易误导我们的感觉，分散我们的精力，使变得不愿意思考。牟宗三先生和周德伟先生都曾有类似的感叹，我们在知上或许先进于古人，可在德上却远不如古人的清晰。这里的德，显然不是现代人所理解的狭义之“道德”，而是一种生命力，一种体验，一种勃发的精神。
不思即无行，自然也就丧失了领悟一切的可能性。庸庸碌碌并非人的宿命，万物灵长总是创造这个文明社会的主力。在这个名利场、技术化的世界里，如何体验生命，升华人格，当为每个现代人都必须思考的大课题。
而王阳明对此的教诲是，当我们真正地愿意去求索时，那我们已经求索了。（二）西学的照应
许多西方人都把王阳明称为“贝克莱主义”，其实，这是典型的西方中心论的论调。因为贝克莱出生的时候，王阳明的学问已经在本土发扬光大，传习数代，且远播东瀛国了。因此，反过来说贝克莱是“王阳明主义”至少在逻辑上通顺。
但说归说，既然东西方都觉得此二人异常接近，那用贝克莱来照鉴王阳明就是一条非常好的途径。当然并不乏有学者认为两人所述不在一个层面，比如陈来。
对于学问和学术，我不敢取陶渊明“不求甚解”的态度，但求之过深，却极容易滞泥在文字之上，买椟还珠，得指忘月。更为糟糕的情况是，宗定一师遂显门户之风，此为问学之大忌。一门学术有重点有要点，也有芜杂有冗余。能做到荦荦大端谙熟于心，起承转合之关节了如指掌，足矣。但若囫囵吞枣，又容易生出望文生义来。比如王学里的大命题“知行合一”，自阳明之后，已有多少人误解。因此，我轻率地比较贝克莱和王阳明的异同，实则取意“曲线救国”。希望从异域视角，更加轻易廓清阳明学的混沌处。
贝克莱的学问从洛克发展来，而被归属为经验主义，这一路的宗师是柏拉图。柏拉图的精神气质是“文”，亚里士多德是“质”。柏拉图喜欢以演绎论说，夹杂玄悟，亚里士多德则着力构筑体系，推理逻辑。类似的情况，在先秦诸子里也有分野，孟子体验养气、纵论五行全是玄的，荀子就喜欢往实处讲，隆礼重法。故，孟子的气质是“文”，荀子是“质”。孔夫子说，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”
洛克把天底下的事物分成两种属性，有棱有角可量可测的叫第一性如形状、重量，加于其上的叫第二性如颜色、气味。贝克莱发现，一个物体你觉得它是存在的，一定是你见到它了，或者听到它了，又或者闻到它了，又或者摸到它了，你才知道这个东西“在”。要是见不到，听不到，闻不到也摸不到，要说它“在”，似乎就有点荒唐。所以，一件物体只有能被感知到，被心灵捕获到，它才是存在的，否则它便不存在。这就是贝克莱的中心命题，“存在即被感知”（to be is to be perceived）。
问题随之而来，那某物我见到时它存在，我没见到时，难道它就不存在么？比如桌子。回答这个问题之前，必须反问两个问题。首先，如果我们见不到，它没有颜色；也摸不到，它没有形状；也感受不到，它没有重量，那么如何真的能确定有张桌子？其次，你如何能够肯定，桌子的存在虽然不是你的感知，却一定不是别人的感知呢？你虽然没感知到这个桌子，但它也许被其他人正在看到、听到、闻到、摸到，因此它在你没有感知的时候，存在于他人那里。
王阳明有类似的论述，
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
这段话被当做主观唯心主义的典型遭受批判，如果想要推翻它，实践当是个不错的主意。可以假设一个绝对的实验环境，建立一个不存在任何能用心灵去捕捉物体的生物的区域，从而达到消灭“存在即是被感知”中“被感知”的前提条件。此时，用一个无生命特征的仪器去拍摄山间的花，且同时不允许任何人查看拍摄进程，那么这样录下来的景象便该是一朵“不存在的花”。
这确实是个问题，但王阳明有他的解释，花如果没有良知，既非现在这个样子的花，可见良知的存在促使了花随时都未归于寂。贝克莱的解释是，存在一个上帝，他在我们都没感知的时候，感知着天地万物，让天地万物都存在着。
不论良知和上帝是什么，加入这样一个假设因素，的确可以弥合起矛盾，即人只能排除人为的感知，却不可能排除非人为的感知。此一非人因素，是除人之外可以具有感知能力的唯一存在物。而王贝二氏的这番表述，将各自学说的对应关系凸显出来，在这个问题的解释上，王阳明的良知等于贝克莱的上帝。
贝克莱说这个上帝本身无所谓被知觉不被知觉，他在世间运行不息，因此上帝是个万物背后的规则。王阳明说，“人的良知，就是草木瓦石的真知：若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精扈，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以责人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
可见“良知”也被王阳明赋予了普遍存在的意义，贝克莱所言上帝无被感知感知之分别，就如王阳明所言良知“无善无恶”却能“知善知恶”，此皆王学中的核心论讲。
而“良知”这个词流落民间，存在于我们每个人的口中。日常间对它的理解虽有点平板化，但却未必是很大的错谬，待通晓阳明之教，此中的意蕴，自然便可见了。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-10 12:20:38 （三）阳明学术的立足
