晚明《物不迁论》的诤辩研究
——诸家的意见与空印镇澄的答辩
江灿腾
清华大学人文社会学院教授
页次：185-227
东方宗教研究第２期(1990.10出版)
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前言
有关晚明〈物不迁论〉的诤辩研究，原先在一九九０年「东方宗
教讨论会」年会发表的时候，是包括两个部份，即第一部份为异议者
镇澄 (1547-1617)的思想特质分析；第二部份即本论文，是探讨各家
与异议者镇澄的诤辩。可是由于全文近八万多字，在学报上刊载，似
嫌篇幅过长。于是将第一部份先发表在《国际佛学研究年刊》的创刊
号(台北：灵鹫山山版社，1991)上。而第二部份，则仍交由本刊发表
。
就辩论的全貌来说，本论文实是主要的部份，各家的不同意见，
均在与镇澄激辩时，纷纷呈现。虽然读者可能会因未能同时参考背景
的部份，在理解上稍感无法衔接，可是就思想本身的内涵来看，依然
是可以清楚理解的。因为本论文处理数据的方式，是先摘述各家的论
点，接着才继之以镇澄本人的答辩。所以从双方意见的对比中，即可
明白诤辩的问点所在。
但是，有些驳镇澄的文献，是出现于镇澄的《物不迁正量论》 (
下卷) 完稿之后(注1) ；且现存的佛教文献中(注2) ，又尚未发现有
镇澄再答辩者。故在探讨上，不得不将其分为前后两个阶段来处理。
换言之，以《物不迁正量论》的完稿为分水岭，之前，谓之前期；之
后，谓之后期。
以下即按前后期之分，在第一节处理前期的数据，第二节处理后
期的。
壹、前期反镇澄的诸家意见及其自辩的内容考察
一、镇澄与「近世异解师」的诤辩
1.「近世异解师」的观点
前期反镇澄的诸家意见，有些是未署名的。其中有所谓「近世异
解师」者(注3) ，不知指何人？但其观点则可清楚看出。兹摘录于左
：
「近世异解师云：『法住法位者，天位在上，地位在下，水性
自湿，火性自
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燥，甘蔗性甜，黄莲性苦，乃至鹄白、玄鸟、花黄、竹翠，法
法各住自位，不可移易。是谓世间相常住。」(注4)
这位「异解师」的观点，是认为《法华经》上所说的「是法住法
位，世间相常住」，即按器世间的森罗万象，而指其一一各有不变的
属性。这样的观点，只是照字面来解，未就佛法的义理层次来透视，
当然是有问题的。
2.镇澄反驳的观点
对于上述的观点，镇澄是相当反对的，其理由如下：
假如只见得「各各物状互不相参」，即认为是「世间相常住，
应属明显的错误。充其量只可认为是「世间相」罢了；「常住」云云
「犹未梦见在」。
假如认为「物各住自位，定不移易」，那么这种看法「不出情
执妄计」。如衡之「《法华》实相」的道理，「是犹鬼见未忘而觅恒
河之水，则徒增焰热耳」(注5) 镇澄因而感慨地说：
「物各性住，与《法华》实相常住敌体相违，有以为同之者，
安得不谤《法华》哉。鸣呼！吾非好辩也，所恶于紫，为其乱
于朱也；所恶于似，为其乱于真也。今夫直言而非之者，易晓
。似言而乱之者，难明。是故非谤之害细，似乱之害深。吾欲
无言可乎！(注6) 」
二、镇澄与无名尊者的诤辩
1.「无名尊者」的异议论点
「无名尊者」是何人？亦不明所指。但他的看法，只在强调僧肇
的立论是「言在意外」，要贵「得旨」和「变通」，不可「执言」与
「固泥」。其言曰：
「......如来遗教，犹孙子兵法也。善用兵者贵在临时神变，
若固守常法，而不知变通者，鲜不败矣。肇公说法神变者也，
岂可以死杀法而难哉！如《涅盘》诸法无常，佛性是常』。六
祖却道『佛性无常，诸法是常』(注7) 。岂可以定法为难哉！
」(注8)
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2.镇澄的反驳意见
像「无名尊者」这样的看法虽是阅读佛教典籍时，须有的「常识
」观点，但镇澄对〈物不迁论〉是下过考究工夫的，很难再以上述的
「常识」，观点要其收回成见。而其反驳大意如下：
镇澄认为「祖师禅」是属「般若宗」的，六百卷《般若经》皆
在荡相遣执，世出世间不说一法，即「真如佛性」、「菩提涅盘」，
一皆扫去，视如梦幻。祖师门教人「不用求真，唯须息见，但愿空诸
所有，慎勿实诸所无」，即是同《般若》一路也。此乃「因病施药，
本为破执有，故六祖指「佛性为无常」，只是一时翻案，意谓佛性若
常，则诸法何自而生？以佛性无常，诸法乃生也。就《般若经》的理
路，是可以说得通的。(注9)
但《涅般》说的「佛性是常」，是最高的解说义理，不可以《
般若》之说便否定之。假如「涅般无常，则诸佛证后，还受生死，则
令三世诸佛己利利人之法，总成虚诳，而邪恶之见岂有加是哉」。「
佛身是无为法，决定恒常，不可变易，......此如来最后抖搜枯肠，
尽情露布如此」(注10) 。这是镇澄依传统佛教思想来判定其为最高、
最终的理论层次，是「了义」的佛语。而「空经」(《般若经》)却是
「不了义」(注11) ，故说法者，常依此「法印」而说，所谓「书同文
、车同轨，不合则非异即邪矣」！(注12)
纵使六祖的「佛性无常」论，也可自经典找到根据。《净名》
(案：即《维摩诘经》)云：「不生不灭是无常义。」(注13) 《涅盘》
谓：「烦恼佛性，本有今无。」(注14) 这些经文显示：如以理求之，
理事各有常、无常义。理则随缘，故无常；不变，故常。事则成相，
故无常；体空，故常。──镇澄是据《华严经》的理事哲学，来为六
祖的讲法释疑。这在晚明佛教以禅宗为主流的大环境下，尤其必要，
否则反弹之力必大。所以镇证以下评论，作为意见的综结：
(A)、 「是则六祖之言，求之于教，于教有证。求之于理，于理
亦通。」
(B)、 「而肇师『往物不化、性各异住』，求之于教，于教无考
；求之于理，于理未通。如有可通？则必闻命耳。」(注15)
三、密藏道开的质疑与镇澄的回应
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1.密藏道开的质疑角度
密藏道开是晚明四大师之一紫柏真可的大弟子，曾主持《嘉兴藏
》的雕刻(注16) ，是晚明的重要佛门人物。他对镇澄的看法不以为然
，他认为僧肇的〈物不迁论〉，有些观点应就其本意求之，不应照字
面而谈。例如《诗经》云：「率土之滨，莫非王臣。」(注17) 这句话
，原指天子的统治权无远弗届，其对象是就一般臣民而言。但不可因
语意涵盖普天下的人民，即固执地以为：舜为天子，其父也须北面而
朝之。换言之，舜的父亲，虽是普天下的臣民之一 (在统治权的观点
看是如此) ，但在家族血缘的伦理上他却是「天子之父」 (在家族的
伦理位阶父高于子) ，因此是天下王臣中的「例外」──不必北面朝
拜天子。
此种语意上的多重指涉，也可在「周余黎民，靡有孑遗」(注18)
一词见之。密藏道开问道：字面上虽说「靡有孑遗」，实际上「周民
」一个都不剩吗？既然字义上可有弹性解释，读僧肇的著作，便不应
「以辞害意」。至于密藏的「不迁」观点，则又是如何呢？
他的见解，可归纳如下：
认为僧肇的「不迁」之论，「大都直是法法不相到、法法住本
位为宗」。而其引《般若经》语句，及提到「昔有今无，不灭不来」
之说，是广借曲譬，并非如镇澄(照字面义)所驳的「昔有今无，为断
常迁灭之意」。因此镇澄的驳论在他看来，就像「瞽叟北面而朝」，
「害民无孑遗」之类的过解。(注19)
他认为「如来演教，有大小偏圆(注20) ，因病设药，初无定方
」，不能全用《华严》和《法华》之类的「圆顿之旨」来衡量之。
(注21)
他认为在镇澄分类的「不迁」两义中(注22) ，僧肇的「不迁」
是「真实义」，而非「性空」义。换言之，他尽量在镇澄的析辩架构
中，来为僧肇说话，力求融贯镇澄与僧肇意见上的歧异。因此，他的
结论，其实是要僧肇向镇澄屈服，而否定了肇僧原先宗《般若经》的
立场。(注23)
2.镇澄回应的论点
针对密藏道开的「融贯」看法，镇澄其实已立于不败之地，因对
方所诉求的，只不过是要自己同意：僧肇之意和自己的观点一致。但
镇澄却依然毫不妥协地，对密藏的看法提出答辩：
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他指摘密藏所宣称僧肇的「不迁」义，虽说「法法不相到、法
法住本位为宗」。其实「未详其义」也。既然如此，密藏的判定标准
，即有商榷的余地。镇澄说佛陀的遗教中有「二种法印，印一切法」
：一是因缘生灭印，一是真空实相印。一切佛典的诠释，相应这二种
「法印」的，即为「正说」，否则即为「邪说」。标准既经确定，密
藏的上述说法是否相应？即不难判定。以第一种「无常印」来看，是
主张凡缘生之法必归散灭的，而僧肇的〈物不迁论〉即倡言「往物不
化」，成了「昔因不灭」，可见不相应。再以第二种「真空实相印」
来看，虽主张一切法无有不空寂，但与第一种「无常印」并不冲突，
而是一体之两面，因「由诸法无常，故无自性，故空也」。必要如此
「空寂」，始得物物全真。而僧肇的见解，镇澄认为是大异于此的，
因其以物虽在昔而不化，因虽作果而不灭，不灭不化则与「无常法印
」相违；既违无常而不灭不化，则物有定性矣！物有定性，则违背「
大乘空印」；而既背「大乘空印」，则不能视为「真实不迁」。 (注
24) 如此则可驳密藏的主张僧肇「不迁」是「法法住本位为宗」。
就密藏所言「法法不相到」的部份，如根据第一条的二重法印
来衡准，僧肇的「不迁」说，仍然不合。因根据第一种法印，是讲因
缘生灭法，凡有为法皆剎那灭，故不容从此迁至余方。因其前念灭，
故不至后念。但僧肇的「不迁」既有「物虽在昔而不化，因虽作果而
不灭」的异说，吏与第一种法印不符。就第二种法印言，是讲「法法
性空，故不相到」，「非曰不到，到即无」，例如《华严经》云：「
诸法无作用，亦无有体性，是故彼一切，各各不相知。」相对于此，
僧肇的「不迁」，既有「昔物不灭，性住于昔」的论调，即违背「性
空」而「不相到」之义。因此镇澄认为他是据「圣言」而驳，并非过
解。
关于密藏反对镇澄只用一种「圆顿之旨」，来衡量僧肇「不迁
」之义的问题，镇澄认为，如来的法门虽多，万变却不离「二种法印
」的说法，否则「非异即邪」矣！(注25)
至于密藏认为僧肇的「不迁」义，是「真实义」，而非「性空
」义；引《般若经》只是借意而非立宗。镇澄分两点反驳：
(甲)、既然密藏认为「性空」非其本意，则其实密藏已自驳了僧
肇引《般若》立论的看法。
(乙)、密藏之用意，是想说明《般若》「性空」是借意，立义则
从《法华》之「性住」意。故认为镇澄不当以《般若》的「性空」，
驳《法华》的「性住」。而镇澄虽曾以「位阶法」，区分「性空」和
「性住」的不同理论层次(注26) ；然而他在此却以「性空
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」、「性住」为同理异名(注27) ，来反承密藏的看法。
从上述双方的论辩自来看，镇澄虽因利用先行定义之便，以攻密
藏未定义的弱点：但镇澄将「性空」、「性住」视为同理异名的看法
，可说有故意混淆两者之嫌。因镇澄曾清楚将两者区分为不同等级 (
注28) ，如今却混淆，在技术上有犯规的嫌疑。
四、海印大士(德清)的商榷与镇澄的答辩
1.海印大士(德清)的商榷意见
德清是在牢山时期，接到镇澄的「不迁驳草」 (案：即《物不迁
正量论》卷上)，而回信表达一些不同的看法。他的反驳意见可概述如
下：
如果就镇澄所理解的〈物不迁论〉角度来看，镇澄的那些驳议
「按名责实」，或可成立(注29) 。但是，镇澄那些看似「言言有据」
，能令「肇公对诘亦□首无辞」的驳论，是否确为僧肇之意？则是值
得商榷的。
德清认为，僧肇的「覃思造论，立意命名」，是有其见地的。
