试论长安佛教之“社会佛教”特征——王亚荣

——以隋唐时期为中心

隋代和唐代之佛教是中国佛教发展史上最为兴盛、也是最为活泼的时期。这一结论为逆推而出，即将后代与前代相比较而得出的结论，而且，主要着眼点在“宗教性”成就上。本文试图换一个角度来考察，即从宗教的“社会性”上来研究，探索隋唐时代长安佛教在社会上之品格定位，以及形象、功能、地位等等。从人与社会生活的普遍意义上来观察，笔者认为，“从俗而又不庸俗的清流”，是隋唐时代长安佛教主要的社会生活特征。长安是隋唐两代的京城（按：隋代名“大兴”，唐代改名“长安”，名异而实同），不独为大唐帝国之政治中心与文化中心，也是北传佛教之译传中心和全国僧尼事务之管理中心，佛教与社会生活水乳相融，息息相关，且影响之辐射面非常广泛、深远。

为了抽象出长安佛教社会性特征之普遍意义，本文主要研究一般正常情况下之历史事实，特殊情况者，如隋末变乱、唐武宗禁佛、“安史之乱”等，另有整体性社会之历史遇合，故不在本案探讨范围之内。

一、关于长安佛教之社会文化土壤

隋唐时代是中国佛教发展的转折时期，印度佛教在这一时期完成了“中国化”的历史进程。所以，隋唐佛教历来受到各方面之高度关注与评价。例如，近代高僧太虚法师在回顾整理了中国传统文化之脉络后，关于如何建设现代的中国佛教，认为应以隋唐佛学为圭臬：

“佛学自被中国吸收过来，至隋唐时代，始完全溶化了变为中国的佛学的时候；故讲中国佛学，必推隋唐，隋唐时代是佛学大成的时期。”

“欲知中国佛学，非研究隋唐佛学，不足以见中国佛学的全体。”

“我觉得谈中国的文化，唯有周秦诸子能与隋唐佛学相比，其他的四个特点（按：即汉唐文学、魏晋玄学、汉清经学和宋明理学），皆不能与隋唐佛学相颉颃的。六朝隋唐以来，中国的固有文化，是由儒佛思想和合而成的文化，而其渊源则在周秦时代的诸子学说和隋唐的佛学。”

太虚法师对周秦诸子之学和隋唐佛学给予了极高评价，认为堪为中华文化之两大支柱，其余汉唐文学、魏晋玄学、汉清经学和宋明理学，都以诸子之学和隋唐佛学为母体，各自发挥一部分分流发育而成。

这种判断是否公允？这里不作赘述。笔者以为值得注意的是，在诸子之学和隋唐佛学形成过程中，长安地区都发挥了摇篮之作用，因之必然有其地域文化上的特点。所以，先来看看这一地区的文化土壤，来看看长安社会文化之基础与背景，对从社会生活的角度了解长安佛教不无裨益。

作为十多个王朝首都的长安，文化积淀深厚。但是，相对于国家文化、民族文化而言，长安本地区文化之主体性并不明显。换言之，从佛教传入到五代之前，长安地区文化之主体性和倾向性都很弱小。这一地区处于中原文化的边缘，也受西域文化较多影响，惟其如此，较少排斥性，而多了不少包容性。兼之位处东西交通要冲，沟通东方世界，资讯活跃，丰富多彩，具有世界都市文化之特点。长期以来，形成了多元文化并存互动的传统，而且，这种并存互动的动机与效果是正面的、积极的，促进了中华文化的形成与佛教的传播，有利于隋唐时代佛教在长安地区的流传。

与南北朝和五代相比较，隋唐时期国家统一，稳定时期长，经济发达，文化繁荣，国际交流活跃，国力也比较强盛。与佛教有直接关系的是，隋代之初正值北周武帝禁佛之后，隋代大力倡导佛教，以佛教的宽容精神收揽人心，得到了民众之广泛支援，佛教之社会地位与作用超过了儒道两教。唐代特别强调皇权至上，三教并重，即所谓“八表文同轨，无劳歌大风”。为了平衡三教关系，唐初统治者采取扬道抑佛的态度。但佛教由于本身所具有之生命力与南北合流之历史机遇，社会影响仍远在道教之上。期间虽有唐武宗禁断佛教，但时间比较短，时间上也处于晚唐，对整体上评价唐代佛教影响不大。而且，总的来看，隋唐两代社会之文化态度比较宽容，文化氛围也比较活跃。