理解王阳明，要从理解理学开始。理解理学，要从理解先秦儒家开始。而不管是先秦儒家还是道家，或是域外的佛教、西方的圣贤。在哲学方面的探索，迟及中世纪，全世界都大约可以一言以蔽之——本体论。即可将学问体系的各方面都追溯到一个中心的“本体”上去。
这样的概括，当然是粗疏和草率的。但通晓“本体”——即哲学之核心观念——对理解整个哲学体系起到的是提纲挈领、切入肌肤的功效，此一方法施诸世界任何一教均可通解。夫子门生及余绪在千年后的发挥，以从五经四书中摘词择句充为本体，使得儒学架构越来越复杂和完备。但这个过程必然是渐进的，所以孔子当时的学说是否已经完满，便很值得怀疑。这就造成了汉宋儒的研究是夫子所言罕者，他们所言众。旁人观来，难免讥评。不过，因为儒学哲学在宋代之后牢固占据着帝国官方意识形态之位，故这样的严密化和体系化，整体上对于一国一族之思想有着极大的升华作用。而抉时代之大端，再求以儒门内的小同，从儒家学术谱系来理解阳明本体，可成为理解王阳明的又一项合理做法。
长久以来，先秦儒家的讲法往往呈刻板的“三段论”即孔、孟、荀。陈来颇不满的评论道，“先秦三百年繁盛的儒学史只成三人之历史”。（陈来《史料困境突破与儒家系谱的重建》）事实上，两汉时，孟、荀二子并未引起学者太大的关注，反而是曾子、子思这些人却有着许多托名的著作，在士子间广为流传。到了宋代，孟子地位逐渐显赫，因其言心论性较为利于宋儒性理体系的发挥。而近代以来，荀子的地位逐步提高，得益于他思辨的说理，严密的逻辑，符合了中国人求索科学的救亡心理。
近三十年，各地简帛陆续出土现世。被遗忘的七十子时代渐次清晰，思孟学派、子张学派等儒学大宗的面目始为学者所知，孔孟之间一百余年的空白得以填补。所以，现在再看先秦儒家，必须分为四块，孔子、七十子、孟子和荀子。
孔子罕言性命，不讲天道。论家每每提及，以为孔子是一位幸福的现世主义者，其实误解很深。从七十子著作可见，孔门讲形而上学并不衰颓，夫子之所以不言，恐怕是“天将以夫子为木铎”的救世情怀将他的注意力过度转移到世俗之上了。夫子说，“祭如在，祭神如神在。”便是破神秘化的现实精神，这样强有力的现实精神，为儒家后世开出一片入世的天空。这也是不分流派，儒学最为重要的核心精神和最鲜明的特色，入世而用事。康德曾说过，“有两种东西，我对它们思索得越久，就越是充满赞叹和敬畏；那是头顶的星空和内心的道德律。”孔子罕言仁、命（道德律），不讲天道（星空），恐怕是由此层含义中而发出的态度。
孔子逝后，七十子各传学术。汉儒有子夏传《易》《春秋》，曾子作《孝经》《中庸》的说法，然而谱系却编得实在离谱。且《汉书·艺文志》所载的作品全佚，托名与否便无从辩章，即便属实，两汉结集时攘入不少错误，所以七十子的问题一直悬而难决。朱熹单独提出《学》《庸》，就是希望重新发现七十子时代，维持谱系。近代以来，拜考古学发展所赐，我们可以看到不少七十子的文献。如郭店简《性自命出》一篇，以“性”居中，上及“天、命”下言“情、教”，概念上达到了高度抽象，体系上也很规范。
我们知道，七十子的天、命、心、性的概念对孟荀影响都很大，这也就成为了先秦儒家对形而上学构筑的重点。这种言道而反求诸己的特性，迥然有别于道家之无为。
宋学在义理上对先秦儒学的发挥，进一步完善了儒家本体论的构造。程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”天理概念的提炼，让儒学体系第一次严密化，围绕着天理运行，儒学妄图把天地万物都归纳入它的体系当中。朱熹曾经做过这样一个比喻，天理在世间犹如月亮映川，月亮只有一个，但地面上的大江大河里却都能有它的影子。理学家认为，天理无处不在，而人却容易被人欲所遮蔽，因此需要做格物的功夫，因为外物之中也存在天理，这样通过格物去蔽，致知求索即可得到天理。朱熹的格物主张客观上高扬了科学实践的精神，如同达尔文的进化论曾带给恩格斯极大地振奋一样，沈括的科学研究也让朱熹感觉到自己学说的基石牢固坚实。
王阳明的学问在宋学当中，以陆九渊为宗。陆九渊是理学四脉中心学一脉，所以后世将王阳明看作是心学的大成。陆九渊曾与朱熹长期通信，淳熙二年，陆朱二人受吕祖谦之邀，在江西上饶鹅湖寺切磋学问，这次中国学术史上著名的辩论被称为鹅湖之会。鹅湖之会暴露了心学与理学——此言理学乃是狭义的理学即程朱理学，宋学又总称理学，下分理学、心学、气学和象数学四大支——的根本分歧。
朱熹认为天理无处不在，可却容易被人欲所遮蔽，所以需要通过格物学习来去除人欲，昭显天理，此途为道问学，外求于物，探索物理。而陆九渊却说，既然天理存在于世间万物中，那也存在于我的心中，这样何必去外界探求，只需要搞懂我的本心就是了，此途为尊德性，反求内心，参悟天机。朱熹认为若无外界参照，很难说是尊了德性还是走火入魔。陆九渊则认为，朱子倡导博览大观，无疑是舍近求远，且生涯有限，知物无限，完全是耽误工夫。因此，鹅湖之会不欢而散，朱陆二人则一个说服不了一个。
朱熹的担忧不无道理，如果求天理不去参照外物，只凭自家的心去悟，那标准似乎就没了着落，容易滑入佛老之途，一事清谈。陆九渊对朱熹的批驳也有道理，既然本心同样保有天理，老是去求外物，焉知外物中求出来天理还纯然否？去核桃里求出一点表现入核桃的天理，又去黄狗身上求一点表现入黄狗的天理，世间之物何其多也，这般去求，何时才是个尽头，更何况实在过于琐碎。
因此朱熹讥讽陆九渊是“禅学”，而陆九渊嘲讽朱熹太“支离”。
