李泽厚：关于“美育代宗教”的杂谈答问

  关于“美育代宗教”的杂谈答问     作者：李泽厚
文章来源：真名网
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一  语言是存在之家？


问：你的“人类学历史本体论”谈论了认识论、伦理学、美学，对宗教却很少论说，今天想请你谈谈。

答：《历史本体论》、《论实用理性与乐感文化》（下简称《实用》）谈了一点，没作展开。但我所有论述大都如此：点到为止。

问：宗教还是谈得太少。

答：基督教、佛教都是教义复杂、内容深邃，其中有争议极多的艰深课题，外行怎敢贸然闯入。现代宗教社会学和宗教心理学也如此。要作通俗化的一般论议，就更难了。

问：人们说任何学理特别是哲理，只有真正融会贯通了以后才能通俗化。好像Kant也这么说过。你近年好像在走这条路？

答：不敢说“真正融会贯通”，而是衰年不得已也。《论语今读》是中国传统注疏体，答问是宋明语录体。哲学本是从对话、答问开始的，属于意见、观点、视角、眼界，而非知识、认识、科学、学问。通俗的问答体可以保持论点的鲜明性直接性，不为繁文缛辞所掩盖。当然，也如我所说，难免简陋粗略，有论无证，不合“学术规范”。但有利总有弊。也许，利还是大于弊吧。《朱子语类》不就比《朱文公文集》更重要，影响也大得多么？

问：这倒是个有趣问题，值得开发。

答：既然学者们崇拜西方，这里抄两段外国名人的话：
    “由此看来，‘主体’与‘客体’均是形而上学，它们早在西方‘逻辑’‘语法’形式下霸占了对语言的解释。今天我们才开始发现其中被遮蔽的东西，语言从语法中解放出来以进入更实质性的建构，留给了思的诗性创造。”（Heidegger,
Basic Writings p.194）
    “当哲学家使用字词——‘知识’、‘存有’、‘主体’、‘我’、‘命题’‘名称’——并且想抓住事情的本质时，我们必需时时问自己：这些字词在一种语言中，在它们自己的老家中是否真的这样使用？——我们要做的是把字词从形而上学的用法带到日常用法。”（Wittgenstein,《哲学研究》汤、范译本，第116页）
    也可以说，这都与“通俗化”有关。“通俗化”不是一个肤浅问题，它要求把哲学归还给生活，归还给常人，又特别是宗教问题。但他们两人又都没这么做，他们的书仍然是非常难懂的“哲学”著作，既无诗情，也与日常生活和日常用法无干。虽然Wittgenstein启迪了人们对哲学语言进行仔细分析。

问：他们都谈论语言，20世纪可说是广义的语言哲学的天下，在英美，分析哲学便统治了数十年。

答：Wittgenstein的名言，对不可言说的便应保持沉默。但W仍然言说了好些不可言说的，如宗教。W强调宗教并非理知认识，而是一种激情信仰。这激情和信仰可以改变人的生活方式。Heidegger那句名言“语言是存在之家（房屋）”，大概可作多种解说。在我看来，“语言是存在之家”的“语言”实际是超越人类语言的“语言”，是那个“太初有言”的“言”，是耶稣基督。从而存在的家园，是上帝，是宗教信仰。当然，那个“言”（the Word）是动态性的说话。它转成希腊的logos而“道成肉身”即耶酥。这里面有好些深邃奥妙的问题，我无力多涉。应注意的是，“存在”（Being）由此也是一动态性的过程或开展，将之与中国“生生之谓易”即becoming（生成，变易）相比较时，不能忽视这一点，即使有parmmides的“不动的一”的渗入。Being尽管不必全非物质性的（Heidegger的Being如我以前所强调，就绝不是纯精神性的），但比起中国becoming的明显物质性来，其精神的超验一元性仍相当突出。H是无神论者，后期讲天地神人，最后说了“只还有一个上帝能拯救我们”。语言是公共领域，所言说的主要是有关人类公共认知的事务和事物。只有超越它，回到那个“太初有言”的“言”，才能找到真正属于个体自己的归宿体验。W或H之所以比分析哲学家如 Carnap等人高明，正在于他们肯定和保留了这个形而上学的宗教信仰和感情问题。中国禅宗强调只有排除概念和超越语言，才能真正悟到“佛祖西来意”。上世纪60年代K. T. Fann（范光棣）写过一本讲Wittgenstein与禅的书，曾颇有影响。

