“二元对立秩序”下的现代性症状

发布时间：2006-02-19　文章来源：作者惠寄 文章作者：石勇
“臭名昭著的二重性”
在其“现代性三部曲”之一的《现代性与矛盾性》中，齐格蒙特.鲍曼念着“芝麻开门，芝麻开门”的密令，进入了现代性的密室。沉吟片刻，他从里面拎出了这样的一件东西――现代性“同时产生出解药和毒药”的“臭名昭著的二重性”。[1]
据说，现在爱美的女士就被这种“二重性”牵着鼻子走。她们为了美，经常擦化妆品；而化妆品导致皮肤病――于是为了让皮肤细嫩洁白，她们不得不去美容。“毒药”和“解药”都产生于让自己的存在得以凸显的“美的渴望”。现代性的“二重性”还可以在现代社会折射出其它诸多斑点。比如核武器。这个总让人感觉到头上好像悬着一把剑(就叫“撒旦之剑”吧)的东西无疑是“毒药”，可恰恰因为它是如此地让人心惊肉跳，拥有核武器的双方都克制着不敢再大打出手，继续玩一战、二战那样的英雄行为，因此它看起来居然成了惨酷的大国战争的“解药”（“毒药”的巨大风险是另一个问题）。又比如市场经济。它现在已几乎被公认为“解药” (说它是“毒药”的国家都已瓦解、变色、陷入困境，或已“改邪归正”)，有赖于它，一个国家才有可能与“发达”、“富裕”，乃至一些人所说的“民主自由”联系在一起。但它同时又是一种“毒药”：一切都变成了商品，包括人格；贫富悬殊，而这被视为只能归咎于谁也无力和有理由反抗的“市场法则”。不用说，崇拜“自由市场”的世界也是一个原始丛林，游戏规则不变，但玩法变了。
想想有些荒谬：一边搞破坏，一边搞建设；一边搞建设，一边搞破坏—或者说搞建设的时候又是在搞破坏，搞破坏的时候又是在搞建设。不把伊拉克打个稀巴烂，又何来喂饱美国一些公司的“战后重建”？鲍曼一语道破天机：解决问题的手段恰恰是产生问题的根源。
现代人被这个“二重性”折磨得疲惫不堪，使现代生活成为一种危险的游戏。既然无法斩断这个“二重性”，那么人们在“毒药－解药”、“解药－毒药”的逻辑循环中只能不断地扬弃既存状态，将问题推向未来。所以人们惊呼，压力越来越大，速度越来越快了。坐在“现代性的列车”上，人们既不能下车，也不能停车，只能任其疯狂地向前飞驰。这种生活充满了不确定性的风险，而由于“二重性”象幽灵一样纠缠，它恰恰又是对寻找确定性的现代性的一种挑战。乌尔里希.贝克认为：“在发达的现代性中，财富的社会生产系统地伴随着风险的社会生产。” [2]我们可以补充的是，在现代社会中，精神结构、人格结构的风险也系统地伴随着现代性逻辑的不断延伸――层出不穷、各式各样的神经症患者、精神病患者的“不断生产”就是对这一“风险”的回答。
这样，“二重性”幽灵的纠缠也意味着，在人们对确定性的狂热追求中，确定性也已被这种对它的追求终结。“风险”是一个带着危险而来的陌生人，但它不是天外来客，而是出自于人们活动的召唤。正是由于这种特质，使人们赖以确定自己和世界的支配性结构的思想/行动模式陷于瘫痪。如果危险是来自于天外来客（比如科幻片中的“外星人”之类），不管它有多危险，它都是一个外在于人的“怪物”，人们至少可以通过它与世界的支配性结构中确认自身及其力量，换言之，这种危险总是在人们对自己的确定性的体认中有一个明确的所指，它并没有打破主客体的二元秩序，人们据此可以作出反应。而如果这种危险产生于人的活动，产生于人行动的逻辑，那它就内嵌于人的思想/行动模式中，内在地使人自我否定，从而颠覆了人与世界的支配性结构，使主客体的二元秩序被摧毁。