但是，必须强调指出，作为全国之政治中心，皇权文化在这里的地位至高无上，无处不在。这是论及长安文化绝不能忽视之处。

以上就是长安佛教生存和发展的社会文化基础与背景。除了皇权文化之阴影外，有利之因素居于主导地位。

在这样的文化背景中，长安佛教在社会中充当了“清流”的角色。此处之“清流”者，盖指在社会角色上独当一面，具有理性与文化先进性之品位。如莲花处污泥而不染，虽处世间之地，却又保持高超独立之品格与洁净清雅之形象。另从社会世俗生活之角度看，长安佛教也有“从俗”的一面。“从俗”而又不庸俗的“清流”，从某种程度上来说，为客观所形成，同时也是长安佛教之一种本能的自我定位。

二、传教在长安之经济状况

佛教入华之后，随时代与地区之不同，内容和形式上都有新的适应。隋唐时代继承北朝模式，隋代有昭玄寺，唐代归祠部，另有僧录司、功德使等，管理僧籍，禁止私度，僧尼事务管理制度已然定型，世俗之法涵盖一切。玄奘曾为僧尼有过，先以俗法科断不满，但也无可奈何。长安为京畿重地，更不能高蹈世外，特别在经济生活上，佛教之“从俗”乃不可避免。“从俗”，乃接受和顺应、利用，为生存之前提。

下面从经济存在的角度来看“从俗”的一面，亦即长安佛教世俗性的一面。

长安佛教的经济状况比较复杂，多种成分交织在一起。大致归纳起来，其经济来源有三个方面，即官府划拨、信众布施和营利收入。

在这里，寺院建设状况能比较典型地反映佛教与长安社会的关系问题。隋代为新长安寺院之开创时期，从各种历史记载来看，寺院建造的费用主要来自皇室贵族、官僚。尽管有“鼓腹黄齿，争买祇陀之园，击壤青襟，竟聚育王之土”　的记载，但包括僧人在内的庶民百姓建造的寺院却非常少。稽诸史册，仅有比丘尼法觉于丰乐坊造的宏业寺、法藏法师于隆政坊造的济法寺、善告于普宁坊立灵化寺、商人王道宾和张通分别于崇贤坊、怀德坊立法明寺、慧日寺，坊人田通于颁政坊立建法寺等，而当时比较著名的寺院全部为皇室贵族和官僚所建造。皇室贵族造的如兴善、延兴、净影、光明、纪国、东西禅定、日严、资善等等，官僚造的有资敬、修善、定水、真寂、法海、静法等等。

庶民百姓和僧人在大兴城修造的佛寺数量要远远少于皇室官僚。究其原因，一方面是文帝倡导修寺，开皇初期便出寺额百枚于朝堂下，令有愿修造者任听取之，皇室官僚竞相仿效。另一方面，京城物价不菲，也与财力之丰俭有关。

京城寺塔在建筑布局上也颇有讲究。新京的地址上有东西横贯六条土坡，象《周易》乾卦之六爻形状，被称为“贵位”，常人不能居住，所以在设计上除了皇宫和百司衙署外，多以寺塔点缀，不仅使京城的面貌极富立体效果，而且突出地提高了佛教的地位。佛教建筑的地位在京城仅次于皇宫和百司衙署，这在社会文化地位之氛围上很有象征性意义。

唐代长安之寺院建造模式与隋代差别不大，弘福、慈恩、西明、章敬等大寺，都是皇室和官僚所建。关于唐代寺院经济生活的保障，道世《法苑珠林》中的一则记载比较清楚：“若是国家大寺，如似长安西明、慈恩等寺，除口分地外，别有敕赐田庄，所有供给，并是国家供养。所以每年送盆献供，种种杂物，及与盆音乐人等，并有送盆官人。”