那么，两个说法难道不可调和么？其实，朱子自己就曾意识到这个问题，而主动加以中和。朱子一生著述宏大，除《春秋》一经未曾用力，其余经典无不下了极深的工夫。身后，余绪弟子屡次将朱子语录加以结集，居然蔚然大观，共得百四十卷之多。从《语类》看，朱子学问屡有迁移，说法不同者有，学理变化者也有，虽难以分辨孰先孰后，但道理之间的异同还是很显然的。朱熹曾说过，一草一木，虽然微小，但也有理。今日要思格一物，明日要思格一物，渐进式的明白天理。但他又批评吕祖谦“失之多”，还曾说过，“若以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜其繁矣。”可见，朱熹有意在弥合格外物带来的繁琐，因此他把格物作为需要做的工夫，又把“致知”赋予了“推”的功效，即所谓“十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将来凑会，都自见得。”就是由已知而推往未知，最终全得太极。因此，朱熹曾教导人，半日静坐，半日读书。虽然这被后儒嘲讽为半天当和尚，半天学汉儒，就是不得见孔夫子。但由他秉持的观点来推求，这种方式的教诲则是最合理不过了。
而对于陆九渊来说，即便如此，也是多余。况且朱熹一生倾尽心血注释《四书》，行动表达了在格心和格物之间他的选择。王阳明因注意到这一情况，曾编了一个小册子，叫《朱子晚年论定》。意思是说，朱熹晚年眼睛出了问题，看不成书了，于是只能全天静坐，却不小心开了窍门，悟到了“圣学”，因思中年所做都是误人子弟，于是写信遍告友人新的体验。这种猜测与阳明自己的经历十分类似。而这个小册子被桂萼用作攻击王阳明的靶子，认为归纳地过于极端，但有意思的是，里面恰恰收有一封朱熹写给陆九渊的信，里面说，我身体越来越弱，精神也越来越差。真希望能见到你，告诉你我新的体验，“无复向来支离之病”，到时候，你我的学说恐怕就没什么不一样了。
由此可见，朱熹晚年因为身体的原因，从躬行格物读书的工夫开始倾向内心的悟求。但朱熹一生持论处仍旧是“道问学”为先，因此，尽管已经调和，但差别似乎并未消弭无踪。
王阳明做的工作便是着力去由陆出发来包容朱，但另一方面，王学乃是陆学的发展，这又决定了王学是持续推进着陆学，却不是反身来调和朱学。思想的主观似乎和学问的客观发生了不可调和的冲突。
现在，我将试图粗暴地排除朱子自发的调和，直观的洞见朱陆二人立足点的不同，以简单化来展现他们的矛盾。这样做虽然会导致偏颇，但对分歧的展示会显得明白。乍看之下，二人之不同的源头似乎只是“道问学”和“尊德性”的先后问题，然而却能发展衍生出极大的差异。道问学过度依赖于外物，不管是圣学道统还是外物之理，总之，成就圣贤的道路必然要“善假于物”。而尊德性则完全不用外物，倡导直接间入内心，大发灵根。二是不管是“道问学”还是“尊德性”毕竟只是方法问题，其背后乃是对本体的认识的差异，直接调和方法论，那么于本体必然无据。
不过，尽管陆九渊讽刺朱熹支离，然而天理存于外物有隔膜，存于人心难道就没有么？难道仅仅因为是存于自身就一定无曲解么？所以，陆学一派如果要破除这个疑问，就必须假定一个前提，即心即理。将心理合一，则求心即求理。如此，便不会发生求心不得理的状况。且心即理暗示了理的范围只存在于心，于是一并解决了繁琐之病。
而朱熹则认为，天理先于物存在，天理可入物，然而物中之天理的表现毕竟跟天理本身有区别，直接求心亦未必能得天理之完全与真实。但朱熹这个讲法，等于直接告诉人们，天理的求得实际上是不可能的。且不说支离，就算是支离之碎片也未必都是纯天理支离的碎片，顶多是物象了的天理支离的碎片。
王阳明的学问就从心即理开端，悟入陆氏，晚年作《朱子晚年论定》。自道，“调停两可之说”，以陆学为基，弥合朱陆，是王阳明一生学问追求的境界。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-10 13:46:55 （四）龙场悟道的关节
阳明的学问有两大标志作为首尾，而有此首尾则阳明之学才可称全龙。正德元年，王守仁谪居龙场，两年后的一个夜晚，他在龙场又度过了一天百无聊赖的时光，回到驿馆安然入睡，一切平常。当晚，熟睡中的王阳明突然惊叫，然后从梦中遽醒。这个奇怪的梦，打通了他的学术境界，因而引导了阳明学术的根本性扭转。这就是著名的“龙场悟道”，而这个梦则成为此次事件的关键所在。关于这个经历，阳明曾屡次提起，先看一则他晚年的回顾，
“守仁早岁业举，溺志辞章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷绕疲疢，茫无可入，因求诸佛老，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入，而措之日用往往缺漏无归，依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸五经四子，沛然若决江河而放诸海也。”
这段话将龙场悟道前后的来龙去脉交代得很细致，我之所以满足它足够细致，是因关注点在思想上，而非具体的史迹。从这段话里，可以获知阳明悟道之前曾有“五溺”的经历，意即他曾经被任侠、骑射、辞章、神仙和佛氏五方面的知识所吸引，然而他终于发现这些学说都不完满，总有解释不可通的地方——至少在他看来。于是，他不再满足于流连在这些学说上，而是企图探索出新的思路。
