意象之初步现象学分析
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/10/03 05:28:53
原文是一个学期结束时课程的报告原稿，括号内部分保留了口语化痕迹。本文是属于文艺理论，不过本人一般都在哲学内打转，所自以为的无非就是将文论中的概念进行哲学地分析之，所以分在政法哲学类。
[诸位，已近期末，我也面临越来越大的压力——要在半个学期内从现象学本身出发到用其方法来跨文化语境地分析意象，要在半小时左右的时间对或许并没有现象学背景知识的诸位进行一番不乏专业名词但又要得到广泛理解的讲演，讲演既要以书面论文作为其前身又不沦为照本宣科（它希望得到一个对话[Gespräch]的语境），这种种都是很大的难题，但让我们试图克服它们。
我提出的题目是“意象的现象学基础”，这个论题可能会带来一定程度上的误解：好像意象这个纯中国的美学概念可以在西方一种哲学流派中找到根基并以其作为根据似的，因此我将题名进行了修改。在此还要进一步澄清的是本文所提现象学仅限于胡塞尔（虽然准备过程中也参考了其他现象学家的观点），而且不可能作一种古典式的面面俱到的详尽分析或指望建立一个宏大体系，在大家面前的，至多是可称为具有导引地位的一个思路提纲，出于种种原因本文虽然不会对胡塞尔现象学提供初步介绍，但是会尽量在概念上举以实例以求赢获它的听众。]
导引
意象与现象学，把它们联系起来的这样一种尝试，在我看来，即是对目前中国哲学及传统美学范畴的分析式厘定，通过这一过程传统概念能以一个新的切合当下理论语境的面貌得到把握。这种分析并不能单纯理解为借助现象学理论来重新解释“意象”概念，也不仅仅是中国本土理论的当下化，它并不建立在一种民族自大尊妄的心理倾向上，而是试图在一个遍布西方式概念的时代理论语境中激活古老概念及其背后的悠久文化传统，使得它们在现实实际中重新找到自己应有的地位。
这种旨趣，决定了本文不是一种现象学的泛泛介绍和概念罗列，这里毋宁说是中西概念博弈争斗的场所。如果说现代性问题意味着传统资源的当下化，西方资源的本土化，那么这种博弈和斗争也就是我所认定的汉语理论之处境，也是我所相信的中西哲学比较之前景——走向交融。
因而，本文不拟再现任何一种业已存在的现象学思想的思路/逻辑进程，也不打算以学科研究或哲学史思路来开展一种现象学概念源流的溯清。在我看来，任何一种论题在被提出前都要自问：它的目的是什么，对象是什么，以及如何展开？在“意象之现象学分析”这个论题下它们成为三组问题：
1、为什么要谈论意象，为什么要以现象学的方式谈论意象，现象学是什么？
2、什么是意象，什么是现象学理论视域下的意象，它具有哪些可能性？
3、此一奠基于现象学分析的意象概念在何种可能性上超越现象学视域，如何超越，现象学的道学作为形而上学是如何可能的？
考虑到讲演的实际情况和篇幅关系，本文的开展只能集中在对第二组问题的回答上。本文的思路是：首先对意象的通常含义进行考察，然后试图对这个概念进行现象学分析，最后证实这种分析在现象学的解释学内的真实性并论述意象自身所处的传统概念体系，展望道学作为超越现象学的形而上学的可能性。
意象的一般含义
意象是什么？在日常语言以及传统美学批评中它处在一种令人惊异的含混状态。就外延来说，小说中的人物，一幅画中的场景，一个器物（比如一个青铜器鼎），一个中国汉字，甚至一段音乐等等，所有这些可见的不可见的都可以被意象这个词包容。就它的功能来说，在传统美学批评实践中这个双音节词总是作为偏义复词使用，绝大多数情况是“意”成为“象”的定语（这种结构是强调“象”而非“意”），“意象”多被当作蕴含着“情意”的“形象”，如果涉及作为定语的“意”就会将仍处于对立状态的创作论和接受论引入或者讨论“创作主体的情感构思”或者讨论“接收主体的感受再造”，一言以蔽之，谈到“意象”这个词时大多是谈狭义的“象”，谈到“意”时则免不了在被两种理论所支持的主体的争夺压力下出现的摇摆不定[ 我相信这种混乱是非概念性范畴陷入日常含义多义性的泥淖所致，这些日常含义标志了一些感性经验漫长的历史流变，然而在这个词本身的一般使用中却无法将多种含义形态区分开来。]。