现代性的这种特征折射出让人难受的一种情绪、一个场域、一种处境、一种状态。鲍曼有足够的理由将它界定为一种“矛盾性”（ambivalence）。他对此作出如下解释：矛盾性是“那种将某一客体或事件归类于一种以上范畴的可能性，是一种语言特有的无序，是语言应该发挥的命名(分隔)功能的丧失。”他继续说道：“无序的主要征兆是，在我们不能恰当地解读特定的情境时，以及在可抉择的行动间不能作出选择时，我们所感受到的那种极度的不适。” [3]
对确定性的“先验渴望”
鲍曼对“矛盾性”的表达是一种语言学的表达：语言秩序崩溃，语法规则也已失灵，相应地世界也陷入无序状态，而人无法有序化世界，就会陷入也无法确定自己的“不适”之中。这种“不适”换成精神分析的表达就是不确定性丧失后的“焦虑”。弗洛姆发现，动物的活动受一定的行为模式支配，而这些行为模式又是由遗传的神经构造所决定的，就此而言，动物实际上是自然的一部分，它的存在深深嵌入了自然的内在结构中。[4]而人则已从自然中分裂出来，挣脱了一种被规定的命运。但是，这一事实也意味着，人的凸显外在于自然的内在结构，那种与自然融为一体的和谐图景已被人孤独无助地面对外界（自然和社会）的威胁所取代。
挣脱自然的束缚使人在一个陌生危险的世界面前裸露自身，失去了保护，陷入焦虑和恐惧之中。这个时候，人必须穿上一件“衣服”保护自己，以一套符号使自己重新与世界联系起来，即使其存在表现为诸多属性的集合。剥去了一个人叫什么名字，哪儿人，身份为何，信仰什么，喜好什么等诸多存在属性，我们不知这个人的“存在”还剩下些什么，在心理上他又如何生存。
能够使人与世界联系起来的一套符号，由此赋予了人以某种存在定位。否则，他就会找不着北。这种焦虑恰恰是蒂利希所说的“存在性焦虑”：“焦虑是从存在的角度对非存在的认识”。[5]若是认识了“非存在”，即“存在”已经“不在场”，它不再被纳入一个结构中，在心理上就成了一种灾难。所以即使“病急乱投医”，人们也需要一种方向感，知道自己的脚站在哪儿――也即弗洛姆所说的“方向性结构”：“不论他是否相信一种图腾动物，一个雨神，或他的种族的迷信和命运，这些都能满足他的方向性结构的需求。”[6]而非常明显的是，这样的方向性结构一旦获得，个体就将自身纳入了一个给他与世界的联系以某种可能性并界定他与世界的关系的存在秩序（order）之中；反过来说，任何一个存在的秩序都给人提供了一种方向性结构。没有秩序，人就无法获得存在的确定性，也就没有安全感，同时他的思想/行动就丧失了一个确定的指向，并最终威胁到它的能力及可能性。秩序的建构意味着人对世界和自身的同时确认，世界的无序也意味着他的冲突、矛盾、混乱、他确证自己并理解世界的方式的失效，及向一种令人恐惧的“非存在状态”的回归。
海德格尔说，“语言是存在的家”。对于我们来说，语言的世界在很大程度上就是我们所理解的那个世界，因为语言所不能把握的东西，很大程度上已经被我们过滤掉了，或者无法进入我们的意识，使我们对此没有觉知（可参见弗洛姆在《精神分析与禅宗》中的详细分析）。故而，语言的无序也就是世界的无序，意味着世界已经逸出我们所确定的秩序之网，语言的命名(分隔)功能的丧失即意味着我们已经丧失了认识、整理、规划世界的能力。
但这是令人难以忍受的，终要遭到否认，尽管如鲍曼所说，矛盾性是变了形的本我，和世界本身就充满矛盾一样，这再正常不过。但问题并不在于语言和世界本身是什么，而是就我们的存在对我们所发出的命令来说，我们希望是什么，我们为达此目的形成了什么样的思想/行动模式。我们是很难容忍一种与主客体的二元秩序不相容的现象的，一旦出现这种现象，我们就会想办法将它纳入这个秩序之中。比如，从古至今，人们遇到某种他们无法解释的神秘现象时，都倾向于将它认为是神仙或者魔鬼所为，总之是一种神力或魔力的展示，而不会真的去直面它。这是因为，这种神秘的现象不仅逸出我们赖以理解世界的模式之外，而且逸出了我们所建构的对于存在来说极为重要的主客体二元秩序之外，它是一种全然的陌生物，威胁到了我们的心理生存。因此，我们必须将它看成是一种神力或魔力，因为后者总是内在于我们的主客体二元秩序之中。