后来，有个叫萧惠的弟子亦沉迷仙佛中，阳明警示他说，“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳。”
悟道之后，他顿觉“沛然若决江河而放诸海”，这种肆意汪洋，浩浩荡荡的内心感受便是“简易广大”的体验，它不同于通悟一霎时的感触，那刻是醍醐灌顶，犹如洚水突然破堤而出，此后则是到处通通透透，毫无障碍，一派纯然。
但是，梦中的体验毕竟是境界的。即在境界上冲破了藩篱，达到了通透。但在具体的学问上，却不可能一并打通。阳明言“证诸五经四子”，可见已经是悟道求索经书之后，完成了初证的工序的追忆。
《王阳明年谱》正德三年条下直接地记述了王阳明对那个梦的解析，
“自计得失荣辱皆得超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墎自誓曰：‘吾惟俟命而已。’日夜端居澄然，以求静一。久之胸中洒洒，……因念圣人处此更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。”
通过这条，才能得以窥及宫室，直达梦境。阳明突破点在“格物致知”四个字上。
“格物致知”语出《大学》，汉代大经师郑玄曾认为这句话说的是你有什么心境，则事情到来之时便会符合于你的心境。如心情极其糟糕，则可能来了一件别人看起来是好事的事，你也会办糟了而成为糟糕的事。很有苏东坡和佛印故事的传真，心中有佛则放眼皆是佛，心中存粪则满眼都是粪。
到了宋代，格物被理解为研究物体，致知自然顺理成章被理解为获得知识。格物致知就是通过研究物能达到通晓物之理，遍晓物之理从而明白天理的意思。因此，格物致知是人获知天理的必要途径和方法，自然也是人格获得完满需要下的工夫所在。
顺着这条路，王阳明和他的朋友曾反复对竹而格，却不得要领，双双病倒，于是他觉得此路不通。格竹所期望能格出的理，窃想应该不出诸如为什么竹子中空且有节之类，但这些问题不通过现代生物学的阐述，恐怕是不大可能端详一阵便“格”出来。
此路虽然不通，但不代表圣人之学就此不学，也不代表王阳明放弃了做圣人的念头。那么问题出在哪里？
格竹自然是为了解竹之理，目的是明白天理，成就圣贤。这个方法是朱熹倡导的，现在的实践是，通过朱熹的方法“致知”却不可重复，最终一无所获。通过分析，失败的原因不外乎如下三点。第一、自己没有格对；第二、朱熹没有教对；第三、圣人没有说对。
据《明史》载，阳明乃“神人自云中送儿下”，其母“妊娠十四月而生”，可谓天纵英才。且按《年谱》，守仁十八岁之时便认定“圣人必可学而致之”，于是“严肃求成圣人”。如此聪慧，按图索骥必不致差错，因此第一种可能性被排除。
其次，夫子微言大义，褒贬雷霆斧钺，自然也不会有什么问题。所以，第三种可能也被排除了。既然圣贤的话不会错，那么错自然就是朱熹的解释了。实际上，两千年经学中任何分歧的释读解说都是时代和自我观念的歧说。所有的解释都会囿制于人和时代的观念，真孔真孟既难以出现，也不甚重要，反复登场的只是他人的真假而已。
朱熹既然错了，那王阳明就要开出一片新天地，让格物致知的解说能够通畅，至少不能让后来人也累日格竹，一无所获。
这样的经历，预示了阳明学通俗易懂的特征。人人都能懂，人人皆可做，人人成圣成贤，这便是阳明学不同于朱子学的地方。
按朱子学的讲法，只能是生物学家才能搞懂生物方面的一点天理，而生物学家又不懂物理，研究物理的又不懂化学，搞化学的又不懂地理。每个人都只能尽毕生精力搞懂一点自己领域的小天理，大天理何时才能凑齐？即便是知其八九，而推求一二，能身兼生物学家、化学家、物理学家和地理学家的人，恐怕也极为寥寥。
专家们有耐心，人们却等不及，而且幻想把每个人都变成全才科学家，也太不现实。一个新学说能够发扬光大，一个宗教能够蓬勃壮大，第一要点就是空头支票要开得好，皈依必须要有好处，而好处不至于付出过大的代价。
比如，政客们总说，我上台以后工作会有的，面包会有的，一切都会有的，于是他就上了台。至于之后，有没有则另说。再比如，大乘佛教宣扬人人皆有佛性，言下之意就是人人都有成佛的机会。至于信了之后能不能成佛，那另说。即便放下屠刀，不能成佛，也是你的问题。是香火钱没给够，还是七级浮屠没造好，总之那是你自己的造化，与他却无干了。
朱子学就像搞精英教育，入得殿堂的都是精英，考核中选拔，选拔中淘汰。而阳明学则是大众教育，以后是不是精英自然不可逆料，但凡入门者都有成为精英的潜质。“潜质”二字就像一剂兴奋剂，空头支票的期许，虽然前途漫漫，但毕竟能一夜之间就跃居云端，在万万人上，好歹也是鼓励。
那阳明究竟怎么突破朱子“格物致知”的解释呢？“始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。”
“吾性自足”说的就是人人都有成圣贤的可能，然而自足之性却可能被你的欲望所掩盖，丧失了体验的可能，如此，自然也就无法得知如何成圣成贤。
那体悟到又如何？就是后面的引文。一旦体悟到吾性是自足的，便有两层含义。第一层是，既然我的心性是完满自足的，那世间万物便可由我来成就，孟子所谓“万物皆备于我也”。也就是陆九渊“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的翻版；第二层意思则是既然吾性自足，那我要获得完满就不用去求谁了。佛祖已不抵用，皇帝就更不用提了。正所谓“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝。”我命自在我，我就求我自己。