这种混乱性还表现在传统美学于其自身之内无法明晰分辨“意象”和“意境”，目前的做法是惟用是从，再不然就是用比照的方法，使两者彼此作为对方的参照系，用“元素/部分”与“整体”来笼统区分二者。但是我们无法想象刘姥姥在大观园闹笑话的场景可以被称为一个意境（假如诸多人物都作为单个意象的话），我们也不可能在一幅水墨中国画（它毫无疑问构成了一个意境）中分离出“水”“松”“山”“寺”等等意象独立进行审美欣赏，更极端的就是一段音乐了，如何区分其中的意象意境？这些反例想要说明的是用所谓“部分-整体”或“元素-整体”的思维模式看似简便，其实并不能从根本上区分二者，而并非想挑起关于例子是否合适，怎样才是合适的标准这类争论。最后，对“意象”这个概念的内涵界定依然停留在马克思主义、传统认识论、主体客体对立的思路上，如果意象不是作为依附主体的意识图像，便是一个流传并被广泛认同接受的存在者。我所试图澄清的，就是这种内涵分立，以及概念的混乱。
胡塞尔现象学视域下的意象化意识
在胡塞尔意识现象学的视角看来，意象概念内涵的含混性首先体现在对事物本身（Ding an sich）与意识（Bewußtsein）的混淆，我们可以说一个鼎与一个“鼎”的意象是截然不同的，使“鼎”意象成为意象的东西——即意象性——就不会是鼎的材质，造型，颜色等等物理因素。从康德观念论出发，鼎是物自体本身，而“鼎”的意象则是源于这个物自体但与它性质都不同的东西，意识构造出来的东西，我们是首先和这个意识中的“鼎”打交道，而后才和现实中的鼎发生关系的。[ 暂时性地，我们把将讨论的意象放在意识中，但是这种退回不是像康德一样要完全彻底地放弃客观世界，毋宁说，现象学是真正走出封闭主体开始探求主客体之联系的第一步，借用康德进行初步区分只是为了暂时从物质性载体中抽身而出。]因而首先应该被强调的是意象的意识性，即“意”。
但接下来问题就变成了：意识中的意象究竟是个什么样的存在者？要回答这个问题，只能通过考察产生意象的意识活动来解决，我们称为意象化（意识）。
根据胡塞尔现象学，任何一种意识活动都以意向性（Intentionalität）作为其本质特性，简言之就是每一个意识都是关于某物的意识，非客体化意识奠基于客体化意识活动，因而在发生现象学的意义上我们要回到客观事物来考察最一般性的意象化意识，用鼎的例子来说就是要从鼎出发来看鼎意象的形成，这最一般的意识活动就是感知（wahrnehmen）。
还需要将在马克思主义哲学中混用严重的对象（Gegenstand）和客体（Objekt）两个概念区分开来。通常认为客体就是指外在的“自在”客观对象，从其古典观念论立场出发，胡塞尔认为客体不过是一个概念误会。一切被意识到的东西都只在意识中，换而言之就只是意识的某种构造物，在我们意识中的东西我们怎么会认为它脱离我们而“外在自在”地存在呢？因此意识中只有所谓的对象存在，在德语中Gegenstand指的是被意识到德与意识相对而立（Gegen-stand）的东西。在客体呈现的意义上我们可以说，作为客体的鼎刺激我们，使我们感知到它，从而在意识中将之作为对象对待。它显现（erscheinen）自身为被我们把握到的东西。
在主体意识的意义上则可以说，客体只刺激我们，给我们提供感知对象，我们通过感性获得的只是零散的材料（Stoff），主体自身具有的统觉（Apperzeption）再提供出形式，二者相结合才能把单纯的感性材料（Sinnesdaten）变成认识对象。
胡塞尔现象学那里这个结合过程被称为立义（Auffassung），就是说意识通过提供立义形式赋予感性材料以意义（Sinn）[ 中文的“意义”一词有许多歧义]从而使零乱的东西统一，呈现为对象。