因僧肇是「以不迁当俗，不真为真」，亦即「正言似反」，其实际论
旨则在说明「是物不迁，非真不迁」也。「以其物有迁变，故今示之
以不迁为妙。若真不迁，又何足云」(注30) ？他认为这就是「法住法
位世间相常住」的妙义。──由于僧肇的立论角度，是另一层面的透
视，镇澄未能善体其心，故所见即不免歧异矣。
2.镇澄的答辩意见
镇澄对德清的商榷，又是如何回应呢？首先，他对德清的见解，
大大不以为然。他说德清的意见重点，只在强调「肇公约俗物立不迁
，非真如不迁」，但，这种讲法，语意不清。他反问说：
「肇公俗物不迁，为此俗物即真故不迁耶？为不即真而不迁耶？
(注31) 」。
镇澄认为，假如是「俗物即真而不迁」，这样的讲法可以成立。
但僧肇的「不迁」却是「违真」，故不属这一类。假如是「俗物不即
真而言不迁者」，则亦不出二义：
是主张有为之法剎那灭，故不从此方转至余方。这是小乘佛法
的正解。
是主张「物各性住，昔物不化，性住于昔故不迁」。这乃外道
常见。(注32)
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以这两条标准，来看僧肇的「不迁」义，则因「肇公不许因灭，
而许果生──因因而果，许果生也──因不昔灭，不许因灭也。断非
二乘不迁之义」。镇澄申论至此，甚至认为澄观评其为「滥同小乘」
，乃是错误的。(注33)
接着，镇澄又质疑说，德清既自信僧肇所言者，为「俗物不迁，
非真不迁」，那么是否能在二乘和外道的主张之外，另有特别的看法
呢？况且，僧肇论中明明说「谈真有不迁之称，导俗有流动之说」，
德清却判定「俗物不迁，不当以真冤之」，显然是误判。
他讽刺德清的骑墙说法(注34) ，认为假如其说果真，则「九十六
种外道之言，与夫百家世谛之谈，果能忘『言会旨』之，皆第一义。
奚止肇公之言哉」！
此外，德清要他善体「肇公之心」，镇澄也不以为然。他说：「
夫言者，必之迹。心者言之本。所谓心尚无，多触言以宾无。故得其
言，必得其心，因迹以见其本也(注35) 。」意即僧肇之言无他，乃其
心意之所现。镇澄又说，德清所判的僧肇「俗物不迁」，难道也非「
肇公之心」吗？假如是「肇公之心」，镇澄认为他早年也是如此判定
，但未「惬鄙意耳」。为甚么呢？
答案很简单：和经意不合。于是他批判道：
「大士既判是物不迁，非真不迁。且引《法华》实相之旨成之
。岂谓《法华》实相唯物而非真耶？想大士谓天下未有不真之
物，亦未有不物之真。今言物者，全真之物耳。若尔，何谓是
物不迁而真不迁耶？岂有离真之物不迁者耶？大士谓诸方话成
两橛。观此言，却似大士话两橛，非诸方也。」(注36)
镇澄的批判逻辑很简单：他利用海印对物的不迁与迁之解说未详，而
挑其「是物不迁，非真不迁」的语病。他从对方立场来呈现其立论的
矛盾，指出：一物若真，则不能有既迁又不迁。其实镇澄话中：「岂
有离真之物不迁者耶？」的问法，已表明他以「如来藏」的理论来诠
释，意即「离真之物必迁」或「合真之物即不迁」。这不明显地依《
华严》的「理事无碍」来立论吗？「理」无自性。故「不迁」；但「
理」遍「事」中，随「事」缘而「迁」，故「不迁而迁」。──此义
理转折，海印未能详明，故镇澄将其话，挑成「两橛」。在晚明佛教
僧侣中，镇澄可谓热切辩护己见的一个！有时连谦让之礼节也省略了
。
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五、一幻道人的转述意见与镇澄的反驳
1.一幻道人的转述意见
一幻道人的意见，是转述寻香蝶主人之语；而寻香蝶主人又得之
于属虚子(注37) 。此一转述的意见为何？即我们前面已提过的「近世
异解师」的看法。但因镇澄在此的批驳较前述的更详尽有力，此处仍
再扼要介绍。
据一幻道人转述的属虚子之意见，认为〈物不迁〉义即「物各性
住而已矣」(注38) ！何谓「性住」？曰：「天在上，地在下，水性冷
，火性热，牛只是牛，马只是马」。何谓「不迁」？曰：「不可将牛
作马，将马作牛。」但是，这样的看法，有无佛典的依据呢？一幻道
人寻香蝶主人和属虚子三人，皆说《法华经》是「法住法位，世间相
常住」的经文，即其「良证」。然而，镇澄根本不能同意这样的说法
。
2.镇澄对此意见的再反驳
镇澄先就香炉、花瓶二物，藉询问傍立童子的分别辨认，以及童
子的坚持不可将二物之名互换，批驳一幻道人说：「此童不曾参属虚
子，亦知物不迁矣。若以如是见解，用当《法华》实相之旨，谤法之
罪何逃！」(注39)
一幻道人怫然作色地质问：「童子徒知彼物非此，此非彼，岂知
物物全真耶？」
镇澄再驳此一质问，其论点如下：
一切圣教以「名言」为「体」，佛典流传千百年来，未被外道
淆乱者，是因其「名言有在」。正如孔子强调「正名」，唯有「名」
与「实」相符，「名」才能「正」。──如以这一标准来看，属虚子
原先的意见，和童子所言，并无差异。何以见得属虚子所见，才是「
物物全真」呢？
假如一幻道人坚持属虚子的境界高于童子之见，认为确「有物
物全真」的意思──如所引《法华》的经旨。镇澄同样也判其不能成
立。因在镇澄看来，「真」、「异」不能并存；「真」，则「不异」
；「异」则「不真」。而属虚子所见牛异于马，马异于牛，这种表相
的不相似，和佛教高层次义理的「真」(实相)，并无思想上的实质关
联。理由如下：
甲、镇澄所谓的「真则不异」，是指「实相」而言。牛、马外表
虽异相，其实是无
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自性，迁灭不已的。就「实相」以观，则无不同。因「实之体无二」
(注40) ，故牛之「实相」，不异马之「实相」。──此二者，假如认
定前者异相为不迁，即不解后者「实相」故不迁的道理。二者「不迁
」是泾渭判然，无法混淆的！
乙、就「实相」而言，非特牛马不异，「十方诸佛、六道众生」
，由此「实相」依正因果，亦皆不异。镇澄说：「斯言不异者，非相
似不异也。以『实相』天真体无二，故云不异也。」(注41)
丙、佛教广说「无常」教义，是为破外道异法之。如今属虚子所
言「异牛异马为不迁，正同外道所言，违背如来教义矣。
丁、一幻道人认为《法华》所说：如是相、如是性、乃至如是本
末究竟等，一一皆「实相」。镇澄则评其错了。因「实相」连「一」
都不名，尚有「十」乎？如有「十」则成「有为」，非「常住」矣。
理由是：「实相」超言诠，「一切有心所不能到」，故《法华经》说
：「唯佛与佛笃能究竟诸法实相」。同理，一幻道人所举的牛、马有
无相异，乃「有无断常之见」，而欲以之比拟《法华》「实相」，岂
有不堕谤法之愆乎？(注42)
镇澄用如此理由反驳一幻道人，虽说得力于先前对定义的深密分
析，但如非一幻道人等未具较佳的佛学水平，相信不会如此轻易即可
驳倒对方。也可见对手并非全是实力相当者。
六、云栖祩宏的辩正与镇澄的反对
1.云栖祩宏的辩正观点
云栖祩宏是晚明四大师之一，以提倡禅、净双修影响中国近世的
佛教信仰形态最为深远(注43) ，他也是晚明佛教僧侣中的著述家之一
(注44) ，有关晚明的佛教问题，大多曾反映于他的众多著作里(注45)
。〈物不迁〉的论战，自无例外。
不过，祩宏的意见可分前后期，此处讨论的，是前期出现在镇澄
著作中的一篇题为〈云栖律师〉的书面意见(注46) 。至于其它几篇，
出现在《云栖法汇》的(注47) ，因时间较后(注48) ，刘待后期的诤论
再谈。
祩宏的意见，是站在维护僧肇的立场，但其方式，则大异于前面
讨论过的各家看法。其意见概述如下：
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祩宏认为，假如僧肇除〈物不迁论〉外，未再着有〈宗本〉 (
注49)及其它三论(案：即〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅盘无
名论〉) ，则镇澄所驳者为有理。但因有其它各篇，皆指示「缘生性
空之旨，委曲详尽」，显现肇公不可能在〈物不迁论〉会迷失了「缘
生性空」之义。可是，〈物不迁论〉的「物各住位」已引发激烈诤议
了，这又如何解释？祩宏说，那是另有用意的！
祩宏推测僧肇如此立说的原因，是因「世人执今昔之物迁流」
，故持以「不迁」取代「迁」者。并且也为了「反世人今物昔物迁流
之见」，故在〈物不迁论〉中，始终只论「物各性住」，而「不言性
空」。但，何以见得僧肇之意，一定如此？祩宏认为可自〈宗本〉的
旨趣来「贯通默会」。(注50)
祩宏的结论是：既然〈物不迁论〉可会通〈宗本〉的「性空」
之说，镇澄驳其「不知性空」，僧肇必定不能「心服」。又若知有日
后诤论，在〈物不迁论〉尾「聊增数语，结明此意」，即不会横生枝
节。(注51)
祩宏的意见，主要目的，是委婉说理以平息镇澄和肇僧双方的歧
异点。但就〈宗本〉之「性空」旨趣，以补充〈物不迁论〉的立意，
是否可行呢？这是有待商榷的。不过祩宏在表示意见之初，也为镇澄
的论点留了余地，使得本身的语气，带有一些弹性。虽然最终目的是
替僧肇辩护，却非武断的裁示。就认知的立场言，诚不免有含糊处，
基本上仍是可取的，值得肯定。
2.镇澄的反对理由
镇澄对祩宏的看法并不赞同，他认为〈物不迁论〉的「性住」说
和〈宗本〉的「性空」说是「本末相反，敌体成违」，在「因明」的
方法上，谓之「自语相违过(案：即自己的话有自相矛盾的过失)」。
他又问祩宏说：「云栖即主张性住，胡不为出其理？如何得内不违于
圣教、外不滥于邪宗乎？......既无圣言可证，而徒以〈宗本〉之是
，而是〈不迁〉之非，谓之本末一贯者。若然则亦可以尧之圣而圣丹
朱，〈太玄〉之善而善〈美新〉乎？」(注52)
从前述祩宏的维护意见中，可以看到他的理论有极大弱点，即他
未从〈物不迁论〉的本身来证明其为「性空」之理，反而是在肯定镇
澄批评的理路下，要求改以〈宗本〉来「会通」。这如何可能呢？镇
澄的质疑就是针对这一弱点而发。不过，镇澄也认为除
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此外，祩宏之说较客观。
镇澄在本末自问自答其批评的立场说：「或曰：『大凡看先哲语
言，当于有过中求无过，不可于无过中求有过。〈不迁〉虽有少差，
当求其通。安得以异见而破之耶』？曰：余于是〈论〉，欲求其通也
久矣，而卒不能得。遂为之驳。所以驳者，忧夫后之学者，执似而迷
真也。彼高明之士尚惑其言，以为必当，况其它哉！」(注53)
贰、后期诤论诸家意见的考察
在后期的诤论中，所要讨论者，多属于镇澄《物不迁正量论》下
卷定稿之后，所出现的著作。
此前后分期，原用意是，将镇澄已有辩驳者，列入前期；如有镇
澄未能及时辩驳者，即用以比对后期出现的论调。然而有些数据，虽
属前期，像镇澄在其论中曾提到的〈答幻有禅师书〉和〈答界上座〉
两篇，因未附有幻有和真界的原文，单从镇澄的答辩内容，不易比对
对方意见的同异。而在事实上，幻有和真界皆有篇幅极长的驳论著作
(注1) ，其中幻有还提到与镇澄辩论的情形(注2) ，故将前期镇澄的两
篇答书，移到后期一并处理，使问题的发展比较具有连续性。双方的
观点异同，看来也较清楚。
在后期的诤论中，道衡的《物不迁正量论证》(注3) 、真界的《
物不迁论辩解》(注4) 、龙池幻有的《驳语》、《性住释》、〈物不
迁题旨〉(注5) ，以及德清的〈肇论略注〉、祩宏和紫柏等的短论(注
6) ，都将有所探讨。
虽然道衡曾提到：「澄师驳论以来，海内尊宿大老，驳其驳者，
亡虑数十家。」(注7) 但，据现在数据来看，有完整意见可供讨论者
，仍不外以上所提十数家意见罢了。以下即展开后期诤论的内容考察
。
一、道衡《物不迁正量论证》的探讨
1.道衡的观点分析
关于道衡的《物不迁正量论证》，虽然大光在〈肇论与肇论之研