既然“格物致知”成了一个人的事，那这个“物”指的对象当然要变。以前指的是外物，现在指了自己。以前朝外指，现在朝内指。朝内一指就“直指人心”，“格物致知”就被王阳明一转，转成了“格心致知”。
区别还没完，以前的“格物致知”需要去拼拼图，这里拼一块，那里拼一块，最终拼成一个大天理。现在“吾心”只有一个，不用拼了，只要“格”明白，天理自然显现。因此，王阳明的第一原则即合心理为一，“心即理”是也。
阳明说，心与理同，致理就是格心，需要的仅仅是格不格得明白而已。（五）心即理
“心即理”是阳明整个学问的基石，基石既是后来学说的立足点，也是围绕着这个道理展开各种各样论断的根系。
天理是宋儒对先秦儒家的发挥和抽象，实际上是对道家关于“道”描述的模仿。宋学开山始祖周敦颐的主要学术就是围绕着太极图作文章，而总所周知的是太极图的理论承自《周易》，这本书不仅是儒家“五经”之一，也是道家“三玄”之一。在横向的学术方面，《周易》是儒道两家共同的经典。在纵向方面，《周易》的卦象是连通真义和语言之间的桥梁，庄子鱼荃之喻、蹄兔之比、意言之辩，经由曹魏时期的玄学大师王弼之手，把《易》象补入其中，得以另见天地。而周敦颐既是在儒家学说中开出体系性形而上学的第一人，也是为儒家往民间开出象数学的先驱。
不管如何，宋儒的努力使得自魏晋后理论深度便落后于佛老的儒家打了一个翻身仗，自汉末圣学衰微，魏晋崇道，隋唐礼佛，儒家丧失了实质上的话语权，只在名义上还保有意识形态权威的局面得到一大改观。宋代之后，儒学发达，国家形态健全，皇帝的个人爱好再也左右不了儒学地位的沉浮。这是五代以降儒学牢固统治中国，思想层面的原因。
如此，透过道家之“道”去管窥宋儒的“天理”简直成了捷径。然而，老子论道实际上是很“空”的，因为这不符合一般人的感知观念，譬如一物有所存在，则要能可感知。如果对此物看不见也摸不着，如何去证明它存在呢？老子列举了道的许多特性，比如“居下”、“贵柔”、“贵弱”、“不争”、“无为”，但据此去感受道，哪怕只是臆想出来的，心理感受也不确实，而是“惚兮恍兮，恍兮惚兮，窈兮冥兮。”意思不啻为告诉人们，哪怕它具备了这样那样的性质，可还是很不真切，还是恍恍惚惚，明明灭灭。这样一个东西，怎么称呼它呢？“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”连老子本人也不知道，只能勉强找个字眼来说它，这便是要讲明“本体”的困难所在。
那么，处于这样一个东西之上的理论如何能牢靠？谁又能保证这不是一座沙上之塔。所以，拿出一个具备合理性和必然性的证明就显得尤其重要。
对于人而言，世界必然被分为已知和未知的两部分。随着科学的发展、经验的增加和知识的积累，未知就像乌云，它被理性的阳光逐一驱散开，但这个工作是否有尽头，也就是人们能否完全地探索尽未知，并终使“世界”、“宇宙”的未知领域收敛到零。这个疑问，本身就是未知的，不可预料的，人类并不具备完全的信心。既然如此，我们总得面对一些让自己迷惑的事物，迷惑产生猜测，猜测就是对未知的致敬。因为荒谬，所以信仰，世人的荒谬体现的正是上帝的睿智。事实上，现代物理学也不可能信服地解答宇宙的前世今生，白胡子老头状的上帝自然是不可能存在了，但“强为之名曰道”的那个规则主宰者未必真的不存在。
有了未知建立了信仰，信仰的人看见直观的物就会觉得处处神迹。老子特别喜欢把“道”拿来做比喻，比喻之物通俗易懂，他们是永远只会往低处流的水，是深深的峡谷，是母亲的子宫。幽远而又神秘，但却总是万物归于斯。
这样一个心理的、观念的确信，催生了一个牢固而不可破的信念，即我的信仰是真实的，它还能为现实所印证。而那些难以感触的无名无状，此刻便可变实。既然道“无为”，那么依附于“道”的政治学说就诞生了，既然道“不争”“居下”，依附于道的道德学说顺理成章，既然道“贵柔”、“贵弱”，依附于道的实践论自然成型。这就像一棵大树，树干是形而上学的理论核心，枝叶就是不同领域伸展开来的“道”的体现。在这里，不妨大胆地解释一下虚幻的形而上观念之所以能成为一切体系的核心，西方所谓中心主义的“逻各斯”的成因，即它本身是观念的虚幻，但它因为成为了各种实体的重叠处，因而不得不从一个附属物变为一个基本物，这就是哲学里的“斯德哥尔摩综合征”。而反向看，所谓的现实不过这个虚幻的幻化图景。
儒家理学确立的“天理”本体，在观念构造、信仰要求和理论结构上和道家之“道”并无不同，有所不同的仅仅是具体的内容。而形而上的核心理论形态——即本体，因为必须兼备其他支系理论，则主观必须要求这个“本体”要具备无所不在、至高无上、万物之先和永不灭失四项基本特征。
儒道的差异就是对“道”之于“物”要求的差异。道家说，道法自然，而人法道，所以也要跟着清静无为，清心寡欲。儒家则更加重视人的本身，“非道弘人，人能弘道”，故功用于外事，才可见道。治国则弘治国之道，做人则弘做人之道，内则弘内圣之道，外则弘外王之道。于是，一反道家之无为而成有为，人生态度上也积极起来。但积极的道德所具备的正面意义也恰恰是这个道德所赋予的，在这样的反复确证中，遂成沉疴。近世所谓“理学杀人”，其实就是高道德要求世人的结果，所以，如今礼崩乐坏，斯文扫地，恐怕未必是祸事，搞不好是好事。执政者真的要以德治国，成就道德大邦，后果不堪想象。当高道德加诸于世人，既达不到又不能不达到，于是光怪陆离、奇形怪状的手段就伺机出动了。