主客体二元秩序的崩溃即意味着确定性的丧失。从常识我们就可以判断，一个人在生活中，其思考和行动总有“我”和“非我”之分，这一“主客体二元秩序”是他的思考和行动的前提，这一秩序若被打破，人的意识必混沌一片。因此，无论这一“主客体二元秩序”是通向人与自然的亲和还是通向人对自然的征服，它都是一个“原型”――一个人之为人而“先验”地具有的“原型”。对确定性的渴望，也因而是一种“先验渴望”。
“二重性”的生产机制
在人的行为模式、思想倾向背后可以找到一个支撑它们的心理系统。“主客体二元秩序”如果没有受到关于人的存在定位的心理上的建构，那就不可能存在，而这种心理驱力的消失即意味着人的意识的混沌。所以只要一个人不是疯子，或者纯粹的痴呆，总会存在这种因“存在”而被设定的主客体二元秩序。但是，正如人对上帝的信仰背后可以追溯到人面对世界的恐惧心理，从而需要某种超人的东西给予“终极关怀”，但这种心理如果不受到一套精神符号、信仰仪式的强化就不会演变成一种社会性的思想/行为模式一样，内植于人的存在结构中的主客体二元秩序如果不受到现代性的意识形态的强化或重新编码，同样不会放大主体与客体的“对立”。它会象“天人合一”，或者弗洛姆所说的“用爱与创造性的工作而重新与世界结合”那样，主体与客体相互依赖，相互规定，使主体征服、控制客体的逻辑无法生成。
如果主客体对立的逻辑生成，则意味着这种主客体二元秩序已经变成“主客体二元对立秩序”，它冲破了人在心理驱力支配下的存在定位，演化为人对其存在及其与世界关系的重新设计，也就是说，已经从“自发”变成了“自觉”。这个时候，情况大不一样了。在那种具有自发特点的主客二元秩序中，人实际上与世界是融合的，其“自我”被世界所吸纳，他将自己投射在世界之中，因此，世界具有精神的灵性；而在具有自觉特点的主客体二元对立秩序中，人则吸纳了世界，将世界内化成了他的“自我”，世界变成了一种用来填弃其“自我”的物化的东西。这两种不同的“自我”指向也意味着两种全然不同的结果：世界是朋友、家园还是敌人、工地。这一点被霍克海默和阿多尔诺敏锐地捕捉到：“神话把非生命与生命结合了起来，启蒙则把生命和非生命结合了起来”。[6]这两种不同的指向都植根于恐惧。神话召唤着人敬畏自然，亲近自然；而启蒙则让人抹掉自然的神秘，征服自然。但是，前者在人沉睡的同时也意味着他保持与自然的同一性，而这种主客体对立的二元秩序却呼唤出了“异化”的幽灵：因人将自然当成思想/行动的对象，主客体之间出现权力支配关系的鸿沟，那么人与自然的分裂就变成了人本身的分裂。在自然的主体化过程中，人也日益客体化。
在弗洛姆的名著《逃避自由》中，我们可以看到一种人未被启蒙的哨声惊醒的睡眠状态。他认为，人在中世纪的那种社会结构里，没有“个人”，从而也不存在“自由”的重负。启蒙终结了这一切。康德论述道：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。” [7]所谓的“自己的理智”，无非是理性的凸显。在启蒙的演化中，它有两方面含义，一是指个人从具有传统特征的共同体里脱胎而出，获得其个人主义意义上，而不是存在论意义上的“自我意识”；一是指人的头脑不再交给传统的权威、上帝或神灵，而是交给自己的理性。这两方面相辅相成：只有在人文主义的“人”的基础上突出“个人”，“理性”才会有一个载体，并与传统区别开来；而人的“理性”除了“自己做主”外，必定意味着以知识的形式对世界的重新解释和规范。