究〉里(注8) ， 曾简单的提到：「第一个针对〈正量论〉的，就是道
衡大师。他着了一卷《物不迁正量论证》
196页
，论的内容，也根据因明的三支格式来成立僧肇的〈物不迁〉义，并
且非难空印(镇澄)的邪见谬解。」(注9) 但，大光其实对整个问题，
只有浮光掠影的印象。例如他只依道衡的著作，是排在藏经的前面 (
注10) ，就认为是「第一个」驳镇澄的。试想：道衡已在文中表示他
对各家驳镇澄的看法(注11) ，如何能算「第一个」？
道衡对于镇澄的驳论，固然不能赞同(注12) ，但是他总以反讽的
幽默语气，来对待镇澄的异议点。(注13) 至于驳镇澄的诸家「尊宿大
老」，他也语带讽刺地说，他们所以无法「杜澄师之口，每一议发，
徒资其(镇澄)电辨之风，益肇师之过。」(注14) ，并非「识果不逮澄
师」，或「『不迁』之义果有堕而决不可救」，他们只是故意出题目
让镇澄发挥罢了。(注15) 虽然如此，他仍觉得各家驳论，因未使用因
明来对抗镇澄，所以处处落下风。(注16) 他甚至挖苦地说：
「吾故知此皆非诸尊宿之本意，尽是装聋作哑，务欲互相发挥
『不迁』之休奥而已。」(注17)
但，道衡自己的方式，又是如何呢？
道衡既然不满意「诸尊宿」的反驳方式，他采取的方法，自然是
以因明论式来对抗。但是，要运用因明论式，双方对「不迁」的一些
定义或诠释，必须先有共识，才有双方「共许」的前题可资辩论，否
则只成各说各话的局面。道衡并未和镇澄事先有共识，他在著作中所
运用的方法，是针对镇澄定义或谁释过的内容，重新再检讨。这是认
定镇澄先有扭曲的地，所以他加以修正后，再提出因明的论式来反驳
。换言之，因明论式被当作结论的一种检验标准罢了。
问题是：道衡如检讨了镇澄的先前意见呢？假如道衡的检讨方式
有瑕疵，而镇澄并未有机会答辩，则此一结论仍属有效吗？
要解决这些讨论可能出现的疑难，此处能作的，是将镇澄先前的
驳论，仔细地来核对道衡的意见。不然讨论是无从进行的。
根据道衡的说法，他认为：
「澄师驳论，虽不下数万言，约其要，不过以其因非也。论其
要，则余可忽矣。」
(注18) 但他如何评论此「因非」呢？道衡接着指出：
「所谓『因非』者，无他，修多罗(经)以诸法性空，故不迁；
而肇师以物各性住为不迁。据澄师之驳意，则『性空』、『性
住』似同水火。」(注19)
197页
诤论问题的核心，在道衡看来，只不过是「性空」和「性住」的
矛盾，如何解决罢了。
然两者的区分，镇澄是花极大的苦心去证明的。他甚至也将《法
华》的「是法住法位，世间相常住」的经文，以「实相」的观点，解
决其「理事无障碍义」的「不迁」问题。(注20) 在这种情况下，道衡
又将如何超越或修正镇澄的看法呢？
道衡说：「其实『性空』之于『性住』，但异其名，非异其体也
。」(注21) ──这样的看法，根据何在？和镇澄是否不同呢？
道衡对「性空」、「性住」的同构型，其说明如下：
所谓「性空」者，以「色自性空，非推之使空」，即《般若》
云「色即是空，空即是色」也。
所谓「性住」者，以「诸法恒住于真空实性之中」，故谓之「
性住」。即《法华》云「是法住法位，世间相常住」是也。(注22)
道衡的说明，完全改变了镇澄对「性住」的看法。实际上，「性
住」和「法住法位」的区分，在镇澄是判然不同的。如今，道衡将「
性住」等同「法住法位」，是就其本身的定义言，才能成立。在镇澄
则大异其趣了。
假如道衡要摧破镇澄的「性空」、「性住」之别，他仍须解决一
个理论的问题，即证明镇澄的「性住」之说，违反僧肇的「不迁」原
义，而同于「法住法位」，则其论点才较具说服力。──实际上，道
衡也尝试这样作！
但道衡的证明，既然先认定「性空」等同「法住」，则其思路并
非「性空」的「不迁」说明，而是「如来藏」系的「实相」论。他解
释「昔物自在昔」为「相有」，「非从今以至昔」为「体寂」。「体
寂则性空；相有则用妙。用妙故虽有而常寂；性空故虽寂而恒照。斯
皆会空有于同致，齐体同于一言」，「以释性住，则性住为不迁之真
因也明矣」。──他将这一论调，随即又比拟为「《涅盘》指化身为
即真；《法华》称诸相而咸妙」。因此，他认为僧肇在论中云；「言
去不必去，称住不必住，可以神会，难以事求」的说法，是僧肇要人
不可「滞于事迹」，而应「神会之」(注23) 。他批评说，《肇论》中
的「果不俱因，因不来今，不灭不来，不迁之致明矣」的这段话，不
应误解为「若昔因不灭不化，则众生永无成佛之理」。在他看来，僧
肇的原义应是这样的：「果不俱因」，是说「正常果时，因相已灭」
；「因因而果」，则是「果虽非因，因用不忘」也。他并且认为「因
因而果，因不昔灭」，即《净名》所谓「性虽空寂，所作不忘」 (注
24) 也
198页
。为甚么他如此解释呢？
他的理由是：「以因不俱因，故虽有不有。以因因而果，故虽空
不空。不有不空，而不迁之致明矣。岂凝然有物不灭不化，方谓之不
迁也。」(注25)
最后他将对镇澄的批评，整个归纳为以下两段意见：
Ａ、「性空」并非「昔因必定断灭」才谓之「性空」。假如要「
昔因断灭」才成立，则无异主张「因灭」，然后「果生」。相对于此
，等于要求「死鸡之再鸣」，或企求「焦芽以结果」，是不可能的事
。正如「昔因灭化」后，成佛之因亦灭，众生如何成佛？故不应主张
「昔因必灭」。
Ｂ、镇澄虽主张「有因果」，「即是无常」；「无常则迁流转变
」，不可谓之「不迁」。然「常」与「无常」，并非截然泾渭。能见
「彻悟性空之理」。一旦能「悟性空」，「则恒居性住而物不迁矣」
。所以「不迁、性住、无常、性空，四言一会」，正如《圆觉经》说
的：「知是空华即无转轮也。」(注26)
2.镇澄的可能答辩分析
镇澄的可能答辩方式，可归纳为Ａ、Ｂ两点：
Ａ、他说的「不迁」定义，并非如道衡所指的，是「有物凝然而
不灭不化」。在镇澄的理念中，「不迁」是「性空」或「实相」。低
于这一层次的，是有为法的「无常」，剎那变易，非「不迁」；高于
这一层次的，是「理事无碍」及「事事无碍」，但镇澄将《法华经》
的「法住法位」界定在「理事无碍」，说明「理」之「随缘不迁」，
以统一「事缘」之「迁变」。这样的观点，当然是自《华严》的哲学
系统而来。以之衡量僧肇的「不迁」定义，如不承认其为「性空不迁
」，则指其为剎那生灭的「非不迁」，是合理的。其关键在「性住」
是否等同「性空」罢了。如同，则「迁」与「不迁」可以合一；如异
，则「迁」与「不迁」指涉各异，思想之分歧判然。然而，道衡虽一
方面认为「性住」等同「性空」──定义其实和镇澄不同；一方面又
指镇澄的「不迁」有「凝然不灭不化的」嫌疑，可见双方理论不是对
等衡量的。因此，镇澄未必能信服。
Ｂ、从《法华》的观点，镇澄何尝不知「不迁、性住、无常、性
空」是「四言一会」。但既然他不同意「性住」当「法住」解，则必
须求其「性住」的定义真相为何？道衡虽自行认定：在僧肇的论中，
「性住」要当「法住」解；但这对镇澄的问题点，并不
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一定有解消的作用。因为镇澄根据「缘生无常」、「剎那生灭」的小
乘教义，认为「昔因」必须「剎那生灭」──「缘生无常」故也。于
是指摘僧肇「昔因不灭」，是「往业不化」，根本违背「缘生无常」
，即「剎那生灭」的「无常法印」。此一主张，在道衡的观点，却指
其为犯了「断灭」的过失，故众生无法成佛。其实这是一种曲解。原
先镇澄的语意，如换一种讲法，是「昔因须灭」，「往业才化」：「
业化」是「因灭」的结果；「因灭」则是「业化」的前题。变化的主
体在「业」，「因灭」是「外缘」，何能作「已成断灭」看？因此道
衡所说的「索死鸡之再鸣，求焦芽以结果」，是曲解了镇澄的原意的
。故镇澄未必能信受心服。
然则，道衡的解释，如纯就本身定义言，而不涉及对镇澄的批评
，在理论上亦自可通。因此，最后可举道衡的因明论式来说明。
道衡先批评镇澄的因明语法有过失，故所评的「因向异品上转」
而犯「法自相相违」的结论，是不能成立的。(注27) 他说因明之法，
原许可自行「寄言简过」，僧肇用「未尝无」以代替「有」，以「未
尝有」以代替「无」，「斯皆两言一会，空有双融」，旨在避免一般
人所犯的「常执(有)」和「断见(无)」。故镇澄所举「向有今无」的
语病，僧肇是可以不承认的。(注28)
他说僧肇的本意，应如下述的论式(注29) ：
Ａ、物是有法不迁......宗
Ｂ、各住真空即寂之性......因
Ｃ、如江河祝注即湿之静流......同喻
Ｄ、汹涌奔波随风之动浪......异论
这样的论式，其关键处在「因」的定义。因此定义为「实相」的
思想进路，正如镇澄用「法住法位」解「不迁」一样，在论式上当然
可以成立。只是未必是镇澄的问题所在。此处可将镇澄的论式列举如
左，以相对照(注30) ：
Ａ、往业不化是有法，滥同常见异执......宗
Ｂ、教理俱违......因
Ｃ、如断见......喻
Ａ、一切有为法无常迁灭......宗
Ｂ、因缘所作故......因
Ｃ、如灯焰......喻
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镇澄的论式，同样成立。但因各人角度不同，结果只是成了各说
各话而已！
二、龙池幻有与镇澄的长期诤辩
1.背景的探讨
龙池幻有是晚明临济宗的禅门大师，得法于笑岩德宝(1521-1581)
，传法于密云圆悟 (1566-1642) 、雪□圆信(1570-1647)、天隐圆修
(1575-1635) 三巨匠，堪称明、清之际，最具影响力的禅门人物之一
。而他和镇澄对〈物不迁〉的诤辩，也历时最久，最耗心血。据他在
《性住释》中说：「余居牛山时，有空印友人，示我《正量稿》，大
都宗性空而驳肇公性住之说，因与辩。未竟还南。迄今壬寅 (万历三
十年，1602) 秋来京，得会伊于慈因精舍，仍以刻本(注31) 示余；余
目之，多觉其未了了，因又辩焉。」(注32)
由此可知，五台山修学时期，镇澄与龙池幻有等道友(注33) ，遇
有佛学的疑问，彼此会互相请教和诤辩的。而且关于〈物不迁〉的诤
论，双方居然可持续几十年，显示出晚明的僧侣，对佛学的护卫之心
，仍极强烈。就佛学的研究言，双方愿深入辨别正误，即是求知精神
的进步，值得肯定。但双方的争执点，究竟在何处呢？镇澄的态度和
思想模式，前节已讨过，至于幻有的观点又如何呢？
据目前收在。《嘉兴藏》的资料来看(注34) ，在《龙幻有禅师语
录》的卷十二，是《驳语》；卷十三则包括《性住释》和《物不迁题
旨》二种，皆为重要著作。而镇澄方面，仅早期的一篇〈答幻有禅师
〉而已。因此，我们的重点，势必仅着重在幻有著作的探讨。另一值
得注意的资料，是关于一幻道人的〈性住释引〉(注35) ，不但说明他
和镇澄曾有同参笑严德宝的道谊，同时也使幻有在其著作中之所以为
一幻道人辨护(注36) ，有了可理解的背景。
2.镇澄前期的观点分析
幻有在《驳语》里，曾重提镇澄与他早期辩论的经过，认为镇澄
在其《物不迁正量论》所引的「锁锁」资料(注37) ，「虽有篇章，未
□鄙(幻有)意」，故他「不容默默」(注38) 。虽然如此，我们有必要
先检证镇澄在〈答幻有禅师书〉的论点是如何的？
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按镇澄的〈答书〉分两个部份，镇澄认为僧肇的「性住」是「物
各性住为不动」，并非如佛经所说的「诸法性空为不动」。因此不能
以《般若》「空义」，和「性住」「混然一途，而朱紫莫辨焉」 (注
39) 。
亦即：镇澄仍一贯地坚持他对「性住」的排斥看法，丝毫不愿妥
协，因而他强调幻有如要驳倒其论点，即须为肇公「引证出理」，证
明其与「圣教」不违；否则所驳是无效的(注40) 。──但在这一点上