儒家与道家分野既明，就可以略微搁下，容后再详说阳明与释道的不同，然阳明与释道的不同，和朱子与释道的不同其实都能统归入儒家与释道的不同。这样是不能分别出阳明与朱子的差别的，不过，体系的差别既是源自于本体之论、道体之论，则顺藤摸瓜，便可以一举廓清朱王之别的，而分条缕析的劳苦便可就此甩开，寻章摘句的工夫也能不予理睬了。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-11 11:48:33 作者：g8731234 回复日期：2010-07-10 20:29:17
讲心学的帖子很少，留个记号好好看。
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心学和禅宗确实很相似，读禅宗可以大致了解心学，好熊那本《八戒说禅》到可以作为心学入门读物。不过，当然，他们是有区别的，但最大的区别却不在于学理，这似乎印证了人类思维的一个发展趋势。中西方都这样。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-11 20:39:42 作者：顶贴不是一种美德 回复日期：2010-07-11 12:48:34
俺倒是认为已知和未知就是那个圆分开的，圆越大，发现的未知也越多。呵呵这就是求于外，所以求于内似乎是解决问题的唯一办法。
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我是假定存在一个知识总和了，呵呵。至于未知已知的划分，仅仅是逻辑两分法的划分。
假设知识总量是恒定的，那么人类认识到了多少呢？不详。人类可能认识尽么？不详。人类认识的层次是什么呢？也不详。
哈耶克非常注重未知，原因既是面对宇宙（历史）人的无力感，也有未知对知识的促进作用。从而转出进步现代化与传统息息相关的部分。
我觉得，从这个角度来理解外在之不可知，更容易些。
作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-11 20:42:28 （六）道德的主张与流弊
《论语》里面夫子曾经说了这样一件事，一位老实巴交的农民遇到了件难解的事，于是求教于他。夫子说，“我叩其两端而竭焉”。这句话的解释历来众说纷纭，我的理解是，农夫的事实在两难，于是将可能出现大的两个极端情况分析出来，以得到最平实可行的办法。
同是儒学阵营，程朱代表的理学和陆王代表的心学便是一对难解的冤家。从义理上去推求，都有可被对方抓住驳难的地方。而只见驳难，则流于辩，不容易看清全豹。可如果只注意一方说辞，则又不容易察己之病。其实，若没有读在先，就算辩难也是很不容易把握的。一旦辩难，所辩便是相异之处。
按夫子“叩其两端而竭”的思路，以程朱之偏颇入手，自然可以照见阳明的独特。区别也就自然清楚。
朱子说，天理运行，循环不断。外面有个大太极，物物里面也各有小太极，太极就是天理。而因有此理，便生出气。理是形而上的，气则是形而下的。因是形而下，于是就有各种形态，比如“清浊昏明”。人禀气而存，如果禀到了清明之气自然是善，要是不小心遇上了昏浊之气只能是恶了。而心是人的主宰，是神明之舍，老被昏浊之气笼罩，自然很危险，时时刻刻都想着去造恶。因此要“格物穷理”，解除蒙在心上的蔽垢。总而言之，要存天理，就要灭人欲，天理人欲势同水火，不能兼容。
阳明的手法与朱子其实一样，思路也相同，不同之处乃是“格物”的方法。但程朱的这个讲法在王阳明看来无疑有个很重要的缺陷，因为心、理二元，天理人欲对立，那等于是变相地说，心在无天理的时候，充满了人欲，极端推之，如果心内完全没有了天理，那岂不是都是人欲了么？都是人欲了，那“慧根”怎还有立足之地，人人都有成就圣贤的潜质，此一“潜质”不也完全没了着落？
这当然不行，这暗示了人心中存在“人欲”是有理论基础的，并非完全没有合理的根据——即便这个理论是主张灭杀人欲。这相当于明知某地不可入，却还非要装一道通向某地之门，只是贴满了告示和警戒。当然地，最有用的办法就是将门直接取消。
所以阳明曾说，此心在物则为理。如果此心不在物，何理之有？
这样的解说，导出两条关键的结论。其一，即次节所论阳明观花，阳明因何断言“未看此花时，此花与汝心同归于寂”，就是因为，此花若无心去，则此花无理，自然消寂。此花有理，则心已入此花，依旧是心。故，“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。”于是，在此一层面上，世界要有意义必须将世界归入我心，凡排斥我心的，则无天理，自然毫无意义，在认识层面、知识层面、感觉层面都不存在，用阳明的话讲就是“心外无物”。
其二、将心与理合一，则必然等于将主客观合一，那么客观之理也带上了道德色彩。天理，自然就变身为物理和伦理的统一。而从道德出发，是阳明学很鲜明的特征，这个特征就是从阳明颇为标新的本体解说而来。
如此解读的好处在于，“心”从根本上被断绝了会掺杂入私本质的可能。而私心的存在，完全成了外物的干扰和遮蔽。如此，解起蔽来就更能够大刀阔斧了。朱子的讲法，大约说本心如磨铜镜，一开始总有磨光的部分和没磨光的部分，我们要把没磨光的，渐次磨光。但也可能一不小心把磨光的部分又磨花了，人欲天理就在打拉锯战，敌退我进，敌进我退。阳明的心则不存在没磨光的状态，天生是光的，只是有泥巴油漆在上面，所以高歌挺进地去擦，完全不用顾虑磨花了镜子。套用释家的偈子便是，身存圣人心，天生明镜台。只要勤拂拭，圣贤都做来。稍加比附，可以称为儒门中的“渐悟”与“顿悟”之别。