所以培根才高呼“知识就是力量”。因为在人已经从自然界中剥离，并将它作为征服对象的情况下，将无法容忍它的神秘性所带来的不确定性。而对它的了解越多，其神秘性越会被荡涤，人也就越能摆脱恐惧。“理性”由此走向“价值理性”与“工具理性”的内在分裂，后者不断地挤占前者的地盘。
既然不能用知识、逻辑、概念、符号、经验等所把握的东西都因其神秘性而留有“前启蒙时代”的痕迹，并且给人们带来不适，那么，正如霍克海默和阿多尔诺所指出的，人们将认为“任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的。” [8]对确定性的追求狂热到了这样的地步，“各式各样的形式被简化为状态和序列，历史被简化为事实，事实被简化为物质……不能被还原为数字的，或最终不能被还原为太一的，都是幻象” [9]“二重性”就这样被大量地生产出来：启蒙运动本来是抬高人的地位，确立人的尊严，但与人的尊严，甚至人的存在本身相关的不能诉诸科学手段进行检验的情感、价值等统统被取消；而人只要被还原为细胞的组合，也就意味着“人的死亡”。这种闹剧甚至出现在后来的关于精神分析是否“科学”的争论中。认为精神分析不是科学的人坚持认为，精神分析不能获得实证的检验，从而没有合法性。姑且不说精神分析是不是具有在心理学意义上而不是自然科学意义上的“科学性”，以及行为主义把人的意识弄成“黑箱”是何等的荒唐（它把人看成接收指令而运转的机器了），这些人恰恰搞忘了，人并不是纯粹的物质，并不是什么都可以由科学来检验。而科学如果非要来检验，那检验的也不是人，而是无数细胞的组合体。科学固然值得尊重，但它并不是真理的唯一裁判。
手段与目的的背离
启蒙在对不确定性的消解中，不仅将传统的神灵鬼怪“祛魅”，将未知之物预先就“去神秘化”，象霍克海默和阿多尔诺所指出的那样，“一旦未知数在数学步骤中变成一个等式的未知量，便说明在所有价值尚未设定之前，它就是完全已知的了” [10]――而且根本不能忍受自然的“自然性”，如鲍曼所指出的，人们必须对自然加以重新的“秩序化”。自然的“自然性”的存在不仅意味着人的理性对它的不触及，从而不能为狂妄的理性所容忍，而且不对自然加以解释和规划，它似乎就仍然处于让人恐惧的神秘化状态中。“数学的世界即真理的世界”由此内植入人的心理世界。理性成了神圣的法则。它不仅使启蒙所催生的现代性将人撕为两半，而且具有了一种在一个秩序化的结构中控制和规范他物的极权主义性质。
启蒙由此产生异化的病理症状：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙后的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。” [11]因追求进步而走向了灾难，因解构神话却使自身成了神话。这种异化的表征就是：本来应由目的来加以规范的手段，却一跃成了它本身就具有规范性的权力的目的。
现代社会一直被如何处理手段与目的的关系弄得疲惫不堪。在虚设的目的的绝对正确中，手段本身免除了任何道德责任。而在对目的的质疑中，又过分注重手段、形式的合法性，否认实质上的合法性或将其推给手段、形式逻辑演绎之后的结果论证。这两者都具有某种异化特征。罗素曾就现代社会注重目的而不注重手段的一面提出批评，认为这不利于人的幸福，比如人为了挣钱而工作，如果只是注重钱，则意味着工作是一种负担。而弗洛姆则相反，他批评现代社会有一个特点，就是注重手段而忘记了目的，使人疲于奔命，成了各种“命令”的执行机器而永无休止地运转：“手段篡改了目的的地位，而所说的目的只存在于幻想中。” [12]他们俩说的都没错，都涉及到了现代社会的两种倾向：要么合法化目的，由此可以“不择手段”；要么忘记了目的，则人成了各种超人的力量或实体的奴隶。