至于一般的寺院，除了口分田外，信众布施是经济来源的主要途径。比较极端之个案有三阶教之“无尽藏”，财货山积，甚至输往京外地区，支援寺院建设。至于营利收入方面，种类繁多，有寺庄农林产品，邸店，碾硙，借贷等等，方式多为委托雇用经营。

总之，在一般正常情况下，长安寺院之经济状况比京外地区稳定、富足，所以到了唐代宗时期有“京畿良田美利，多归僧寺”的说法。在武宗禁佛时，不能不说经济因素是引起不满的原因之一。

三、与君、亲之关系

在受世俗社会制约之同时，长安佛教又有保持自己独立品格的一面，甚至是傲然独立，崛然不阿。“从俗”而又不庸俗，从而树立起了“清流”的社会形象。亦即形而下的多元和形而上的一元，形而下为“从俗”，形而上为“清流”，在社会文化之发展中经常表现出独立之个性与理性。

“清流”形象是否能树立？“清流”作用是否能发挥？在京城地区首先要处理的是与皇权文化之关系，也就是与君权协调问题。

在隋代，佛教不仅发挥了清流作用，甚至成为主流。唐代高祖时期国事草创，武宗禁佛为个案，相比来说，在唐代的帝王中，真正坚持贯彻维持宗教平衡意图者为太宗和玄宗，始终坚持道先释后原则。这些都对佛教在长安社会中的定位发生直接影响。

这里，以高宗时发生的“致拜君亲事件”为例。

关于“致拜君亲事件”，论者涉及不多。笔者以为，“致拜君亲”、“夷夏之争”等，在佛教流传中国的历史上经常被提及，但这一次与以往不同，应从更广泛之社会意义上来认识。

“事件”之滥觞起自唐初。高祖武德后期，整饬京城宗教秩序，也许是鉴于隋代佛教势力太大，也许是新朝建立京城寺庙破败，而且寺多僧少，所以采取了限制佛教的政策。这就是以皇权来限定三教之次序为道、儒、佛的政策。据亲历其事的道宣记述道：

“武德八年，岁居协洽，驾幸国学将行释奠。堂置三座，拟叙三宗。众复乐推（慧）乘为导首。时五都才学三教通人，星布义筵，云罗绮席。天子下诏曰：‘老教、孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先、次孔，末后释宗。’”

甚至在次年下令废除佛道，因“玄武门事变”而事寝不行。但是，三教次序之原则却被太宗、高宗所继承。太宗时代，玄奘曾多次表达希望改变次序的意见，未被采纳。为了强调君权，高宗再次下诏重申。

显庆二年，高宗先颁发《僧尼不得受父母拜诏》：“释典冲虚，有无兼谢，正觉凝寂，彼我具亡”，不能“岂自尊崇，然后为法”。但诏下后波动不大，佛教信仰已经被百姓接受，何况大乘佛教也把孝道纳入了戒制。龙朔二年，扶风佛指舍利归藏两个月后，终于明确提出了“君”的问题，敕令“沙门等致拜君亲”：“欲令道士女冠、僧尼，于君、皇后及皇太子、其父母所致拜。或恐爽其恒情，宜付有司，详议奏闻。”

与以前类似诏书略有不同的是，这次语气缓和，令有司详细议论，然后奏闻。于此可见，朝廷对上意的执行还是有把握的。一个月后，文武百官九品以上，以及在京的州官、县官，共一千多人集中在中台都堂，专门就拜君亲问题展开讨论。僧众奔走呼吁，官员纷呈己见，过程不必细述。最后采取投票的办法，统计结果，赞同拜君亲者三百五十四位，反对者五百三十九人。反对者竟占多数。结论奏上后，高宗无奈，下《停沙门拜君诏》，但父母处仍需致拜。实际上，拜亲之事也不了了之。