不过，政治时局往往会让思想难堪，它们的吊诡在于着眼点的不同。正所谓，横看成岭侧成峰，远近高低各不同。道德本来只是附着于本体之上形而下的社会规则和观念，但阳明猛地提升起道德的地位，强力使它带上本体性质。这样，实际上进一步拔高了对人的道德要求。这种高要求，恰恰是难以为继和容易沦为空谈的。而听起来很美的成就圣贤，自我实现，表面上虽少了许多繁琐的步骤比如读书、格物，但实际上却增加了不少困难。至少，怎么成就圣贤就缺少了具体的方向，失去了实际操作的方法，于是阳明后学干脆将每件日常之事，鸡毛蒜皮、柴米油盐都纳入了修心成圣的磨练。当事事都被强调为事，则事事都不成其为事了。四体不勤，五谷不分，孰为夫子？清谈成为后期王学一个显著弊病，甚至被批评为合流禅宗。这便是一大缘由。
而这样的操作就必然与世俗心理貌合神离。世俗总是一厢情愿地膜拜高高在上的神祗，如果与你平起平坐，则无人去理会。世俗总是希望神秘而非直白，世俗总是希望以崇拜来寄托理想，而社会也总是位高权重者能够呼风唤雨。阳明的平常与简明，固然迎合了世俗，但也悖逆了世俗。根本原因是，世俗希望的简明仅仅是形式上的，至于内容，越神秘兮兮越能得到青睐。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-12 21:21:27 呵呵~~人气颇不旺啊~~
嗯。。我大略把以上六节串讲一遍，大家可能来不及细看，六节文字，本文已经一半鸟~~
王阳明的学问本体论就落在了知行合一上，知行合一不是实践论，不是说我们知道了就要去实行的意思。
虽然，这也是鼓舞上进的积极意义和人生哲学，但王阳明的本意不在于此。
第二节之所以讲贝克莱，很大原因是良知这个概念，与心学那个心息息相关，而且良知之良，人为地给出了一个善恶标准，这样鲜明的道德色彩，一般不容易出现在本体论上。
比如道家讲道，柏拉图讲理念，这些都很抽象，又怎么可能会出现道德色彩呢？
王阳明做了。这也是王学一大特色。
那么哲学本体论出现道德色彩是好事还是坏事呢？我觉得不见得是件好事。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-12 21:26:18 那王阳明如何开展他的学术呢。首先在于他的挫折，由于一连串挫折（这时候的王阳明还不是悟道以后的，悟道以后这厮就没有输过，和谁打交道都是稳赢，什么事到他手上就是艺术，看我的贴能学这个本事哦~~招摇撞骗一下，呵呵），导致他对外物的兴趣减弱。于是悟到了内心，内心充足则世界充足。结合其儒家经典，学说就诞生了。
其实《中庸》开篇就讲了儒学后来的两大分支，先是齐家治国平天下，然后是什么正心诚意格物致知。俨然外王和内圣之学（庄子的徒弟帮儒家总结的名词）。
阳明是走内圣的路，然后指导外王。 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-12 21:33:26 心即理的提出，意义很重大啊~~三个字起码有三层意义。
1、表达简单，说明学理纯粹凝练；往往大学者都会很偏执的追求一种学术美学，比如爱因斯坦，死了命的追求宇宙的对称美，规则美，大理石美；对乱糟糟的量子力学坚决不屑一顾。在他们看来，对称，简单，那是朴素超级大美。于是形式上就要求，总结出来的东西要朴素简单。心即理，一个即字，各挑一头，匀称！但简单不等于白痴，所以第二条意义是———
2、求心就是求理。这层含义杜绝了把心当做一般外物看待的可能性，否则有人辩解说，你心有你心理，此石有此石理，就把心狭窄化了。
3、既然天理就是人心。那皇帝代天而治的圣神权利就没了着落。。。罪过。。。罪过。。。武宗怎么没杀了王阳明。。。。所以心即理把理的解释权抢了回来，等于张扬人主体个性，开启了中国启蒙运动的大幕。明末那些猛人怎么来的，一靠爹妈生，二靠王阳明啊~~~~
作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-14 11:07:26 （七）知行合一
本体认知上的差异，简而言之即朱子一派是心理二元，阳明一派则是心理一统。于是，同样被叫做“格物致知”的手段，便有着不同的形态。阳明既感到朱子的错误，那便要自行起来补救。然而，经典的字句是千百年流传不磨的，二程大着胆子把《大学》首句，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”里“亲民”改作了“新民”，结果就是百十年之后，朱子讲学时还要替他们反复向学生解释因何而改。且儒家的史观历来是社会退化论的，那么既然经典是圣人所传，自然越古越真。所以改字毕竟不是长久办法，相同的经典要有不同的解释，只能对字义加以不同的诠释。
而好就好在，上古的字句多半失解，能看到的汉儒之注距离经典成章也过去了千年的时光。比如人们知道《尚书》里的“厥”就是后来的“其”，但这只算知道“物所以之则”，而对于“物之所以然”却是不清楚的。既然没有定见，那什么样的解释最符合圣人的境界，自然它就是最好的解释。可什么是圣人的境界呢？一般来说，就是社会对人越来越高，甚至高得离谱的道德要求。
朱子之心既然有杂，那就显然不如阳明的纯净。所以，“格物”二字，在对象上由物变作了心，在手段上由格变成了正，格物就成了正心。《传习录》记载道，