虽然这种对意象化意识在最一般层面上——即感知——的描述很容易让人误解其为图像意识（Bildbewußtsein），但无论从经验事实层面上还是概念深入层面上二者都有很大差距，我们不过仅仅在意识最根基的层次上来讨论意象形成的一种可能性[出于课堂口语性质和时间篇幅限制不可能深入对汉语和德语进行一系列的概念和语义区分举例来说：在德语中哲学概念“表象”就有五种歧义，（见《逻辑研究》Ⅱ第六章B500-B508）再进行深入描述几乎每走一步都要花费大篇幅在概念区分和语词选择上]，要强调的是，意象化意识之复杂性使其不可能单一地被归于表象（Vorstellung）、想象（Phantasie）、回忆（Erinnerung）等基本意向活动的任何一种，而有可能是其中一种的变异形态或多种基本形态的复合体或多种变异形态的复合体。最后要提出的是，意象化意识并非现象学乃至西方哲学意义上的“对象”意识，意象亦并非作为认识对象而存在，它只是中国人通达其终极价值的一条路径。意象作为这样一种存在样态具有其真实性，即其意象性深深根植于“大道”这一终极价值中。在这个意义上，我们说对意象概念的激活（beseelen）就意味着对西方现象学视域的超越，意味着“道学”作为形而上学的开启。
现象学诠释学视域下的意象
作为意象化意识的产物，意象如何脱离出传统主客二分模式？难道不存在“拥有”这种意识的一种或多种主体？在我看来，所谓作者主体或读者主体的提法可以于此止矣。因为就产生出意象的意识而言，其本身不可能提供出区分开所谓作者和读者的依据。无论是感知、想象还是回忆，在同属意识之唯一本质的意义上，我们都不能说作者的感知绝对不同于读者的感知，能将两种感知区分开来的毋宁说是意识的具体过程及其产物。严格意义上我们甚至不能认同创构者/接受者的类似区分，它们都内在于一个“纯粹现象学自我”（reine phänomenogisches Ich）之中。意象化意识源于一些符码（code），而日常所认定的作者与读者，其区分或许归根结底就是是否再为他我（Alterego）提供出另一些符码。创构与接受这种区分是表达和符号层面的，与意象化意识本身无涉。
我们果断地拆解传统的主体概念，还因为在意识层面上，在同一个现象学自我中，作者总是已然作为读者存在，如果坚持区分那么也就意味着要将同一个个体分成两个不同时段的部分加以考察研究，反讽的是在接受美学的理论视域中，读者恰恰是接过了作者所有的权能使自己不再居于从属地位。
最后要解决的问题就是：意象作为一种或相对短暂的意识的产物，它如何能够沉淀在传统的时间长河中，换而言之就是作为一个漫长持久者的构成因素？作为纯粹自我的构造对象，本身是“杂多”的它在何种意义上是“唯一”的？对于这两个问题我认为涉及解释学的理论领域，意象化意识构造出意象，而这种意象或者仅仅持存于自我内部，或者被“转译”成“符码”的文本，并通过被赋予一定物质形态的过程称为了意象的自我表达（Selbst-Ausdruck）。比如说一段音乐刺激产生出意象后，只有借助再现这段音乐或者乐谱这种物质形态才能实现意象的流传，当然其中的意象可能是不同的。文化的传承就贯穿着这种不断地对“符码”文本的重新破译和解读（也就是进行再意象化），从而不断使传统当下化（换言之就是不断被激活与复生），融入时代语境。这个过程，与经典流传的历史过程是内在一致的。
结语
最后还是要为自己的准备不充分做出说明和道歉，胡塞尔现象学的精深并非我这种小辈两个月就能熟门知路的，所选择化用或自己草创的概念肯定有其局限之处，这种不当显然罪责在我，不能由作为引介的中译者承担。出于种种原因我没有在文章主体部分进一步深入概念分析，相对目前的简单介绍来说那会更加枯燥和冗长。我所做的，只是针对本学期所了解到的对这个概念混乱使用情况进行理论思路上的清理。据我所知，如此冒险的“中体西用”的作法尚未有见，然而这种新的理论视域的优越性已然激励着我将它表述出来，当然一切有待时间检验和自己将来进一步修正完善。