“致拜君亲事件”值得注意者有以下几点。

其一，朝廷召集一千多位官员，召开如此大规模民主讨论会议，投票决定佛教与世俗社会之关系，这在中国政治史和佛教史上都十分罕见。

其二，朝廷被迫让步，公开宣布收回成命。在与宗教之交涉中君权失败，也在历史上不多见。

其三，会议虽然由朝廷主持召开，实际上引起了全社会的关注与参与。

其四，京城僧众数百人联络呼吁，得到社会有力的回应。

其五，反对“致拜君亲”之意见占上风，并不意味否定君亲之地位，更多的是意味社会对佛教与世俗关系的接受与肯定。

例如在如何对待孝道的问题上，宗密法师云：“开始与混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其惟孝道矣”

还有，国忌日寺院行香已经成为朝廷定制：

“凡国忌废务日，内教、太常停习乐，两京文武五品以上及清官七品以上，行香于寺观。”

其他还有皇室的庆诞等节日，也经常在寺院举行活动。

有区别地对待君权和孝道，充分表现了长安佛教之“清流”性格。

四、“清流”之诸方面

除了不阿附权贵外，“清流”还表现在文化思想之先进性与学术性上。在这方面，佛经翻译事业可作为代表。

隋唐两代译事大盛，集中在长安和洛阳两京，以长安为主。翻译佛经的活动充分展示了佛教文化之独特性与学术性，甚至受到了儒教文化尊敬，被当作国家文化事业来进行。

例如睿宗时长安之菩提流志译场：

“菩提流志于崇福寺译《大宝积经》，（慧）沼预其选，充证义，新罗胜庄法师执笔，沙门大愿、尘外，皆一时英秀，当代龙象。于时武平一充使，卢藏用、陆景初总预斯场。中书侍郎崔湜因行香至翻经院，叹曰：‘清流尽在此矣，岂应见隔！’因奏请，乞同润色新经。”

之后睿宗令译场迁至北苑白莲池甘露亭，译毕之后亲自作序文。《大宝积经》卷帙浩繁，译场助译人员众多，而且朝廷派了不少学士参加，后世称为“儒释二家，构成全美。”

类似这样的例子很多，尤其唐代，如玄奘译场、义净译场、般若译场等等，在社会上都有崇高的声誉，特别受到文人士子的尊敬。从社会生活的角度来看，译经事业高妙之学术性无疑是赢得人们敬佩的重要原因之一。所译经本不但学术性强，而且包含的文化内容非常丰富，得到了全社会的高度认同。在这一点上，佛教具有独一无二的优势。

还有比如中外文化活动，不仅展现了佛教世界性之文化品位，也直接促进了中外之交流与沟通，为全体社会所瞩目。佛教寺院本身就是从“鸿胪寺”发展而来，很自然地许多中外文化的交流便在寺院进行。例如中外语言文字的互相学习与研究，佛经的翻译以及一些汉文典籍的向外翻译，中外僧人的来往，等等。唐代日本对中国文化之学习，是由许多遣唐僧、请益僧在寺院里完成，佛教寺院发挥了学校的职能。在中国对外国文化的了解方面，寺院也发挥了显著的作用。从国外传来的许多佛经之外的外文典籍，经常首先放在寺院里请学问僧翻译研究。

例如，相对来说于佛教兴趣不大的玄宗，却也对印度僧人传来之医学感兴趣：

“（开元二十年，东天竺国达磨战坦罗）届于长安，所司奏闻。玄宗诏问，便令住止资圣伽蓝。进奏方书医方梵夹经书，称惬天心。或见宣政，天骑迎送，锡　重重。弟子比丘利言，随师译语，方药本草，随译上闻。”

其他还有社会道德教化方面之影响，如：“在酒不饮，在色不淫，非独僧礼，亦使儒钦。”被认为与中国传统的圣人之教是一致的：“释迦生中国，设教如周孔。周孔生西方，设教如释迦。”　等等，都表现出“清流”特征之社会地位。

以上选出文化基础、经济状况、与君亲关系以及佛经翻译等方面，对长安佛教之社会属性进行了简单的思考。长安社会之结构具有动态之立体性，佛教亦然。可见“清流”之基础，正是建立在普遍之社会性上。“社会佛教”是佛教在长安之生存状态，而且，这种在长安充分发育的、有“清流”特征的“社会佛教”，事实上为佛教在其他地区之流传提供了成功的模式和经验。