之所以出现这种情况，根本原因在于手段和目的存在紧密的逻辑联系。本质上，手段与目的无法割裂，它们是同一件事情的两个不可或缺的要件：既是同构的，又具有连贯性。在运作逻辑上，手段先于目的；在预想的发生逻辑上，目的又先于手段。这种逻辑关系一旦被撕破，手段与目的必然异化。
在现代社会，最能表现这种异化的莫如法律的“程序正义”与“实质正义”之争。法律当然必须意味着“实质正义”。但是，在实际运作中，法律不仅要体现实质正义，即那个立法意图，那个道德基础，而且还要保证自己形式上的合法性，即“程序正义”。看起来程序当然只能是手段，实质正义、立法意图、法律要保障的那个人身财产安全，维护的那个社会秩序才是间接和直接的目的。但是，具体在一条法律的实施和执行中，目的只是“理念”性质的，它的抽象性使它根本无法进行实际的“操作”。这等于说，目的虽然以其规范权力可以内含在手段中，但严格来讲只是手段的一个逻辑结果，它无法自我实现，必须依赖并遵循一定的程序来加以保证。因此为了保证目的的实现，手段本身就要求有独立的意志，要保证形式、程序的合法性，它就必须自成一个逻辑系统，按自己的操作要求独立运转而排除任何干扰。
仅仅从逻辑上我们就可以预见：既然手段是目的的必要条件，那么对手段的破坏虽然可能因纠正手段的偏差，直接让目的的指令渗透进事件中而带来目的的实现，但被破坏的手段更可能颠覆目的，因为赖以保证它的存在的基础已被摧毁；而如果手段要保持自身的合法性而对目的不屑一顾，它就完全成了为自身而存在的一种目的，这实际上也等于取消自身存在的价值依据，因为它是为目的服务的。也正是这些悖谬，才既可能导致程序合法但坏人却逍遥法外，也因程序的被破坏而任由执法机构侵犯人权的两难困境。
看来问题在于：手段是如何成为一种独立的自律运转的力量的？正如上面所分析的，手段为了保证目的的实现，在抽象的意图上当然得听目的的，但在实际操作中，它就必须有自己独立的意志。它当然是为了目的而存在的，但它首先必须为自身而存在，它必须用一套独立的程序来论证自身。这种为自身的存在进行论证和寻找合法性的动力将使得这个手段渐渐地变成一种只依赖自己的内在指令进行运转的权威。因为非常明显，一种东西只要是具有为自身而存在的属性，它就很难不进行自我扩张，其能指将不断扩大，并逐渐形成一个仅仅为自身而存在的封闭系统。慢慢地，那个目的已经被忘记，它已经成为自身的目的了。至于它原来所服务的目的是否实现，倒似乎已是它的逻辑体系进行演绎的一种自然结果。
而从另一方面讲，既然手段是目的的一个必要条件，那么，手段与目的之间就具有了一种决定论似的联系，人们从手段推想出了目的，这种联系折射进人们的精神世界就形成了一种对手段的心理依赖。而手段在运作逻辑上先于目的，尽管目的在预想的发生逻辑上先于手段则昭示出：当手段与目的发生冲突时（“程序正义”与“实质正义”冲突），手段的被破坏是一个可以看到的恶果，它将无法完成它所预定的目的。而在这个时候，无论手段是否被破坏，目的都是一个还未获得验证的未来。由于手段和目的的这种关系，手段便被赋予了一种独立的价值，而在逻辑上滞后的目的尽管仍然具有价值，但它只能被交给手段来实现了。也就是说，尽管目的的价值仍然存在，但对于手段已经没有规范权力。
关系的撕裂
毫无疑问，手段与目的的异化是现代性的一个困境。只要人类将规范权力交给一套似乎“价值中立”的科学程序，强调规则上的“正当”而非“善”，注重形式上的合法性而暂时将内容抛在一边，手段本身就有变成目的的可能。