问：那么公共语言就不重要了？

答：非也。恰好相反。如我以前所强调，语言绝对不能只在人们交往、沟通的视角下去了解，而是要特别注意它的语义产生在使用—制造工具的人类实践活动中。语言通过语词（概念、观念）语句（判断、推理），将混沌的经验、记忆，整理、安顿和保存起来，传流下去，是人类历史的保存者和储存器，也是内在人性能力的对象化和符号化。它与物质工具一起，形成了“人禽之别”，成了人之所以为人的实证产品。这也就是“太初有为”（参阅拙作《论语今读》）→“太初有言”（此“言”乃人类语言，而非上帝之言，非“道成肉身”的耶稣）→“太初有字”（参阅拙文《中国文化的源头符号》）→“太初有史”（参阅拙文《说巫史传统》）的“太初有道”本身的道路。“太初有言”是神的动作、创造、道路，“太初有为”是人的动作、创造、道路，即以创造—使用工具为本体存在基础的生活和生存。人的语言把人的动作、创造、道路、生活和生存保留起来，传给后代。在这个意义上，语言确是存在之家，是语言说人而非相反，因为人的生存延续就存在于这个人类的经验记忆的历史性之中。满载着历史经验的公共语言，成为人的生存、延续即“人活着”的基本条件。
    但是，另一方面，这种公共语言，这种满载经验、记忆的历史性的语言，却又常常不能成为个体感情—信仰所追求、依托的对象。人们所追求依托的恰恰是超越这个有限的人类经验、记忆、历史的某种“永恒”、“绝对”、“无限”的“实在”、“存在”、“本体”、“神”，认为那才是人所应住的归宿和家园，“语言是存在之家”在这里便是超越公共语言的“语言”，即神。今天谈宗教信仰，主要是讲后者。

问：这问题对于个体来说，就是“生活本义”或“人生真谛”究竟何在的问题。是在语言的理性、认识，还是在超语言的情感、信仰、神？你讲人性能力，又讲人性情感，其中的关系如何，似乎也与这问题有关？

答：这都是非常复杂的问题。一言难尽，一书也难尽。

问：那么，最简单化地谈谈。

答：简单化也就是大而化之，窥其概貌。但也得分好几个层次或问题来谈。

问：仍然从你较少谈及的宗教和信仰谈起吧。

答：宗教和信仰是理性的还是感性的，就很复杂。各宗教都有各种不同派别，有各种不同论说。但信仰很难用理性（理知推论）来论证，则实际是普遍特征。刚才已说，Wittgenstein强调宗教信仰无需理性思辨或论证，它只是情感问题。情感当然是感性心理的重要部分。人类学历史本体论曾认为Heidegger的贡献在于突出了“心理成本体”，便包含这个意思在内。拙文《伦理学答问》则特别强调了脑科学，寄希望于它的未来发展，期望有一天脑科学通过神经元的通道、结构等等，来实证地解说人的许多心理，其中包括人性能力的认识（理性内构）、伦理（理性凝聚）、审美（理性融化），也包括有关宗教信仰的感情问题亦即有关“神”的某些问题。

问： 这是牵涉心物（脑）一元或二元的古老哲学难题。

答：人类学历史本体论当然持心脑一元论，认为任何心理都是脑的产物，包括种种神秘的宗教经验，没有脱离人脑的意识、心灵、灵魂、精神、鬼神以及上帝。科学地实证地研究非语言所能替代的人的各种情感、感情、经验，十分重要。Wittgenstein便研究、讨论了好些心理词语。在20世纪，“反心理主义”占了主流。所以我提出反“反心理主义”。