，由于镇澄只愿在其所理解「性住」观点来讨论，在他未改变之前，
别人的不同意见，和他之间，不可能有任何交集的结论，只成彼此对
立的相互是非罢了。
在第二部份，幻有曾引《华严》、《法华》经文中如「毗卢身住
三世」(注41) 等，证明有「往物不化之证者」。但镇澄不同意。他认
为就「法身」言，是今昔都不生不灭的，不能谓之「有物住于往昔而
不灭」。而「毗卢真身，十方三世，随处充周，间不容发」 (案：即
「理」遍事中) ，亦非肇公的「向有而今无」之义。至于幻有批评「
若空故不迁，一切断灭，更说甚物为不迁者」。镇澄反驳道：「盖不
委色空一物耳。虽色空不二，要见色即是空，始曰『不迁』。《经》
云：『观一切法空无动转者』。岂曰有物而不迁耶？」(注42) 亦即：
镇澄在「法身」与「性空」的论释上，分别以更精确的说明，来将对
方含糊的说法驳倒。
但，镇澄在〈答书〉中所引和所驳的，在幻有日后看来，是不以
为然的。于是辩论的火花，再由幻有引燃了。
3.龙池幻有后期的反驳观点分析
幻有虽着《驳语》、《性住释》和《物不迁题旨》三篇来反驳镇
澄的意见。然而，他能采取的途径实无多，因他和镇澄的主要歧异点
，只是在「性住」含义的如何认定而已。而镇澄既依澄观之说，将僧
肇的「性住」解为剎那生灭，又责其「往业不化」违背「无常法印」
，非「性空不迁」或「实相不迁」，则幻有首要之途，即须重新厘定
「性住」涵义。否则他将无以反驳镇澄的责难。在另一方面，幻有一
旦要驳镇澄的「性住」说，连带亦须批判澄观的意见，两者的密切关
联性，使他无法只驳前者，而放过后者。因此，他的著作中，批驳澄
观的篇幅，实不亚于驳镇澄者。
然而，他有何方法，能解决他过去面对的镇澄之反质疑呢？亦即
：他要如何重新厘
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定「性住」的涵义呢？
他认为镇澄虽驳〈物不迁〉，其实有可能反被〈物不迁〉所驳倒
。其理由是：僧肇作四论，基本的依据为大乘《般苦》的「三谛」 (
案：即天台的空、中、假) 要旨；引据即〈宗本义〉中所说的「本无
、实相，法性、性空，缘会一义」(注43) 。他未怀疑〈宗本义〉可能
非原作，或是否纯粹《般若》思想，却下结论说：
「据一〈宗本〉，岂惟通诸「四论」，即始、终、圆、顿之教
，《华严》，《楞严》、《法华》、《圆觉》其精神命脉，未
尝不该贯也。」(注44)
既然由〈宗本〉的理论，可以决定僧肇的全部著作性质，则幻有
一如云栖祩宏，自然可认定〈物不迁〉的「性住」等同「性空」或「
实相」了。可是，镇澄是否可同意如此观点呢？由前面讨论来看 (注
45) ，知道答案是否定的。亦即纵使镇澄提笔反驳，也不过重述一遍
其原先坚持的意见罢了。
至于幻有驳澄观的方式，亦不外遵循上述理路而来。兹摘其一段
批评为例：
「清凉(澄观)但知据性空，引江河竞注而不流，以不相到故为
不相知：而未会性空、性住，一体实相，知辄未曾相到耳。又
但知物各性住滥小乘，无容从此转至余方；而未知小乘此生此
灭与大乘空义当生即有灭，不为愚为说，无间一线(注46) ，..
....」
同样是歧异定义下的反论。文中甚多类似之语，一再重复，因无新意
，细节无庸多提。
不过有两点特别意见，须补充说明：
幻有的核心思想，仍属如来藏的真心系统，故判「性空」属于
「不了义经」所说！(注47) 由此立场出发，他竟奇特地认为：用〈物
不迁〉为题旨，其立意是避免用俗谛的「性住」和「真谛」──却属
不了义的「性空」，来诠释物无去来的诸法实相(注48) 。这当然是附
会之谈。其意见的源头，仍属〈宗本〉作怪！(注49)
幻有因一幻道人的被批评(注50) ，而反驳镇澄的观点。一幻道
人的「物不迁」说，从《法华》的「实相」角度看，其实是正确的，
因为牛马的殊相之，即是「实相」的反映。他于是质问镇澄说：「试
问牛马之外，别更有个实相不二之体，作么模样？是大？是小？为短
？为长？是黑？是白？为瘦？为肥？是研？是丑？为旧？为新？以是
则知空印尚未梦见实相也。」(注51) 但镇澄的批评一幻道人，是责难
他由「物相差异」求「不迁」的不当，因「物相差异」乃缘生且迁灭
不定，岂可称之为「不迁」。他的重点，原在一幻道人执着「牛马幻
殊」为「不迁」这层面上；幻有却以「实相」是否另有其体相难，可
203页
能稍有不对头吧？
三、真界《物不迁论辩解》探讨
1.镇澄前期的观点分析
真界在晚明的出家僧侣中，并非显赫之士，故有关其生平资料甚
少。仅有的线索，是他在《物不迁论辩解》完稿后，曾请真实居士冯
梦祯写〈题辞〉(注52) ，另外晚明四大师中的云栖祩宏和紫柏真可二
人，亦应邀在文末各撰一短篇〈跋文〉(注53) 。而镇澄在著作中，则
留有二篇〈答界上座〉(注54) 。可见他属佛教界的好学之士，只是不
得其详罢了。
根据镇澄〈答界上座〉的内容来看，所详辩的问题点，是在僧肇
主张的「求向于向未尝无」、「责向物于今未尝有」二句，究竟如何
解释才较正确？
真界的意见认为「『求向物于向，于向未尝无』，乃肇公破世人
之无见」。亦即：时人「求向物于向」为「无」──真界指其是「邪
见」、「断见」之「无」；因而肇公破之曰「于向未尝无」：是「破
其无」也。(注55)
镇澄说这样的意见，其实是真界个人的「谬解」耳。镇澄不同意
的理由，是认为「时人」的看法，未必如真界所设想的那样不足取，
(注56) 假如依真界的意见细加反推的话，「翻成世人破肇公」。 (注
57)
镇澄进一步解释说。「向有今无」，「向在今灭」，是「人之常
情」，而僧肇亦说「所造未尝异也」。但是，世人认为「昔物在昔为
有，今求昔物，昔物已灭，故曰今无」；肇公却说「昔物原住于昔，
但不来今，故曰今无，非谓昔物已灭」。──这样的「今无」歧义，
若以世人之见衡之，尚符佛法的「无常」教理；若依肇公之说，则不
论「灭与不灭」，两俱不成，且互相矛盾。其结果是真界的意见不能
成立，反而是肇公被驳倒了。(注58)
但是，镇澄最后的批评语气，可能太重了，他居然说真界的辩解
，「不唯浅漏，又且乖离，不足以为肇公辅，适足以增肇公累」。 (
注59) 试想真界岂肯罢休？日后(万历二十五年，1597)再撰《物不迁
论辩解》，以反击之，可谓其来有自。
2.真界后期的反驳意见探讨
204页
真界在《物不迁论辩解》开头，引永明延寿(904-975) 的《宗镜
录》语句说：「若了真心不动，则万法不迁。若见万法迁谢，皆是妄
心，以一切境界唯心妄动，若离心识，则尚无一法常住，岂况万法迁
移？」(注60) 亦即：他以唯识学「真心系」的理论，(注61) 来诠释「
心外无法」、「境由心造」的心意识主导的观点。因此，「万法不迁
」的这一命题，便可由「了知真心不动」这一前题的说明来成立。
此外，永明延寿于《宗镜录》中，也详尽地依此观点，来析论僧
肇的〈物不迁论〉。(注62) 真界在晚明的佛教界中，乃成了专引永明
延寿观点，来抗衡镇澄与澄观的一个例外。「华严宗」的大学者和「
禅宗」的大学者，居然有机会共诤同一个主题「物不迁」，实在是佛
教思想史令人注目的大事。但因著作时间不同的关系，真界及其所引
的永明延寿观点，实际上扮演的，是最后反驳者的角色，澄观和镇澄
则是无从答辩的。
真界既获有此一优势，便在其《辩解》中全面地反击，并且不忘
在段落文末添了讥讽镇澄的语句，以回报从前镇澄施于他者。(注63)
不过，真界的反驳，有不少是晚明其它驳镇澄者所使用的思想进
路，例如他批评镇澄「不达缘生无性之理」(注64) ，就是要驳镇澄将
「性空」与「性住」分离的诠释不当。很显然的，原先镇澄将「性住
」的定义为「物各住今昔，往业不化」，是其批评的发端；而诸家要
攻破镇澄的防线，即系于是否成功驳斥其定义不当的这一点上。然而
，依佛教义理、依僧肇文句和所引经文，能运用的，不外「缘生性空
」，以及「真如随缘」的这两种思想取向。其中，「性空」和「性住
」取义一致的观点，最常被用来驳镇澄的「性空」、「性住」相异的
观点。一旦由此批评角度出发，批评者，在诠释上即全然不同镇澄所
诠释者。奋而真界开始批评镇澄时，亦运用了此一「缘生性空」的思
想进路。
既然镇澄被界定为不懂「缘生性空」者，真界随即批评他引澄观
《疏钞》驳〈物不迁〉的不当。其意见如下：
真界认为澄观在《疏钞》中，分明提到僧肇的「物各性住」有
两种意义(注65) ，如取其滥同小乘之意，虽「文义多同，理实悬隔也
」；「若但用于物各性住为真谛相，宁非性空无可迁者」(注66) ？此
为镇澄依傍他言，而自解「不通」的过失所致。
真界又提到：「永明亦谓肇公所言性住，是以无性为性也」 (
注67) 。既然如此，则「性空不迁」应为正解，□其「滥同小乘生灭
之理」，便不恰当了。
真界还藉此感慨一番说：「此正所谓于无过中，求其有过。不
特谤法，亦且欺人！又谓非驳肇公，将以驳天下之所是。则又不特只
欺肇公，又乃轻欺天下之人矣......」
205页
(注68) 可谓对镇澄大大挖苦。另外，有二段重要的诤论点，真界的反
驳，也都引《宗镜录》的观点。其一是关于「果不俱因，因因而果」
这段，真界说：「此一节《宗镜录》引《中论》八不之义以会释之。
如欲委悉，请览彼文。」(注69) 他干脆读者自己去看了。其二是关于
「旋岚偃岳」等例子的诠释，真界又引放明延寿的观点说：
「《宗镜》云：『前风非后风，故偃岳而常静，前波目后波，
故竞注而不流。前气非后气，故飘鼓而不动。前日非后日，故
历天而不周。理本如是，复何怪焉』。是则三支无过，能立极
成矣。而或人竟谓肇公立法，『宗似』、『因非』『有宗』、
『无因』者，以其错解肇公之意故也(注70) 。」
真界后面的这段引文，只是运用分割时空的观念，来建构其「迁
而不迁」的理论，虽类似《中论》，但并不尽然；假如将其较之澄观
的理论体系，粗糙多矣，不足以修正澄观之说。其思想史的意义，在
于被引用来讨论晚明的〈物不迁论〉的思想诤辩，因而具有了史料上
的价值罢了。
四、紫柏真可对双方诤论的批评
关于紫柏在晚明〈物不迁论〉的笔战所担任的角色，有一种待商
榷的讲法，是〈僧肇与肇论之研究〉的作者大光所提出的。他说：
「紫柏老人，可以说是他们的调解委员和平者，一篇短小的跋
文中，确定了〈物不迁〉，征服了「驳论派」(案：即镇澄)和
「驳驳派」(案：即反镇澄者)。自此他们的论争思潮遂平，一
场笔战的管司，也概作罢论。」 (注71)
其实哪有这回事。紫柏的跋文，写于一五九七年，在此之后，有
道衡的《物不迁正量论》写于一六０三年、龙池幻有的〈驳语〉作于
一六０六年；德清的《肇论略注》作于一六一六年。而据龙池幻有的
记载，他在一六０二年，才在北京兹因精舍遇到镇澄，而读其「刻本
」(注72) 。可见大光之言，全属子虚乌有之谈。
他大概是从《卍续藏经》的资料排列，发现紫柏排在最后(注73)
，且语中多调和双方，故据以揣测说他平息了诤论。
紫柏真可对《肇论》并未有长篇的分析，他的《紫柏尊者全集》
中，只有二篇短短的文章，一篇是〈书肇论后〉(注74) ，一篇是〈书
般若无知论后〉(注75) 。基本上他还是由「心
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性本无住」的角度，来看《肇论》(注76) 。至于针对〈物不迁〉的发
言，亦只有一短短的跋文。
他在〈跋〉文中说，只有「入无生者，方知剎那」。由于心转与
不转，物相之或生或灭，皆在一剎那中；而辩论双方，仍「剎那未知
」，「无生尚遥」，岂非只成「掉棒打水」之人(注77) ？假如这样的
讲法可以成立，则佛经有何存在价值？因成佛者不须用；未成佛者不
知佛。究竟佛法为谁说？可见其非真能平息诤论者。
五、云栖祩宏的最后态度
云栖祩宏曾与镇澄辩论，当时他欲经由〈宗本〉的旨趣，来会通