以哈耶克为代表的自由主义者常常抨击“理性的狂妄”。而事实上，“现代性”在很多方面都折射出理性狂妄的阴影。“自由市场”看起来是一种没有“理性设计”干预的“自发秩序”，但人对此的认知及由此认知所产生的“保持秩序”的无形心理冲动与制度规范本身就是理性狂妄的产物。它基于一个看不见不是所有东西都“自由”并且可以在市场上“公平”交易的盲点，构想出了一个能够自律运转的系统神话；而问题在于，这个系统并不是位于真空之中，并且其所抽象出的价值远非人的存在所需要确立的价值的全部――故此，它的“价值优先性”恰恰是基于理性的一个深刻逻辑：唯我独尊，撕裂与其它价值（比如平等）的关系。约翰.格雷曾讽刺过按哈耶克的说法，那黑社会也具有“自发秩序”的特征，而如果“自发秩序”不是价值中立的分析工具，而是要确立某种价值，它就无法在其逻辑的普遍性延伸中避免自我否定的逻辑困境。
这样的逻辑困境投射到启蒙身上，使其仍然具有的“绝对主义谱系”显示出来。它仍然有一个发出命令的中心，而这个中心作为逻辑上的基点不是人学意义上的“人”，而是人关于权利与价值的观念（意识形态）及社会（制度上、技术上的）支撑。前者意味着一种目的，一种可以协调诸多价值的灵活变通，一种不受人对确定性的先验渴望、主客体二元对立秩序所确立的“我”与“他者”关系主宰的包容，而后者则意味着人不是由人本身，而是由人所确立的排他性的符号体系及标准来看待世界。由此，本来可以彼此妥协的诸多价值（因为它们都是人所需要的，仅仅对应于人的不同存在属性或心理需求）因“中心”所发出的命令经常被拉到同一层面进行比较，并被简化为一种对立关系，使启蒙后的人类世界如同启蒙前一样，仍然充满了价值的无谓厮杀。
正如人与自然的和谐被打破，理性的高扬也使某些价值突破它与别的价值的关系及自身的极限。它以为能穷尽一切，到处发出命令，却不问自己是否有这样做的能力。它最大的问题就是对“关系”的处置不当：或者无视关系的存在，或者只是看到关系的存在。
“自由”与“平等”的关系一直是一个让人头疼的难题，然而认为它们就一定对立则是一个撕裂它们的关系后的误会。现代性的个体凸显显然需要某种意义上的“个人本位”，因为只有这样我们所要确立和维护的个体权利才有一个载体和逻辑前提，但是，这种原子似的个人完全不是彼此分离地生活在真空之中，而是不可分离地组合成社会，在这种组合中，彼此必然发生冲撞，即构成权利上、利益上的冲突。这就意味着，逻辑上的“个体权利”的普遍化遇到了现实的挑战，如果不就社会层面调整彼此的关系，这种“个体权利”实际上不是所有人的权利，而只是某些过多地占用了社会稀缺资源的人的权利，社会不过是这些人表演并羞辱大多数穷人、弱者的舞台。因此，自由这一个体价值和平等这一社会价值显然都植根于个体的权利诉求，他们本质上并不冲突，只不过后者具有将个体权利普遍化的特征。然而，在个人主义的“绝对主义谱系”中，这种自由和平等所表现的权利载体与权利的普遍化诉求的关系并没有被看到。它的逻辑建立在假想的似乎并不存在于社会中的原子化的个体身上，而又将平等视为可以威胁到这种原子化的存在状态的“社会”这一庞然大物的诉求。
“理性”的科学意识形态走得更远。随着“理性”成为“合法性”的标准，它就象一匹野马那样四处冲撞，没有限度，也没有边界。在理性的高扬中，“非理性”成为不符合“科学”标准而没有合法性的黑暗地带。“非理性”渐渐地和“不理性”等同。而事实上，“非理性”并不是“不理性”，它是一个和“理性”相对的领域。在这个领域里，事物的表现远非理性领域那样是线性的并且可以用理性的逻辑加以捕捉，在这里它适用于另一种思维方式，另一种解释和规范方法，也适用于另一套不同于理性领域的标准。理性的分析工具、方法标准在这个领域里并没有多大的效力，甚至有可能扭曲它。以人的心理来说，仅仅根据一个人的一般行为表现来对其在某种环境中的反应进行“科学预测”将显得很可笑，因为它将人的心理屏蔽掉了。