问：你多次说神秘经验是宗教信仰的“底线”，各宗教包括具有宗教性的儒学也如此。各种“启示”“顿悟”“良知”“当下呈现”……都可纳入这个范围。未来脑科学真能解释吗？

答：我相信可能。这当然也是一种信念，但它有一定经验依据。记得上世纪60年代美国某大学便曾用毒品引起的幻觉实验，来验证西藏《死亡书》载述死后灵魂游走的神秘经验。一两百年后，我想脑科学完全可以解说甚至可以复制今天看来十分神秘的某些宗教经验。人类学历史本体论所讲的“自然的人化”（经由社会文化所后天建立的神经元通道和结构）和“人的自然化”（通由气功、瑜伽等实现人与宇宙节律相呼应等等神秘现象），期望都能在未来的脑科学中得到确认和解答。各种宗教关于“良心”（内）“恩典”（外）各种深奥繁复的教义和论证，实际上最终仍然落脚在神秘经验上，成为情感—信仰的真实基础和“底线”。

问：看来你是个科学主义者？

答：我不是什么“科学主义”，但也确不同于现代大哲如Heidegger等人反对和贬低现代科技。我仍然对之寄以厚望。尽管现代科技潜藏着毁灭整个人类的极大危险，为人类历史所从未曾有，但我以为只要重视历史，讲究生存，可以相信人类终能掌握住自己的命运，特别是对人的头脑进行了深入研究之后。

问：研究脑对掌握人的命运相关？
    
答：人对自己的确了解得太少，21—22世纪恐怕应该成为核心研究对象，这不但对人们生理健康，而且由于对人的思想、情感、行为、意识，也包括宗教情怀和神秘经验作出实证的科学了解，这便非常有益于人类和个体去掌握自己的命运。最近我读Gerald Edeleman的书，极感兴趣。这位当代神经科学大家继承了W．James和J．Piaget的路向，从脑科学即神经科学（neuroscience）出发，强调意识（Consciousness）绝非实体，而是大脑神经元沟通、交流的化学动态过程（process），也就是我以前所说动力学的“通道”“结构”。这个“过程”也就是“通道”“结构”的建立。这个“过程”一停止运作，意识、心灵、灵魂就不再存在。如中国古人所讲“油尽灯枯”、“形谢神灭”。一些宗教教派也承认这一点，即并没有独立的不朽的灵魂。这里重要的是，这个化学动态“过程”即此“通道”“结构”，并不是逻辑（Logic）的语言设定，而是多元、偶发的选择性的模态建立。即使孪生婴儿，各种先天因素和DNA异常接近，但他们神经元的动态过程、通道、结构却仍然独一无二，彼此不同，即具有个体的选择性，此即历史性。这正是我所强调的“个性”所在。大脑所产生的意识并无前定程序，不是逻辑推论，而是偶发、多样的时空历史的结构产物。偶然性和积累性是人的历史性存在的特征，不管外在或内在，社会或头脑，宏观或微观。

问：但你在《已卯五说》是说到硬件、软件。


答：这里要澄清一点，那只是个譬喻，譬喻总是跛脚的。要避免一种误会，把人的意识看作是电脑软件的程序设计，我没有那种意思。 我非常赞同Edelman的看法：一方面，意识非独立实体，它只是大脑实体的功能，并不神秘；另方面，人脑并非电脑，意识不只是逻辑程序，它不是千人一面的固定的软件设计。但Edelman还没对人性能力、人性感情等等作区分，没指出认识、伦理与审美—宗教感情在脑神经元结构、通道、过程中的重要差异和各自拥有的具体特征。脑科学还处在婴儿阶段，这些问题的解说至少是五十年至一百年以后的事。