〈物不迁论〉。他认为僧肇的本意，应是如此。可是镇澄一点也不同
意，毫不客气地加以反驳(注78) 。但，云栖祩宏后来，对镇澄有无再
反驳呢？抑另有其它意见？颇值得加以探讨。
当一五九七年，真界持《物不迁论辩解》的稿子，到云栖寺请其
撰〈跋〉时，祩宏虽认为真界的意见，能「自出其言外之意，意切至
而辞彰明」，但他本人则因「老病」，久未动笔，婉辞表示意见。 (
注74)
日本学者牧回谛亮在〈肇论?流传????〉(注80) ，说祩宏着
〈物不迁论驳〉、〈肇论〉、〈华严论疏〉等，对镇澄之驳僧肇，采
折衷的态度；又提到祩宏在《竹窗三笔》里〈评议先贤〉之条，许可
时人对僧肇和圭峰宗密(708-841) 等人的批评。牧田所摘录祩宏的话
是：
「嗟乎！古人往矣。今人犹存。吾何苦为过去者争闲气，而取
现存者之不悦乎。顾理而当言，不容终默者，余非所恤也。」
(注81)
牧田氏的这些讲法，是正确？还是值得商榷？
按祩宏的前后期意见，可归纳如下：
祩宏的立场，乃是采取就事论事的态度，不能一概以「折衷」
一语，含糊带过。虽然在〈物不迁论驳〉 (案：即镇澄提到的〈云栖
律师〉一文) 中，祩宏有「平心而折衷之」的字眼出现(注82) ，但那
是针对当时各方请他释疑(注83) ，而他欲试图解答的一种说词。在那
篇文章，他同意辩论双方「各有所见」，而他自己却提出以〈宗本〉
旨趣，会通〈物不迁论〉的「性空」义。(注84) 这不是折衷，而是一
种新意见──虽然镇澄根本反对。
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祩宏容许时人批评佛教的「先贤」吗？牧田谛亮的摘录语，似
有引喻失义之处。因为祩宏的整个意见，是几经态度的转折，并不能
单以那段的文字的表面意思来看，否则即不可解，也可能误导为不同
的结论。例如，原先祩宏是在说明他对镇澄驳〈物不迁论〉的新看法
(注85) ，同时也趁此表明镇澄的批评有中肯与不中肯者。何谓中肯？
指其批评「圭峰不当以荷泽(神会)为独绍曹溪(六祖)；天台门下所论
，或多不出于大师之口」(注86) 。何谓不中肯？指其驳〈物不迁论〉
和「呵圭峰之议初祖(达磨)」──祩宏仍由前述「就事论事」的态度
来发言。其后，又提到有居士推崇李通玄，而诋毁澄观(注87) 。他认
为评议之事，不论古今人物，皆应求其确当者，而非今人一定不如古
人，而古人一定不可批评者。但晚明时期，任意议论古人者多(注88)
，他不得不辩。因此，才说出牧田氏所摘录的那段话，其意在争一「
理」字，为古人受冤平反；如得罪今人，「非所恤也」 (注89) 。牧
田氏未能清楚分辨祩宏的用意，其实是在指责一些不当的「今人」批
评，反而只提祩容许批评古人这点，不能不说他是以偏概全，有误导
结论的嫌疑。
六、德清的探讨
1.关于《肇论略注》的撰述背景
德清的《肇论略注》，是晚明批注《肇论》的优秀作品，它的特
色是既溶有元代《肇论》大注释家文才的意见(注90) ，也添入了不少
他个人修行经验的心得在内(注91) 。这样的作品，其实是他对晚明佛
教界的思想响应。因他不但忠实地记载了自己的悟道心路历程，也企
图对诤论多年的〈物不迁论〉问题，作一个总了结。(注92)
根据华山慧浸于一六一七牟撰的〈肇论略注后跋〉，也可窥见德
清撰注的背景和动机。慧浸先概述僧肇撰论之思想成就，然后推崇德
清对《肇论》的研究说：
「我明憨山大师主盟此道，执牛耳于宗途，已探此论之奥，而
识其微。因见言路纵横，学人首鼠两端莫之趋向，即□管作疏
，弄丸其间。折诸家之难，而闻其幽旨。名曰《略注》。」
(注93)
虽说撰「跋」的人，通常是称赞的话居多，但慧浸的话，不算太
离谱。德清的《略注》的确有其特长，后代的佛教学者也肯定这一点
(注94) 。
不过，我们在前面讨论德清与晚明〈物不迁论〉诤辩的关系时，
已作了不少其内容
208页
的介绍，为了避免重复起见，我们只稿述一些前面未提的份，以作为
整个论战的终结语。当然，〈物不迁论〉仍是主要部份，其它各论的
疏注，除〈宗本〉有思想关涉，须探讨外，余皆略去不谈。
2.德清诠释《肇论略注》的思想取向
从德清的《略注》看，和他最有关的，虽是〈物不迁论〉的理论
与实践问题，但在晚明的〈物不迁论〉的诤辩诸家里，如云栖祩宏和
龙池幻有，都曾企图透过〈宗本〉的义理门涵，以异通〈物不迁论〉
的诤议点，像「性住」与「性空」的一异问题。此一据〈宗本〉以确
定〈物不迁论〉的思想进路，虽曾遭到镇澄的反驳，但问题的重点在
于：〈宗本〉有哪些说法可以让祩宏和幻有如此引据？而德清的《略
注》既然涉及全部《肇论》的内容，并且也卷入〈物不迁论〉的诤辩
里，则德清对〈宗本〉与〈物不迁论〉的看法又如何呢？据德清的看
法，他亦认为〈宗本〉是统摄四论的(注95) ；而其理由则是：
「盖所『宗』『本』乎一心，以穷万法迷悟凡圣之源也。如《
起信》以一心为宗，有法有义，故曰〈宗本义〉。」(注96)
在此〈大乘起信论》已被引进来了。可是德清是否据《起信》以
诠释僧肇的思想呢？〈宗本〉开头有一段话说：
「本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。」(注97)
按照〈宗本〉的此段原文接着应是：「何则？一切诸法，缘会而
生」；但德清未考虑下文，即先提出解释说：
「本无者，直指寂灭一心......以一切诸法，皆一心随缘之所
变现......故曰：实相是以本无为一心之体，缘会为一心之用
。实相、法性、性空，皆一心所成万法义。......依一心法，
立此四论(案：指《肇论》的四论)；〈不迁〉当俗。」(注98)
在此，显然他是用《大乘起信论〉的「一心」理论，将各种佛教
名相的复杂内涵，统一起来。既然他以如此的诠释，来解决名相的歧
异内容，于是他便可提出〈物不迁〉的根源为：
「万法本无，又何有一毫可转动哉？以此而观诸法，则〈不迁
〉之旨，昭昭心目矣。──上明〈不迁〉宗本。」(注99)
假如将德清的这些讲法，和其它驳镇澄的诸家比较，其实接近于
真界的观点；而略
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异于幻有的观点。但德清明确引《大乘起信论》的作法，则是他不同
于诸家之处。
3.德清的实践经验之检讨
在关于〈物不迁论〉的解说时，德清有一段话，可了解其对「动
静」问题的看法。他说：
「必求静于动，虽万动陈前，心境湛然。故曰：虽动常静。苟
不舍动求静，故一道虚间，虽应缘交错，不失其会。如《华严
》云：『不离菩提场，而遍一切处』。所谓佛身充满于法界，
普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。不悟此
理，难明动静不二之旨。」(注100)
整段话的语意，虽是如来藏的法身思想洋溢其间，但德清理解的
侧重点，仍在修道者如何于心境上消静的区别；至于理论说明，实处
于其次的地位。因此，德清的《略注》，不同于晚明诸家，正在他记
述了自己的亲身体验，而非纯为诤辩义理的是非而已。
他在注〈物不迁论〉的最后，除再提早年读《肇论》的经验，和
引起镇澄的反驳外。(注101) 他特别提到赵州从□(778-897) 用「两
手作流水势」，以回答僧问「不迁义」(注102) 。以及法眼(885-958)
的以「日出东方夜落西」，来回答僧问「如何不居于相，见于不动」
的疑难(注103) 。这种禅门公案，喜用生动的自然意象，来表达抽象
的佛教义理，着重的，是彼此当下意在言外的会心。德清的经验，乃
接近此一立场，故他认为既有这些禅门前辈的先例，僧肇的〈不迁〉
之旨，可谓如白日丽天，「殊非守教义文字之师可望崖者」。他于是
委婉地批评其友镇澄说：
「是可以肇公为外道见乎？书此以示学者。则于〈物不迁〉义
，当自信于言外矣(注104) 。」
镇澄是否读过这段文字？不得而知。但镇澄在著作中，一贯的立
场，是依佛陀的「圣言」为准，他强烈反对「言外之意」的解说方式
(注105) 。故德清能否说服他，可能不太乐观吧。
结论──〈物不迁论〉诤辩对晚明丛林改革的意义
从以上前后期各家辩驳中，可以理解到双方都在各说各话。似乎
这样的辩论，并无
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太大的意义。其实不然。假如这是一场无意义的，或游戏式的佛学商
榷，则辩论的双方不必如此严肃地互相辩难，且相持数十年之久。显
然它并非随兴的佛学辩论，而是有它特殊的意义的。以下即分四点讨
论，以作晚明丛林改革中，关于〈物不迁论〉大诤辩的意义说明。
一、根源性的追寻与经典原义的再确认
在辩论的诸家中，如紫柏真可、云栖祩宏、德清、密藏、龙池幻
有、镇澄等人，都是晚明丛林中具有代表性的人物，而其中除龙池幻
有外，绝大多数，都是兼具丛林改革家和实践家双重角色的人。他们
不但在修行过程中，注重经典的启发性，在担任改革家角色时，也透
过著述，对经典原义作了不少新的诠释。因此，他们不是仅靠一则「
公案」即可参学到底的人，而是充分了解经典原义再确认的必要性。
在这种情况下，他们纵使大多数不满镇澄的批评，那也只表示他
们在理解上和镇澄的看法有异，而非出于对经典原义再确认的必要性
有所忽视。
对于这种心态，表露得最彻底的，仍属德清。在牢山接获镇澄的
《驳物不迁论》草稿后，除了回信表示不能赞同之外，在他生平所撰
述的最重要作品之一的《观老庄影响论》(注1) ，曾再度提出僧肇不
该怀疑的问题。他的意见如下：
佛经自梵文翻为中文，以鸠摩罗什最称权威，而僧肇即其门人
中最杰出的弟子之一。
若僧肇见解不正确，罗什岂容其在座？而罗什若眼界不明，则
何以译事能称尊？所以批评者，应据罗什的权威性而相信僧肇立论的
正确性。(注2)
此一见解，虽是从经验上来推论，却非不可理解者。因僧肇的见
解若被否定，顺此逻辑发展，鸠摩罗什的眼力必定有误；若鸠摩罗什
眼力有误，则所译经典皆不可信矣。因此，维护僧肇的〈物不迁论〉
，即所以维持佛经译本的精确性和权威性。这和他维护曹溪祖庭的根
源性归寻的心理是一样的。
所以此一辩论，在性质上是一种「根源性的追寻」和「经典原义
的再确认」。
二、理智治学与直观洞识的认知冲突
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在镇澄与各家的诤辩中，「因明」论式的运用，成了思辩的利器
。对手中，仅道衡一人，同样使用「因明」论式来对抗。虽然辩论结
果，依然是各说各话。但基本上，它代表一种理智治学风气的开展。
即以和镇澄相互激烈批评的真界来说，他虽然引延寿的《宗镜录
》来对抗镇澄和澄观的见解，但实际上他以禅师的立场，已逐渐对「
因明」产生浓厚的兴趣。他曾自述：「尝掩关阅《起信论疏》，至「
因明三友比量」之说，若蚊蚋啮巨石，毫无所入。」(注3) 但他为了
克服此一阅读上的困难，曾前往金陵请益雪浪洪恩，也到燕山亲近玉
庵，直到了解后，才着《物不迁论辩解》以反击镇澄，而费时已数年
矣。(注4)
紫柏自己未深研「因明」，但他同意「枯坐默照为邪禅，非深沈
教海不可。」并自动将《因明入正理论》授予王肯堂。(注5) 而王肯
堂又因此再阅读镇澄的《因明解》(注6) ，于是最后自己也能撰出《
因明解》(注7) 。在这一学风影响下，王肯堂在撰述时，极为慎重，
他认为：「性宗理圆，作聪明释，亦无大碍；相宗理方，一字出入，
便谬以千里矣。」(注8) 所以当他在诠释《成唯识论》时，便不敢轻
易论断，而只是称《证义》──「取大藏中，大小乘经论，及《华严
经疏》诸典，正释《唯识》之文以证《唯识》之义。」(注9) 和镇澄
的态度如出一辙，而更理智和客观。
但注重参禅直观洞识的德清则不然，他认为「参禅之士，不暇广