意象之初步现象学分析
[诸位，已近期末，我也面临越来越大的压力——要在半个学期内从现象学本身出发到用其方法来跨文化语境地分析意象，要在半小时左右的时间对或许并没有现象学背景知识的诸位进行一番不乏专业名词但又要得到广泛理解的讲演，讲演既要以书面论文作为其前身又不沦为照本宣科（它希望得到一个对话[Gespräch]的语境），这种种都是很大的难题，但让我们试图克服它们。
我提出的题目是“意象的现象学基础”，这个论题可能会带来一定程度上的误解：好像意象这个纯中国的美学概念可以在西方一种哲学流派中找到根基并以其作为根据似的，因此我将题名进行了修改。在此还要进一步澄清的是本文所提现象学仅限于胡塞尔（虽然准备过程中也参考了其他现象学家的观点），而且不可能作一种古典式的面面俱到的详尽分析或指望建立一个宏大体系，在大家面前的，至多是可称为具有导引地位的一个思路提纲，出于种种原因本文虽然不会对胡塞尔现象学提供初步介绍，但是会尽量在概念上举以实例以求赢获它的听众。]
导引
意象与现象学，把它们联系起来的这样一种尝试，在我看来，即是对目前中国哲学及传统美学范畴的分析式厘定，通过这一过程传统概念能以一个新的切合当下理论语境的面貌得到把握。这种分析并不能单纯理解为借助现象学理论来重新解释“意象”概念，也不仅仅是中国本土理论的当下化，它并不建立在一种民族自大尊妄的心理倾向上，而是试图在一个遍布西方式概念的时代理论语境中激活古老概念及其背后的悠久文化传统，使得它们在现实实际中重新找到自己应有的地位。
这种旨趣，决定了本文不是一种现象学的泛泛介绍和概念罗列，这里毋宁说是中西概念博弈争斗的场所。如果说现代性问题意味着传统资源的当下化，西方资源的本土化，那么这种博弈和斗争也就是我所认定的汉语理论之处境，也是我所相信的中西哲学比较之前景——走向交融。
因而，本文不拟再现任何一种业已存在的现象学思想的思路/逻辑进程，也不打算以学科研究或哲学史思路来开展一种现象学概念源流的溯清。在我看来，任何一种论题在被提出前都要自问：它的目的是什么，对象是什么，以及如何展开？在“意象之现象学分析”这个论题下它们成为三组问题：
1、为什么要谈论意象，为什么要以现象学的方式谈论意象，现象学是什么？
2、什么是意象，什么是现象学理论视域下的意象，它具有哪些可能性？
3、此一奠基于现象学分析的意象概念在何种可能性上超越现象学视域，如何超越，现象学的道学作为形而上学是如何可能的？
考虑到讲演的实际情况和篇幅关系，本文的开展只能集中在对第二组问题的回答上。本文的思路是：首先对意象的通常含义进行考察，然后试图对这个概念进行现象学分析，最后证实这种分析在现象学的解释学内的真实性并论述意象自身所处的传统概念体系，展望道学作为超越现象学的形而上学的可能性。
意象的一般含义
意象是什么？在日常语言以及传统美学批评中它处在一种令人惊异的含混状态。就外延来说，小说中的人物，一幅画中的场景，一个器物（比如一个青铜器鼎），一个中国汉字，甚至一段音乐等等，所有这些可见的不可见的都可以被意象这个词包容。就它的功能来说，在传统美学批评实践中这个双音节词总是作为偏义复词使用，绝大多数情况是“意”成为“象”的定语（这种结构是强调“象”而非“意”），“意象”多被当作蕴含着“情意”的“形象”，如果涉及作为定语的“意”就会将仍处于对立状态的创作论和接受论引入或者讨论“创作主体的情感构思”或者讨论“接收主体的感受再造”，一言以蔽之，谈到“意象”这个词时大多是谈狭义的“象”，谈到“意”时则免不了在被两种理论所支持的主体的争夺压力下出现的摇摆不定[ 我相信这种混乱是非概念性范畴陷入日常含义多义性的泥淖所致，这些日常含义标志了一些感性经验漫长的历史流变，然而在这个词本身的一般使用中却无法将多种含义形态区分开来。]。