问：你所说的“人性能力”与“人性情感”的区分究竟何在？

答：以前已经多次说过。其不同在于：作为认识（理性内构）和伦理（理性凝聚）的脑神经的通道、结构的特征，是后天社会文化的规则、要求作为理性主宰、束缚、规范，箝制着动物性的感性；而作为审美（理论融化）和宗教感情的神经通道、结构的特征，则是后天社会文化的理性规则、要求，融入、渗透、交织在人的动物性的感性中，从而它的感性和情感（个体生理欲求、动力）因素更为突出。（其中，许多宗教教义由于与伦理道德规则紧密相联或混为一体，其中理性主宰的状态又极为突出）。当然，所有这些“融化”“主宰”“渗透”等等都是些无力、乏味的日常形容词句，只有未来脑科学才能用确切的科学术语和命题来描述它们。今天哲学所能表达的只是这样一种视角、观念和期望罢了。

问：这里一个问题是：脑科学所处理的是人类普通性的结构、通道，并不涉及个人的思想、感情。

答：不对，上述Edelman强调的，恰恰是脑通道、结构由个体选择性的动态过程所产生的千人千面式的功能。拙作《历史本体论》指出文化心理结构亦即“积淀”有三个层次，即人类的、文化的、个体的。积淀论还反复强调，个体因为先天生理不同和后天教养不同，即使同一社会文化所形成的个体心理的“积淀”和“情理结构”仍大有差异，它表现在认识上和道德上，更表现在审美感情和宗教体验上，即不仅表现为“人性能力”的不同，也表现为“人性情感”的差异。“普遍性”的文化心理形式只能实现在各各不同的个体的选择性的过程、通道结构中。

问：这也是个哲学问题。

答：“一室千灯”。世界只是个体的。每个人各自拥有一个属于自己的世界，这个世界既是本体存在，又是个人心理；既是客观关系，又是主观宇宙。每个人都生活在一个特定的、有限的时空环境和关系里，都拥有一个特定的心理状态和情境。“世界”对活着的人便是这样一个交相辉映“一室千灯”式的存在。所以，很难在公共的语言中去寻找个体的家园。家园各自在个体的心灵里，在你、我、他的情理结构或积淀里。如前所说，艺术的意义就在于它直接诉诸这个既普遍又大有差异的心灵，而不只是具有普遍性的科学认识和伦理准则。艺术帮助人培育自我，如同每个人都将有只属于为自己设计但大家又能共同欣赏的服装一样。

问：这是否说，科学（认识）和伦理（道德）培育塑造人性能力，审美和宗教不仅培育塑造人性能力，而且还培育、塑造人性情感？

答：当然这也只是相对而言。要注意的是后者更为复杂多样。审美—艺术经验可以有千百万种。宗教经验也是千差万别，从“肤浅”的或可以言说的信仰、感情、激情到难以言说、不可理解的“与神同一”等神秘经验，便颇不相同。就是这个“与神同一”也千差万别，它们也常常是“独一无二”的。所以禅宗说“悟”要自己去寻得，没有一般的途径或普遍必然的法则可循，更不是通由语言所能解说或得到的。

问：为什么说神秘经验或神秘感情是宗教的底线？

答：这就是一开头所说，因为宗教信仰不是以理性的知识，而是以感情经验为依据，我称之为通向上帝的“感性神秘之道”。神秘经验尽管已有许多概念、认识因素掺杂在内，但仍是以个体情感的感受、体验、“启示”、“顿悟”为最后依据。虽然并非每个信仰者都能获得，正如“奇迹”少有一样。正宗教派和教义经常摒斥神秘主义和神秘经验，但实际上各宗教的被宣传和被信仰，却大都是以这种非理性的情感体验来作为基础的，所以说是“底线”。