涉教义」，所以撰出文简易晓的《八识规矩颂通说》，让「参禅之士
」，「即此可以印心，以证悟入之深浅。」(注10) 为甚么德清会持此
种看法呢？
德清曾检讨自己的悟道经验说：
「余幼师孔，不知孔。师老，不知老。师佛，不知佛。退而入
于深山大泽，习静以观心焉，由是而知三界唯心，万法唯识。
」「既唯心识观，则一切形，心之影也。一切声，心之响也。
是则一切圣人，乃影之端者；一切言教，乃响之顺者。」「由
万法唯心所现，故治世语言，资生业等，皆顺正法。故法法皆
真，迷者执而不妙。若悟自心，则法无不妙。心法俱妙，唯圣
者能之。」(注11)
显然德清早期，曾面临着对经典不能有深契于心的困难。三教的
经典内涵，未经过深山习禅的锻炼之前，教理自是教理，与己心之间
，终究是判然为二，非是他所谓的具实证性的「知」。其后他一度相
信「文字之学，不能洞当人之性源」，而应贵在「妙悟
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自心，心悟则回观文字，如推门落臼，固不难矣」(注12) 。于是他北
游入五台山习枯禅，直到在龙门开悟，方展《楞严经》为证。其后，
他对《楞伽经》的探讨，则较之前述的阅读又有进一层的理解。在他
看来，此四卷禅宗祖达磨据以印心的经典，曾就「如来藏」，很清楚
地提示，要令众生就此「藏心」所显发的日用现前境界，随顺观察，
则即能使契入者，「自心现量，顿证佛智，自觉圣者」(注13) 。换言
之，禅悟的结果，仍在随顺经义的指涉，以发扬「如来藏」的妙用，
并非脱离经义的提示，另作不如理的思惟。经典代表的，是圣智的境
界，与悟道之途的提示，就其与禅者的关联来说，其实是更密切性的
结合，而非走向分离。
在这种情况下，德清认为经义与禅悟在本质是一致，经论所提示
的悟境和解脱之道，即是源自同一经验，而造诣更高的圣人所创获者
。对于这样的圣人，就德清的立场，自当尊重，而不立异。然而，德
清在维护澄观和僧肇的同一权威性之时，他亦可自认无误地写下本身
对经论的诠释──就两者同源来说他可如此──。于是，当他在诠释
经典时，每曰「直指」、「直解」、或「心法」等等，即在表示：不
必拾人糟粕，仅依自己的证悟之境界，即可直说之 (因本质上和经典
所载或前辈所悟者无异)。
德清和镇澄的辩论，基本上，即在这两种不同认知方式展开，所
以彼此不易建立共识。因为不论镇澄的论证如何谨严，德清都可以从
内证来反驳。他的《肇论略注》，即屡屡如此表示矣(注14) 。
故〈物不迁论〉的辩论，其实是理智治学和直观洞识的认知冲突
。至于佛学上的是非，犹在其次。
三、传统佛学的最后光辉
从本章的前后期诸家诤辩来看，问题只在于镇澄的批评僧肇的「
不迁」之论，为「性住」；是不达「缘生无性之理」；是将「性空」
、「性住」分离对待的不当。然后双方皆循「如来藏」的思想理路，
来诠释其「迁」而「不迁」的道理。因而，在思想的本质上，双方的
类似性，几乎没有甚么太大的差别的。如此则似乎无学术上的意义。
不过如前面曾提过的，这一丛林的大辩论，在其诤论的背后，其
实是一种禅道根源性的追寻，和佛教经典真义的再确认。
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而由本节第二项来看，它又代表了理智治学与直观识的两种认知
途径的冲突，亦即传统佛教的两种入道途径，在此次大辩论中，同时
展现了它们的影响力。
假如从近代中国佛教反传统的倾向来看的话(注15) 「如来藏」系
的思想，往往和「伪经、伪论」同一立场(注16) ，必须对其展开批判
(注17) 。但是，作为晚明丛林的僧侣，他不必然须理解这些后代佛教
文献学和义理上的新发现。在晚明时期，一个「义解师」，如镇澄者
，能使用「因明」论式，广引经论文献为据，以说明其论题，较之晚
明之前的禅宗学者，即是治学方式上的一大跃进。而德清等，在实际
禅修有得之后，仍时时返归经义证心，使理论和实践结合，基本上也
在力求恢复禅宗的最初传统。所以在这一〈物不迁论〉的诤辩背后，
它代表了传统佛教的最后光辉。而传统佛教要再度重现这样的学术活
力，就必须等待本世纪才有了(注18) 。
四、世俗化发展应有的趋势
晚明佛教丛林中的佛学大辩论，不是个案，或例外，它是在丛林
改革中，循世俗化发展的一种应有的趋势。所谓「世俗化」，其真正
内涵，即：它兼具了宗教根源性的维持和教义传播通俗化的两种不同
趋势。而这一大辩论的情况，正是如此。
从镇澄的立场来看，尊重「圣言」，是理解佛经第一原则；「圣
言」无证，方求之「正理」。而「正理」不通，即遍询当世之能通、
能证者。如若当世并无能通、能证者，则惟留待后世，质之明眼之士
来判断。在这种立场下，他一方面强化说明上所需经证或理据；另一
方面亦作学术上的广泛沟通。所以纵使他在辩论上，过于坚持，也不
能视之为类同封闭式的武断心态。，因基本上，他的沟通之门还是开
的。就是这样的佛教学者，平生虽屡受朝庭器重，名动一时，仍能自
甘朴素，严持僧行无失。这样的类型，是属于较纯粹性的「世俗化」
，层次较高。
祩宏的心态上，接近镇澄的这一类型。他虽然不满意于镇澄对〈
物不迁论〉的批评，但这是由于云栖祩宏相信〈宗本义〉可会通的缘
故，其它评论上，他亦能同意镇澄之评。他凭的就是一个讲「理」字
(注19) 。同样，他一方面大量疏解经典，一方面又批评「僧务外学」
(注20) 和「僧务杂术」(注21) ，恰似对德清的批评(注22) 。故「世俗
化」的发展，能强调专业性的沟通，反而对宗教根源性的维持，更能
贯彻到底。
214页
反之，对德清而言，他既在道源上能实证，则他已无所区别于佛
经或世学的择取问题，因为一切只不过是「心意识」的「影响」罢了
。他在理论上已取得贯融性的解决，故三教之道，皆可统摄于一源。
在这种情况下，他虽于对待前贤的态度上极为尊重和保守，但在经义
诠释上，却自由而无顾忌。因此，他到晚年，居然连本身为僧？为俗
？的立场，也混淆了(注23) 。显然，这是「世俗化」的另一种。
所以从整个辩论的本质来看，其实是「世俗化」发展，应有的一
种趋势。不论对那一方，都是如此。
以上四点，即〈物不迁论〉的诤辩，对晚明丛林改革，所具有的
特殊意义。
(国立台湾大学历史研究所硕士)
215页
注释
前言及壹
(注1) 按此一五八八年，是指镇澄在〈序〉末，提到「皇明万历戍子
(1588)冬，贤首后学空印镇澄书于台山之狮子窟」。参考《卍
续藏经》第九十七册，页七二九下。可假定此时已完稿。而李
天麟为其写〈序〉，则在万历庚子(1600)仲冬。应以镇澄的自
〈序〉为准。
(注2) 此处佛教文献，指《大正藏》、《卍续藏经》和《嘉兴藏》三
种大丛书，其余的数据，都非直接相关者。
(注3) 何人是「近世异解师」？未发现其人的真正相关资料，可见《
卍续藏经》第九十七册，页七三九，下。
(注4) 同前注。
(注5) 出处同前注。
(注6) 同(注3)。
(注7) 六祖此语，未详出处，待查。转引《卍续藏经》第九十七册。
页七四八，上。
(注8) 以上见《卍续藏经》第九十七册，七四七页，下──七四八，
上。
(注9) 《续藏经》第九十七册，页七四八，上、下。
(注10)传统佛教的看法，视《大般涅盘经》是佛陀的最后教诲，故「
常乐我净」之说，被认为最究竟之理。
(注11)视《般若经》为不了义，亦是隋唐以来的传统看法。在天台教
判之中，「般若」思想，仅属于「藏、通、别、圆」的第二阶
段的「通教」，而《法华经》和《涅盘》都属最圆满的「圆教
」，在「五时五味」中，是「法华、涅盘时」的「醍糊味」。
在华严教判，是判「空教」为五教的第二位「始教」。法相宗
的三教八宗判，亦不以「空教」为最竟之义理。以上可参考中
村元等编，《中国佛教发展史》上册(台北：天华出版社，1984)
，页二六九─二七八。
(注12)此处用秦始皇(BC259-210) 定六国后，施政的典故：「普天之
下，......器械一量，同书文字......」见《史记秦始皇本纪
第六》、(台北：宏业书局，1976年，再版)，页二四四。
(注13)经文见《维摩结经、弟子品第三》，维摩诘告诉迦旃延的话：
「迦旃延，无以生灭心行说实相法；......诸法毕竟不生不灭
，是无常是义。」参考释显珠编，《编摩诘经讲义
216页
》(台北：普门文库，一九八二年)，页一０七。
(注14)此段经文之意，可见诸《大般涅盘经》卷十，《如来性品第四
之七》：「世间物，未无今有，已有还无。如是等物悉是无常
。」载《大正藏》第十二册，页四二二，下。
(注15)见《卍续藏经》第九十七册，页七四九，上。
(注16)可参考密藏道开亲撰的〈募刻大藏文〉和〈刻大藏愿〉，收在
《密藏开禅师遗稿》卷上，《嘉兴大藏经》(新文丰影印版)，
页七，中、下──八，上。
(注17)这是出自《诗经．小雅》的〈北山〉之诗句。
(注18)这是出自《诗经．小雅》的〈云汉〉之诗句。
(注19)见《卍续藏经》第九十七册，页七四九，上。
(注20)在天台宗的判教中，有「化法四教」，称为「藏、通、别、圆
」；在华严宗的「五教」教(据法藏的〈华严一乘义分齐章〉)
，则有「小、始、终、顿、圆」，都是包括大小乘各种经典的
排列。唐宋以来，传统佛教，都依此区别如来一代教法，而不
按佛典的发展史来看其不同阶段的思想。
(注21)同(注19)。
(注22)从密藏之文看，是指「性空」和「实相」二种。
(注23)如按僧肇的思想理路来，应是《般若经》的立场。劳思光在《
中国哲学史》第二卷(香港：崇基书局，1980年，三版)，页二
六四──二六五，力主僧肇〈物不迁〉是仿龙树《中论》之思
辩方式。但就句法言，似不尽然。尤其僧肇的一些儒、道的举
例，更易引起其它联想。镇澄即仿〈物不迁〉之句法，陈述不
同之看法。见《卍续藏经》第九十七册，页七三五，上。
(注24)《卍续藏经》第九十七册，页七四九，上。
(注25)《卍续藏经》第九十七册，页七五一，上。
(注26)参考(注11)，及第三章第三节注四十五的说明。
(注27)《卍续藏经》第九十七册，页七五一，下。
(注28)同(注16)。
(注29)见《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。
(注30)同前注。
(注31)《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。
(注32)同前注。
(注33)同前注。
(注34)《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。
217页
(注35)同前注。
(注36)同前注。
(注37)这两个人寻香蝶主人和属虚子，皆未见其它个人数据。
(注38)《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。
(注39)同前注。
(注40)《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。
(注41)同前注。
(注42)《卍续藏经》第九十七册，页七五四，下。
(注43)关于云栖祩宏的禅、净双修，己有于君芳教授的研究论文The
Renewal of Buddhism In China:Chu-hung and the Late Ming
Synthesis. New York Columbia University Press 1981.另外
，圣严在《明末佛教研究》(台北：东初出版社，1987年)，分
别在第一章「明末的禅宗人物及其特色」和第二章「明末的净
土教人物及其思想」两篇中，各处理祩宏的禅、净。而探讨其
理论及影响的，可参考望月信亨的〈云栖珠宏之禅净同归论〉
，收在《中国净土教理史》(台北：慧日讲堂，1974年)，页三