这种混乱性还表现在传统美学于其自身之内无法明晰分辨“意象”和“意境”，目前的做法是惟用是从，再不然就是用比照的方法，使两者彼此作为对方的参照系，用“元素/部分”与“整体”来笼统区分二者。但是我们无法想象刘姥姥在大观园闹笑话的场景可以被称为一个意境（假如诸多人物都作为单个意象的话），我们也不可能在一幅水墨中国画（它毫无疑问构成了一个意境）中分离出“水”“松”“山”“寺”等等意象独立进行审美欣赏，更极端的就是一段音乐了，如何区分其中的意象意境？这些反例想要说明的是用所谓“部分-整体”或“元素-整体”的思维模式看似简便，其实并不能从根本上区分二者，而并非想挑起关于例子是否合适，怎样才是合适的标准这类争论。最后，对“意象”这个概念的内涵界定依然停留在马克思主义、传统认识论、主体客体对立的思路上，如果意象不是作为依附主体的意识图像，便是一个流传并被广泛认同接受的存在者。我所试图澄清的，就是这种内涵分立，以及概念的混乱。
胡塞尔现象学视域下的意象化意识
在胡塞尔意识现象学的视角看来，意象概念内涵的含混性首先体现在对事物本身（Ding an sich）与意识（Bewußtsein）的混淆，我们可以说一个鼎与一个“鼎”的意象是截然不同的，使“鼎”意象成为意象的东西——即意象性——就不会是鼎的材质，造型，颜色等等物理因素。从康德观念论出发，鼎是物自体本身，而“鼎”的意象则是源于这个物自体但与它性质都不同的东西，意识构造出来的东西，我们是首先和这个意识中的“鼎”打交道，而后才和现实中的鼎发生关系的。[ 暂时性地，我们把将讨论的意象放在意识中，但是这种退回不是像康德一样要完全彻底地放弃客观世界，毋宁说，现象学是真正走出封闭主体开始探求主客体之联系的第一步，借用康德进行初步区分只是为了暂时从物质性载体中抽身而出。]因而首先应该被强调的是意象的意识性，即“意”。
但接下来问题就变成了：意识中的意象究竟是个什么样的存在者？要回答这个问题，只能通过考察产生意象的意识活动来解决，我们称为意象化（意识）。
根据胡塞尔现象学，任何一种意识活动都以意向性（Intentionalität）作为其本质特性，简言之就是每一个意识都是关于某物的意识，非客体化意识奠基于客体化意识活动，因而在发生现象学的意义上我们要回到客观事物来考察最一般性的意象化意识，用鼎的例子来说就是要从鼎出发来看鼎意象的形成，这最一般的意识活动就是感知（wahrnehmen）。
还需要将在马克思主义哲学中混用严重的对象（Gegenstand）和客体（Objekt）两个概念区分开来。通常认为客体就是指外在的“自在”客观对象，从其古典观念论立场出发，胡塞尔认为客体不过是一个概念误会。一切被意识到的东西都只在意识中，换而言之就只是意识的某种构造物，在我们意识中的东西我们怎么会认为它脱离我们而“外在自在”地存在呢？因此意识中只有所谓的对象存在，在德语中Gegenstand指的是被意识到德与意识相对而立（Gegen-stand）的东西。在客体呈现的意义上我们可以说，作为客体的鼎刺激我们，使我们感知到它，从而在意识中将之作为对象对待。它显现（erscheinen）自身为被我们把握到的东西。
在主体意识的意义上则可以说，客体只刺激我们，给我们提供感知对象，我们通过感性获得的只是零散的材料（Stoff），主体自身具有的统觉（Apperzeption）再提供出形式，二者相结合才能把单纯的感性材料（Sinnesdaten）变成认识对象。
胡塞尔现象学那里这个结合过程被称为立义（Auffassung），就是说意识通过提供立义形式赋予感性材料以意义（Sinn）[ 中文的“意义”一词有许多歧义]从而使零乱的东西统一，呈现为对象。