问：感情本身是否理性的？

答：情感、理性这些词都是日常语言，含义混杂，已有好些专门论著讨论过。有的专著说情感本身即理性的（rational）。因为动物族类的基本情感（怕、爱、怒等）都是为了个体和族类生存，它们通由生存竞争的进化过程而产生并遗传，都是“有理由的”或“合理的”。这样的“理性”一词当然不在我的用法之内。把所有情感和本能都说成是“理性”的，“理性”一词也就没有什么意义了。人们常说“没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨”，即感情中有理性的动机、动力或基础，但它们至少又可以分为有意识的（自觉）或无意识的（不自觉）。人作为动物，与动物有相同的基本情感和生理本能，如上述的惧、爱、怒等等，但人作为人，这些动物生理性的情绪、情欲、情感等本能也已有理知认识因素的渗入，而且人还有如耻、罪、忠等等认识—伦理等理知因素渗入更明显而为动物所无的情感和感情。又如感情常常与感觉（sensation）紧密相连，但两者并不能等同，许多疼痛便只是生理（动物）性感觉而并非社会性感情。

问：这完全是心理学的问题了，我们不谈。还是回到宗教信仰本身吧。你认为它的前景如何？

答：以前总以为科技和文明越发达，宗教信仰会愈减弱，其实不然。宗教原先是作为群体性的社会文化现象，来自社会群体为维护自己族群的生存延续而产生，宗教社会学对此有大量的研究论证。但现当代以来，社会生活的不确定性、偶然性急剧增大，个体愈益感到命运不可预测和难以掌握，宗教信仰作为个体掌握命运、规划生活的需求便日趋突出。而物质文明的畸形发展，人们感到精神生活的苍白贫困和无可寄托，使人们对人生意义、生活价值以至永生不朽等等的探寻追求也大为增强。其中，所谓“追求不朽”就包括了怕死的因素。现代生活使个体生存意识突出，怕死也越来越突出。总之，人活着怕死、难以掌握命运和探寻人生意义，这三点使宗教信仰在今天不是越来越稀薄，而是越来越强大、浓烈。虽然因社会、政治、文化传统的差异和变化，宗教信仰的形式可能改变，具体宗教信仰可能更多样更分散，但人觉得相信点什么才好活下去，才能活得更“踏实”，却可能越来越普遍。有如Uramuno所说，“信仰上帝首先是渴望有上帝存在。”有“上帝”存在，你才感到你的生活、生命、人生有意义、有保障、有嘱托、有依归。Wittgenstein说“我们可以把上帝称为人生的意义，亦即世界的意义。”“祈祷就是思考人生的意义。”“无论如何，在某种意义上，我们是有所依赖的，我们所依赖者则可称为上帝。”至于这个上帝，可以是耶稣基督，可以是安拉真主，可以是佛祖菩萨，可以是众多神明。

问：但即使就个体说，精神追求外，仍然有现实功利的方面。

答：是这样，关于精神拯救或追求，下面还要谈。世俗功利则本是宗教之所由。至今许多人信仰神明仍然是为了治病防灾、求财祈福、保平安、求健康等等。

问：但上面你说怕死是宗教的起因？

答：宗教是种社会现象，起因并非个人怕死，而是群体生存的需要。就个体心理说，人们追求各种不朽，从最简陋的肉体复活到最精微的灵魂拯救和名声不朽，如中国传统的“三不朽”，又都有这“怕死”因素在作底色。死亡逼出了存在，死亡逼出此在来敞开存在。人都有死，却希望长生。“活下去”是一种比食、色还要强大的动物本能。当这动物本能呈现在人的意识层面后，便产生了“不朽”观念。人生本渺小、有限，追求去接近或投入那个永恒、无限便成为人们不断思索、感叹、追求、探索的课题。就中国说，“物—志—礼—乐—哀”（郭店竹简）的深沉理论，欢乐中不断提示死亡的汉代宴席挽歌，古诗十九首“出郭门直视，但见丘与坟”“万岁更相连，圣贤莫能度”的感慨万千和无可奈何，魏晋名士“树犹如此，人何以堪”，服药行走追求长生而不断失败，都表现得十分鲜明直接。白居易诗“……早出向朝市，暮已归下泉。形质及寿命，危脆若浮烟。尧舜与周孔，古来称圣贤。借问今何在，一去亦不还”。白已尽富贵荣华、显赫声名之极，世俗功利已无可求，但就是解决不了这个死亡问题而惶恐不安，再三咏叹。在世俗功利之外的对宗教信仰的感情正由此起，儒家不谈生死，便使佛教在中国得到了广泛传播。埃及有大量木乃伊追求复活。基督教说，人有原罪必需死亡，只有信神才能得到灵魂不朽甚至肉体复活。所有这些，也是围绕着这个死亡问题旋转。但真能解决问题吗？仍然不能。