三──三三九。
(注44)云栖祩宏的著作甚多，全收在《云栖法汇．正讹集》里。据金
陵刻经处的重刻本，是分「释经十一册、辑古十一册，手着十
二册」。此即现台湾流行中华佛教文化馆的四大册本，计五一
一四页，洋洋数百万言。其中如《竹窗随笔》三种、《禅关策
进》一种和《阿弥陀经疏钞》及附录四种，皆是关涉近世佛教
思想最重要的著作。
(注45)参考前注。
(注46)「云栖律师」之名，是镇澄的书中所用的。见《卍续藏经》第
九十七册，页七五四，下──七五五，上。但祩宏本人在《竹
窗随笔》中，则用〈物不迁论驳〉，见《莲池大师全集》 (中
华佛教文化馆版)第三册，页三六八一──三六八二，
(注47)即〈肇论〉、〈华严论疏〉、〈评议先贤〉三篇，收在《竹窗
随笔》。《莲池大师全集》第四册，页三九二九──三九三四
。讨论详下节第五大项「云栖祩宏的最后态度」。
(注48)按镇澄的书稿成于五八八年；而《竹窗随笔》出版于一六一五
年，此〈序〉中明言者。故时间相差数年。
(注49)按〈宗本义〉一文，是否僧肇原作？此近代佛教学者已指明其
「殊可致疑」。见汤用彤着，《汉魏两晋南北朝佛教史》 (台
北：鼎文书，1982年，三版) ，页三三０──三三一。但晚明
时期，则佛教界人士，尚无怀疑非僧肇原作者。如德清、幻有
、祩宏，皆引以驳镇澄；而镇澄虽承各人观点，却依然未疑〈
宗本义〉。
218页
(注50)《卍续藏经》第九十七册，页七五五，上。
(注51)同前注。
(注52)《太玄》和《美新》皆汉代的杨雄(B.C53A.D.18) 的作品，前
者仿《论语》；后者原名《据秦美新》，在论秦朝之速灭，而
称王莽新朝之美政。其后，北齐颜之推在《颜氏家训》〈文章
〉篇中，批评「杨雄德败〈美新〉」。以上说明参考《文史辞
源》第三册(台北：天成出版社，1984年)，页二四九三，「美
新」条，及第二册，「杨雄」条，页一二九一。镇澄之意，认
为不应以前者之美而类推后者亦善。同理〈宗本义〉亦不应用
来证明〈物不迁论〉之失。
(注53)《卍续藏经》第九十七册，页七五六，上。
219页
贰
(注1) 幻有的后期著作，有《驳语》《卍续藏经》第九十七册，页七
五二，下。，《性住释》和《物不迁题旨》三种，收在《龙池
幻有禅师语录》卷十一、十二，载《嘉兴大藏经》第二十五册
，页四三九──四五０。真界则着《物不迁论辩题》，收在《
卍续藏经》第九十七册，页七五七，上──七七上。
(注2) 见幻有，《性住释》《嘉兴藏》第二十五册，页四四四，下。
(注3) 道衡的书，收在《卍续藏经》第？册，页七二三，上──页七二
七，上。
(注4) 真界的《物不迁论辩解》，请参考(注1)说明。
(注5) 幻有的著作，请参考(注1)说明。
(注6) 德清、紫柏、祩宏的文章，详本节第四、五、六各大项之讨论
。
(注7) 见《卍续藏经》第九十七册，页七二五，上。
(注8) 收在张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第四十八册，《三论
典籍研究(三论宗专集之二)》(台北，大乘出版社，1979年)，
页二四五──二六六。
(注9) 见《三论典籍研究》页二五六。
(注10)见《卍续藏经》第九七册「目录」，中国撰述，三论宗著述部
，页一。
(注11)同(注7)。
(注12)他认为：「肇师......即相明空之妙旨，而澄师悉误作定异死
常之偏执。」见《卍续藏经》第九十七册，页七二三，下。
(注13)他说：「澄师佯为不知，谬解性住。」又提到：「澄师固欲指
鹿为马，......然此皆澄师大权方便佯为不知。」见《卍续藏
经》第九十七册，页七二三，上、下；页七二四，下──七二
五，上。
(注14)《卍续藏经》第九十七册，页七二五，上。
(注15)同前注。
(注16)同前注。
(注17)《卍续藏经》第九十七册，页七二五，上──七二五，下。
(注18)《卍续藏经》第九十七册，页七二三，下。
(注19)同前注。
(注20)此种意见，仍是传统判教的区分法。
(注21)同(注18)。
(注22)同前注。
220页
(注23)《卍续藏经》第九十七册，页七二三，下──七二四，上。
(注24)按此句未见于《维摩诘经》。不知语出何典？
(注25)《卍续藏经》第九十七册，页七二四，下。
(注26)《圆觉经》的此段经文，见德清着；《圆觉经直解》 (台北：
老古文化事业公司，1984年，二版) ，页二八。道衡的原文，
则同前注。
(注27)在道衡的批评中，认为镇澄的驳僧肇之〈物不迁论〉，有犯「法
自相相违」过失的指摘，并不成立，是镇澄将僧肇的意见误解
，成了「因向异品上转」故过在镇澄，而非僧肇。今按商羯罗
主菩萨造，唐玄奘译的《因明入正理论》 (收在《大正藏》第
三十二册) ，关于「法自相相违」，曾提到：「法自相相违因
者。如说声常。所作性故。或勤勇无间所发性故。此因唯于异
品中有，是故相违。」原书，页一二，上。曾提供了数据上的
解析线索。根据因明的推理规则，要建立宗和因的逻辑相关性
，要遵守「同品定有」，「异品遍无」的两项要件：前一要件
是由「因」成「宗」，先建立相关性的充足条件；然后再由后
一项要件排斥非属于「因」和「宗」建立相关性必须之相异因
素。前者仅充足条件；后者方具备必要条件，合此俩者，始能
由「因」成「宗」。可见「异品」是有特殊的拣择作用。至于
「法自相相违」的「法自相」，是指成「宗」后，所叙述的「
法」之概念本身之相。如说「无常」，如「无常」一义，即为
「无常」概念之自相。以前述《因明入正理论》的例子来说，
既然已主张「声」是「常」(「常」的概念即其「法自相」)又
说：「所作性故」，或为「勤勇无间所发性故」，因这两种都
是被佛教视为「无常」的(由于「有为法皆属剎那生灭」)故「
声」与「无常」是「同品」，与「常」则「异品」。于是「法
自相相违」，便在「声常」与「所作性」「异品」时产生。参
考霍韬晦着，《佛家罗辑研究》第三章，关于「法自相相违因
」的解释。(原著页一０八)。而镇澄当初是认为「向有今无，
乃法自相相违，因向异品上转也。」亦即「向有」会成了。道
衡则对此提出反驳。
(注28)见《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。
(注29)同前注。
(注30)见《卍续藏经》第九十七册，页七四０，下。
(注31)按即镇澄的《物不迁正量论》上下卷之刻本。
(注32)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四四，下。
(注33)根据《清凉山志》卷 (台北：明文书局，收在《中国佛寺志》
第二辑，第二十九册，1980年) ，〈镇澄法师传〉的资料中说
，他早年在北京「依讲肆，参穷性相宗旨，融贯华严」计十有
余年，也参学过幻有之师笑岩德宝，逐渐成为「义学」方面的
「杰出人物
221页
」。德清是穆宗隆庆六年到北京，参笑岩德宝，即可能认识幻
有和镇澄。德清于万历癸酉(1573)初游五台山；其后二年，即
在修行上有突破，《肇论》之校阅亦于此时。当万历九年(1581)
德清与妙峰要建「无遮会」时，镇澄被招来，于是居「紫霞兰
若」三年。但德清在万历十一年，因事要远走东海时，镇澄还
写〈怀妙峰澄印二师长歌〉来赞颂他；其中提到「千岩隐者，
感慕依望，有至泣下而不能自己者。」这是指当时在五台山相
与问道的一些禅者，德清《年谱》里，亦提到一些名字。后来
五台山更有「狮子窟十方净土院」的创立，约一百多位来自四
方的修行者共居，形成一大修行集团，而镇澄是其中的领袖之
一。假如以五台山和北京为中心，观察晚明的佛教高僧之历炼
生涯，将可发现彼此都有一段共同切磋的时期。──以上可参
考《清凉山志》的卷三「高僧懿行」(页一四五──一六八)，
以及卷六的「净土院碑」及「净业记」、「净土院规约」等 (
页二八七──二九四)，即可大致了解。
(注34)同(注1)说明。
(注35)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四四，中。
(注36)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四二，上、中、下。
(注37)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四一，下。
(注38)同前注。
(注39)《卍续藏经》第九十七册，页七四六，上。
(注40)同前注。
(注41)按「毗卢身」梵名 Vairocana。意即光明遍照、净、满、和太
阳之光耀，象征佛光普照众生。通常用来指佛之报身或法身。
参考《佛光大辞典》(4) ，「毗卢遮那」条，页三八五八，下
──三八五九，下。
(注42)《卍续藏经》第九十七册，页七四六，下。
(注43)虽〈宗本义〉一开始即说：「本无、实相、法性，性空，缘会
一义」然在《肇论》中〈宗本义〉所说的本无，其实在破斥之
列：六家七宗的本无(道安主张)、「本无异」(竺法琛主张)，
皆在〈不真空论〉一文中，破斥无余。见《卍续藏经》第九十
六册，页六六，上──六六，上。又据汤用彤研究，「本无」
类同道家所指的「虚无之本体」，因「格义」之故，与佛家「
真如」一词混同，成了佛、道为一，「如来与本无亦不二」。
见氏着，《汉魏两晋南北朝佛教史》(鼎文版)，页一四四──
一四八。
(注44)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四三九，下。
(注45)请参考前节第六大项，镇澄与祩宏的辩论。
(注46)见〈龙池幻有禅师驳语引〉，载《嘉兴大藏经》第二十五册，
页四三九，中。
222页
(注47)见《物不迁题旨》《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四八，下
。
(注48)同前注。
(注49)幻有在《物不迁题旨》前段即提到「肇公......作〈物不迁》
等四论著，亦岂有他哉！......因原之〈宗本〉：『不有不无
』一句，大端此四论题旨都在其间矣。」见《嘉兴大藏经》第
二十五册，页四四八，上。
(注50)见前节第五大项的讨论。
(注51)见《嘉兴大藏经》第二十五册，页四四二，下。
(注52)《卍续藏经》第九十七册，页七五七，下。
(注53)《卍续藏经》第九十七册，页七六九，下──七七０，上。
(注54)《卍续藏经》第九十七册，页七四六，下──七四七，下。
(注55)《卍续藏经》第九十七册，页七四六，下。
(注56)《卍续藏经》第九十七册，页七四七，上。
(注57)同前注。
(注58)《卍续藏经》第九十七册，页七四七，下。
(注59)同前注。
(注60)《卍续藏经》第九十七册，页七五八，上。
(注61)所谓「真心宗」即「如来藏」思想。从延寿的〈宗镜录序〉开
头一段，即可明白：「伏以真源湛寂，觉海澄清，绝名相之端
，无能所之迹。最初不觉，忽起动心，成业识之由，为觉明咎
......」载《大正藏》第四十八册，页四一五，中、下。
(注62)永明延寿的讨论，几近述句分析，连澄观之《疏钞》文字，亦
一并摘引。延寿《宗镜录》卷七之原文，载《大正藏》第四十
八册，页四五一，上，四五五，中；而且，卷六即澄观在《疏
钞》中讨论《菩萨问明品》之注文。卷七接着讨论〈物不迁论
〉，非偶然也。
(注63)可引一段，以见一斑：「斯亦或人(镇澄)之谬解耳，又岂肇公
之见哉.....不特谤法，亦且欺人.....。又不特只欺肇公，又
乃轻欺天下之人矣。窃思或人(镇证)之所以招谤法欺人之罪，
非有他心，但以其不识文理而致然也，可不审哉！」见《卍续
藏经》第九十七册，页七六，下。
(注64)《卍续藏经》第九十七册，页七六０。