问格物。先生曰，“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
而格物致知之旨乃取自《大学》，《大学》的原文是，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”
自修身之前，齐家治国平天下属于外王的范畴；自正心以下，诚意致知格物，是内圣的范畴。既然之前已经有了正心，那怎么这里又出来一个正心呢？难道不怕重复么？如果圣人垂训如此毫无逻辑，学了有何益处？
其实“正心”二字固然是相同，可却是从不同层面去讲。这个不同层面，就牢牢扣入了阳明的实践之论。阳明说，“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。”诚意显然是个内心的状态，格物虽然已被转变为内心的修为，但毕竟还是一个行为。况且阳明时时刻刻将孟子“必有事焉”提在嘴边，哪怕是心内之格，也是动静皆有事。如今说，格物致知就是诚意，就必须将此一命题置于两个背景之下，一即阳明的本体论，二即阳明的道德观。
在心、理二分的状态下，格物是行，致知是知，格物与致知呈不断的合题上升，最终由格入致，获得天理大道。所以，朱熹曾说，“方其知之而行未及之，则知尚浅。”既然是两个东西，自然有消长之别，未行既可能是未知也可能是浅知，知的力量还逊于行。
但一旦合心理为一，这个状况就彻底变了，知与行就成了一个。所以，朱子尚且有两个选项供人选择，阳明却彻底不给人选择的机会，徐爱问知行于阳明时，他断然说“未有知而不行者。知而不行，只是未和。圣贤教人知行，正是安复那本体。”
如此解说，彻底断送了社会上那些自怨自艾者，所谓心有余而力不逮的托词。所以，朱熹与门人谈及陆九渊讲学时，他认为对于理学而言心学是非常具有威胁的。因为陆氏讲学过程中，时时要求听众反求诸己，而对任何遮掩、回还的借口均不加理会，他告诉听众，你们不要找任何理由来抱怨你们的挫折，哪怕这样的理由十分充分。归根结底，问题的根本是你们自己没有努力，而不是谁能够阻碍你。听者自然也流汗悚然，惭愧不已。
接下来，阳明举了一个非常著名的论知行的例子，“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。”
至此，知行合一遂彻底通解。所谓知行合一，不是一个实践上的要求，而是本体所具有的特性，描述出来的是一种状态，这种状态因为本体被规限为“良知”，从而带上了道德色彩。知行合一意即知行是合一的，非是知行要合一。
于是，“格物”与“致知”合一，“诚意”与“正心”合一，“内圣”与“外王”也合一。你倘若未能平天下，乃是你未立平天下之心，你未能做得圣人，只是你未有立做圣人之心。凡有立心者，必然是行事者。不要再找些借口托词来解释你的失败了，这都是你自己没能尽心的缘故。
薛侃曾问阳明，“天地间何善难培，恶难去？”阳明只答说，“未培未去耳。”未培未去自然无所谓难易，培了去了则无难易。这就譬如农民种地，如果连种子都不撒，那担忧年成好不好便无所谓意义，倘若尽心尽力，那收成自然就好，又何必担忧。
统知行为一，阳明着力于时道，务必救弊起衰，大转时风。他自己也孜孜不倦，努力做事，平叛剿逆，不论何种情势有何种不利，但成功是他不变的结果。《明史》赞道，“王守仁始以直节著。比任疆事，提弱卒，从诸书生扫积年逋寇，平定孽藩。终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。”
因此，“必有事焉”成为知行合一的执行层面，且在阳明看来，知行如果不能合一，判然为二物，那么格物就极容易变成玩物、逐物，最后不但致知未成，反而玩物丧志。而“必有事焉”的执行如果不能贯彻，那则进入了另一个极端，沦入外道空谈。就像战场上的空军驾驶员，明知自己驾驶的是战斗机，可执行任务时却不挂弹，自然任飞机如何先进也等于零，毫无意义。
然而，阳明大才，语虽恳切，却不免忘了世人庸碌之辈居多，躬亲行事需要坚持和韧性。知行合一，虽然高扬行的色彩，但这是一面双刃剑。阳明的意思自然是用行去实现知，可谁能保后学不用知去吸收行呢？
阳明后学，一事清谈，此又是一大缘由。 作者：明朗之阳光 回复日期：2010-07-14 19:15:17 作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-12 08:54:41
有点小趣，阳光讲阳明的帖子也在同步更新，会不会讲出来的东西我俩有明显冲突呢？
有看两边的朋友，不妨说说。我自己也跑过去学习比对比对。
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拜读过楼主的帖子。楼主讲阳明是从学术上讲，我主要是从人生上讲的。有空多交流一下，共同进步。
作者：悼红狐仙 回复日期：2010-07-15 10:27:21 作者：明朗之阳光 回复日期：2010-07-14 19:09:53
楼主也在讲阳明啊，学习了，支持一下。
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谢谢阳光~~阳明的人生哲学恐怕还是集中于“知行合一”上，很多人都以为是道德律，像孙中山、蒋介石、陶知行都是这样认为的，这是太扁平化了。阳明这个命题，概括的容易让人误解了。