虽然这种对意象化意识在最一般层面上——即感知——的描述很容易让人误解其为图像意识（Bildbewußtsein），但无论从经验事实层面上还是概念深入层面上二者都有很大差距，我们不过仅仅在意识最根基的层次上来讨论意象形成的一种可能性[出于课堂口语性质和时间篇幅限制不可能深入对汉语和德语进行一系列的概念和语义区分举例来说：在德语中哲学概念“表象”就有五种歧义，（见《逻辑研究》Ⅱ第六章B500-B508）再进行深入描述几乎每走一步都要花费大篇幅在概念区分和语词选择上]，要强调的是，意象化意识之复杂性使其不可能单一地被归于表象（Vorstellung）、想象（Phantasie）、回忆（Erinnerung）等基本意向活动的任何一种，而有可能是其中一种的变异形态或多种基本形态的复合体或多种变异形态的复合体。最后要提出的是，意象化意识并非现象学乃至西方哲学意义上的“对象”意识，意象亦并非作为认识对象而存在，它只是中国人通达其终极价值的一条路径。意象作为这样一种存在样态具有其真实性，即其意象性深深根植于“大道”这一终极价值中。在这个意义上，我们说对意象概念的激活（beseelen）就意味着对西方现象学视域的超越，意味着“道学”作为形而上学的开启。
现象学诠释学视域下的意象
作为意象化意识的产物，意象如何脱离出传统主客二分模式？难道不存在“拥有”这种意识的一种或多种主体？在我看来，所谓作者主体或读者主体的提法可以于此止矣。因为就产生出意象的意识而言，其本身不可能提供出区分开所谓作者和读者的依据。无论是感知、想象还是回忆，在同属意识之唯一本质的意义上，我们都不能说作者的感知绝对不同于读者的感知，能将两种感知区分开来的毋宁说是意识的具体过程及其产物。严格意义上我们甚至不能认同创构者/接受者的类似区分，它们都内在于一个“纯粹现象学自我”（reine phänomenogisches Ich）之中。意象化意识源于一些符码（code），而日常所认定的作者与读者，其区分或许归根结底就是是否再为他我（Alterego）提供出另一些符码。创构与接受这种区分是表达和符号层面的，与意象化意识本身无涉。
我们果断地拆解传统的主体概念，还因为在意识层面上，在同一个现象学自我中，作者总是已然作为读者存在，如果坚持区分那么也就意味着要将同一个个体分成两个不同时段的部分加以考察研究，反讽的是在接受美学的理论视域中，读者恰恰是接过了作者所有的权能使自己不再居于从属地位。
最后要解决的问题就是：意象作为一种或相对短暂的意识的产物，它如何能够沉淀在传统的时间长河中，换而言之就是作为一个漫长持久者的构成因素？作为纯粹自我的构造对象，本身是“杂多”的它在何种意义上是“唯一”的？对于这两个问题我认为涉及解释学的理论领域，意象化意识构造出意象，而这种意象或者仅仅持存于自我内部，或者被“转译”成“符码”的文本，并通过被赋予一定物质形态的过程称为了意象的自我表达（Selbst-Ausdruck）。比如说一段音乐刺激产生出意象后，只有借助再现这段音乐或者乐谱这种物质形态才能实现意象的流传，当然其中的意象可能是不同的。文化的传承就贯穿着这种不断地对“符码”文本的重新破译和解读（也就是进行再意象化），从而不断使传统当下化（换言之就是不断被激活与复生），融入时代语境。这个过程，与经典流传的历史过程是内在一致的。
结语
最后还是要为自己的准备不充分做出说明和道歉，胡塞尔现象学的精深并非我这种小辈两个月就能熟门知路的，所选择化用或自己草创的概念肯定有其局限之处，这种不当显然罪责在我，不能由作为引介的中译者承担。出于种种原因我没有在文章主体部分进一步深入概念分析，相对目前的简单介绍来说那会更加枯燥和冗长。我所做的，只是针对本学期所了解到的对这个概念混乱使用情况进行理论思路上的清理。据我所知，如此冒险的“中体西用”的作法尚未有见，然而这种新的理论视域的优越性已然激励着我将它表述出来，当然一切有待时间检验和自己将来进一步修正完善。