(注65)按澄观是将「不迁」和「性住」分别讨论的。他认为「不迁」
滥同小乘，而不等于「大乘空义」。如「性住」为「真谛相」
，则是「性空」；但「义」近于「不真空」。真界在此，显然
未合并起来看，而单论「物各性住」的双重意义。
223页
(注66)《卍续藏经》第九十七册，页七六一，下。
(注67)按《宗镜录》卷七，永明延寿说：「为破去来，明无去来，所
以据体言之，故云各性而住，非决定义，则以无性而为性，不
同外道二乘。」见《大正藏》第四十八册，页四五二，中。
(注68)同(注63)。
(注69)按《中论》的《观因缘品第一》说：「不生亦不灭，不常亦不
断，不一亦不异，不来亦不出」《宗镜录》的解释，见《大正
藏》第四十八册，页四五三，下──四五五，中。真界之语，
则见《卍续藏经》第九十七册，页七六九，上。
(注70)按所谓《宗镜录》之言，其实是唐元康的《肇论疏》之说。见
《卍续藏经》第九十七册，页九九，下。
(注71)见张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第四十八册，《三论
典籍研究》，页二五九。
(注72)同(注32)。
(注73)见《卍续藏经》第九十七册，页七七０，下。
(注74)见《紫柏尊者全集》卷十五，收在《卍续藏经》第一二六册，
页九０六，下。
(注75)见《此柏尊者全集》卷十五，收在《卍续藏经》第一二六册，
页九一０，上。
(注76)在〈书肇论后〉一文，紫柏提到：「未心本无住。有著者性。
情本无根。离心无地。故会心者情了......。」同(注74)。
(注77)见《紫柏尊者全集》卷十五，收在《卍续藏经》第一二六册，
页八九六，下。《卍续藏经》第九十七册，页七五二，下。
(注78)见前节第六大项之(二)的讨论。
(注79)《卍续藏经》第九十七册，页七六九，下。
(注80)收在冢本善隆编，《肇论研究》(京都：法藏馆，1955年)页二
七二──二九八。
(注81)见《肇论研究》页二八一，上。祩宏的原文，见《竹窗随笔》
收在《莲池大师全集》(四)，页三九三三──三九三四。
(注82)此文在《竹窗随笔》中，子句较详，「平心而折衷之一」一语
，在〈云栖律师〉一文中未见。可参考《莲池大师全集》(三)
，页三六八一──三六八四；以及《卍续藏经》第九十七册，
页七五四，下──七五五，上。
(注83)原文有「不平者反驳其驳。或疑而未决，举以问予。予曰：..
....」见《莲池大师全集》(三)，页三六八二。
(注84)原文提到：「而〈宗本〉中又言明『缘会之与性空一也。』岂
不晓所谓性空者？同前注。
224页
(注85)见《莲池大师全集》(四)，页三九二九。
(注86)见祩宏，〈肇论〉收在《莲池大师全集》(四)，页三九三一。
(注87)见祩宏，〈华严论疏〉收在《莲池大师全集》(四)，页三九三
一──三九三八。
(注88)见祩宏，〈评议先贤〉收在《莲池大师全集》(四)，页三九三
二──三九三四。
(注89)祩宏说：「吾何为过去者争闲气而取见存者之不悦乎？顾理有
当言而不容终默者，余非所恤也！」见《莲池大师全集》(四)
，页三九三四。
(注90)据牧田谛亮言。见《肇论研究》，页二八０。
(注91)见德清《肇论略注》收在《卍续藏经》第九十七册，页五八七
，上，下；页五九０，下──五九一，上。
(注92)同前注。德清最后说：「书此以示学者。则于〈物不迁〉义，
当自信于言外矣！」按镇澄是万历四十五年(1617)夏天过世 (
据《清凉山志》卷三，页一六四) ，而德清是在前一年夏天开
始注《肇论》(据《年谱》七十一岁条)，所以发言的对象，仍
是活在世上的镇澄。但一六一七年秋天，书出版时，镇澄已不
在世上了。故镇澄生前，可能未知《肇论略注》的内容和他有
关。
(注93)见《卍续藏经》第九十六册，页六五三，下。
(注94)见牧田谛亮的《肇论的流传????，冢本善隆编，《肇论研
究》，页二八０，下。
(注95)德清说：「〈宗本〉者，示其立论所宗有本也，以四论非时入
，论既成，乃以〈宗本义〉统之。」见《卍续藏经》第九十六
册，页五七八，上。
(注96)同前注。
(注97)同前注。
(注98)见《卍续藏经》第九十六册，页五七二，下。
(注99)见《卍续藏经》第九十六册，页五七九，上。
(注100) 见《卍续藏经》第九十六册，页五八二，下。
(注101) 见《卍续藏经》第九十六册，页五九０，下。
(注102) 见大慧宗杲(一０八九──一一六三)的《正眼法藏》卷六，
收在《卍续藏经》第一一八册，页一二五，上。
(注103) 同前注。
(注104) 见《卍续藏经》第九十六册，页五九一，上。
(注105) 请参考前第四大项之(二)，镇澄对德清的批评。
225页
结论
(注1) 德清，《观老庄影响论》，收在《憨山老人梦游集》(四)卷四
十五，页二四０三──二四三八。
(注2) 德清，同前引文，页二四０八──二四一一。
(注3) 真界，《因明入正理论解》，收在《卍续藏经》第八十七册，
页一０三，下。
(注4) 真界前后两次与镇澄辩论，时间相距九年以上。第一次在镇澄
的《物不迁正量论》中出现的文章，是在万历十六年 ( 一五
八八) 以前，而 《物不迁论辩解》，则在万历二十五年(一五
九七)。
(注5) 王肯堂，《因明入正量论集解》，收在《卍续藏经》第八十七
册，页一０五。
(注6) 按王肯堂读的镇澄因明解所著，并未入藏，仅在其书的〈自序
〉中提到，同前注。
(注7) 同(注5)。
(注8) 见王肯堂，〈序成唯识论□解〉，收在《卍续藏经》第八十七
册，页一０五。
(注9) 王肯堂，《成唯识论证义》，〈自序〉，同前引书，页六四，
上。
(注10)见德清，《八识规矩颂通说》，收在《卍续藏经》第八十七册
，页五八三，上。
(注11)德清，《观老庄影响论》，收在《憨山老人梦游集》(四)卷四
十五，页二四０七。
(注12)见德清，〈观楞伽宝经阁笔记〉，收在《憨山老人梦游集》 (
二)卷二十三，页一二０二。
(注13)德清，同前引文，页一二──一。
(注14)见德清，〈物不迁论跋〉，收在《憨山老人梦游集》(三)卷三
十二，页一六七九──一六八一。
(注15)见蓝吉富，〈现代中国佛教的反传统倾向〉，载《普门》杂志
第123-4期，1989年12月至1990年元月。
(注16)所谓「伪经、伪论」，即指《楞严经》和《大乘起信论》，这
是民国以来，一再被批判的，主要是「支那内学院」为维护正
统唯识学而引起的。其后据西藏中观思想以批判中国传统佛教
的印顺，亦对之排斥。
(注17)同前注。
(注18)这是指民国以后「武昌佛学院」和「支那内学院」的佛学辩论
。太虚一系，可代表传统佛教──「如来藏」系──的复活；
而「支那内学院」，则是「妄心唯识」系的复活。
(注19)见祩宏，《竹窗随笔》收在《莲池大师全集》(四)， (台北：
中华佛教文化口馆，1983年，再版)页三九三八──三九三九。
(注20)同前引书，页三九三九──三九四０。
226页
(注21)同前引书，页三九四０──三九四一。
(注22)因祩宏批评僧人注《老、庄》或喜阴阳风水之术。而这都是德
清的专长之一。
(注23)见德清的〈自赞〉各文，兹举其中两首，以见一斑：(一)、「
少小自爱出家，老大人教还俗。若不随顺世缘，只道胸中有物
。聊向光影门头，略露本来面目。须发苦费抓搔，形骸喜没拘
束。一转《楞伽》一柱香，到处生涯随分足」。(二)、「少小
出家，老大还俗。装憨打痴，有皮没骨。不会修行，全无拘束
。一朝特地触龙颜，贬向雷阳作马足。而今躲懒到曹溪，学坠
石头舂米谷」。《憨山老人梦游集》(三)卷三十五，页一八九
八──一九００。
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"The Debate over the Wu pu ch'ien lun in the Late Ming ──
the Different Positions and K'ung-yin Chen-ch'eng's Response"
The debate over the Treatise on the Immutability of
Things (Wu pu ch'ien lun) in the late Ming is an important
event in the history of modern Buddhist thought. Centering on
the meaning of "immutability" (pu ch'ien) in the Treatise,
the debate engaged a number of prominent exegetes and
practitioners from late Ming Buddhist circles for several
decades. This study is limited to a description of the
central arguments of each school, and the critique presented
by K'ung-yin Chen-ch'eng, advocate of a theory of "movement"
(wang-huan pien-lun). This paper is divided into two
sections. The first section examines the content of
Chen-ch'eng's critique and the objections raised by his
opponents during the early years of the debate. The second
section examines the debates between various thinkers during
the later period. Finally, the conclusion lists four
propositions that point to the significance of the debate for
Buddhist reform of the late Ming: (1) the debate was a search
for legitimacy and a re-examination of the original meaning
of the scriptures; (2) the debate reflects a tension between
a rational epistemological model and a direct, intuitive
model; (3) the debate marks the end of traditional Buddhist
exegesis; (4) the debate was a natural development of the
popularization of Buddhist thought. For all of these reasons,
the debate on the Treatise on the Immutability of Things is
an excellent starting point for an inquiry into the state of
Buddhist thought at the end of the Ming, and as such is
worthy of attention.