而实际上，人的任何行为都有一个“心理背景”，在不同的环境里，人的“心理背景”很可能不同，而行为不仅受到社会刺激的影响，也受到“心理背景”的影响。所谓的“科学”及声称具有科学性的各门学科如果不具有清醒的边界意识，承认自己的限度，象“经济学帝国主义”那样，灾难将内在于它狂妄的逻辑中。曾有经济学家对婚姻进行经济分析而获诺奖，然而这与其说是对婚姻的分析，不如说是对已经异化为一种交易的“婚姻”的分析。道理很简单，真正的婚姻从来不是一场生意。
另一种现代性的倾向则是严格地界定人与人、人与共同体之间的关系，保护个人的自由权利，而对这种关系之外人个和共同体具有什么样的“存在内容”，“自由”后可以去做什么兴趣不大，如桑德尔所说的，“那些认为权利问题应该对各种实质性的道德学说和宗教学说保持中立的自由主义者，与那些认为权利应该基于普遍盛行的社会价值的共同体主义者，都犯了一个相似的错误：两者都试图回避对权利所促进的目的内容作出判断。” [13]
这种回避不管怎样首先是必需的。第一，不保证个人的自由权利，不仅否定他的存在（人作为某种存在乃具有自由的规定性），而且无法获得一个“促进目的内容”的基础，而对个人的自由权利的保证实际上对应的只是形式；二，在存在诸多“善”的情况下，不确立自由权利的优先性，即如果不保证正义，则某种“善”就可以进行强制，最终取消人的自由。这种“正当”（规则、形式）对于“善”（实质、内容）的优先性在这种意义上是无可指责的。然而，这种优先性绝对没有要拿“正当”和“善”进行比较的意思，它们虽都是“价值”，但并不位于同一领域，很难进行比较。它仅仅说明，权利是一道不能逾越的底线，一张德沃金意义上的“王牌”，当某种“善”要对此强制时，不是善本身，而是以这种善的名义进行的强制性行为必须靠边站。仅仅从这里我们就可看到，“正当”与“善”的冲突可能因被拉到同一层面而被夸大了。“正当”可以保护我们，而“善”则可以让我们获得生活意义，它们实际上都植根于人的生存需求中。如果仅仅追求“正当”，或者仅仅凸显善，那无异于把“正当”这一价值看成象“善”那样的价值，或者把“善”看成了“正当”的形式所对应的那种行为，这无异于是对它们的关系进行撕裂后的一种盲见。
【注释】
[1] [3]齐格蒙特.鲍曼，《现代性与矛盾性》，邵迎生译，商务印书馆2003年11月第一版，第78页，第1页
[2] 乌尔里希.贝克，《风险社会》，何博闻译，译林出版社2004年7月第1版，第15页
[4] [6]埃里希.弗洛姆，《健全的社会》，王大庆等译，国际文化出版公司2003年1月第1版，第18页，第55页
[5]保罗.蒂利希，《存在的勇气》，载《蒂利希选集》，上海三联书店1999年1月第1版，第175页
[6] [8] [9] [10] [11]霍克海默　阿多尔诺，《启蒙辩证法》，曹卫东译，上海人民出自社2003年2月第1版，第13页，第4页，第5页，第21页，第1页
[7]康德，《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，载康德《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年11月第1版，第22页
[12]弗洛姆，《自为的人》，孙依依译，三联书店1988年11月第1版，第180页
[13]迈克尔.J.桑德尔，《自由主义及正义的局限》第二版“前言”，万俊人等译，译林出版社2001年4月第1版，“前言”第4页
编辑员：china028
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