问：你引过Einstein，说根本没有什么“不朽”，不管是“灵魂”还是“肉体”，也包括“名声”。万年以后，今天再大的名声也少人知晓，你也引过Heidegger， 说不朽只是骗人的，都是因为怕死之故。

答：“三不朽”表现出人想战胜死亡的努力，即以道德，事功、著述战胜死亡。这都是以群体的理性意识得出的论断，来解决个体肉体生存永久活下去的本能欲望。由于有死和由于“人活着”本身的有限、无能、软弱和不确定，使人易于从感情上和信仰上接受这些，特别是去追求、去依附至大至高无限无极的不朽的人格神，以获取生活意义，求得人生安顿。有如《美的历程》所述说，人的渺小塑造出神的伟大。最伟大的当然就是与人迥然异质、绝对主宰和超越经验的唯一神：上帝。

问：于是这在理论上思辨上就造就成神与人、超验与经验种种复杂问题。

答：基督教有耶稣二性（神性与人性）、“三位一体”、“道成肉身”的各种解说、争论、辩驳、冲突、禁令、讨伐甚至杀戮。在现代强调神人绝对不同，上帝是全然的异者（“Wholly other”如Karl Barth）即“神人不一”，与以人的宗教体验为核心及出发点的自由派神学（所谓神学的Kant的Schlermacher）即“神人不二”之间的矛盾、争论便如此。

问：于是折中的办法就是“神人不一又不二”了。而折中式的摇摆于不一不二之间，更可以有多种形态，发展出了各种复杂的神学理论。

答：实际上仍然是重重悖论。它仍然不是理知或理性所能解决的问题，仍然只能归结于信仰—感情的状态或样式。

问：Martin Buber提出了“自失”与“自圣”的缺点错误。

答：这也涉及感情本身的状态。我在《实用》文下篇“情本体”中说过，有形形色色的神秘经验和感情体验，可以有“客体上帝进入主体”即相当于“自圣”，或“主体投入客体”即相当于“自失”，这种种体验、感受都是“使人获得某种超越了自我的渺小、软弱和有限的感情心理状态，或自我净化，或罪孽消失，从而或兴奋狂喜，或恬静祥和，或战栗恐惧，或敬畏欢欣，也或由之而失常癫狂”（《实用》）。各宗教通过苦修、顿悟、瑜伽、念咒跳舞等等方式获得的这种意识状态，被认为“通神”，即超出现存经验世界，成为“真实存在”“终极状态”“原初样貌”“本体境界”。

问：你多次提及，好些宗教以肉体痛苦换取这种状态取得精神安适或欢乐，中国较少。为什么？

答：我以为这是一个文化史问题，它与中国文明“早熟”性的“巫史传统”有关。即“巫”的早熟性的理性化，将原始巫术和宗教所共有的许多来自动物性的迷狂、自虐、恐惧等因素排除、溶解了。当代对施虐狂、受虐狂的实证研究说明，以肉体痛苦求快乐与某种动物生理欲求有关。某些宗教教派把这种动物生理性的倾向、欲求用观念、思想将之理论化，成了一种反理性的信仰、主张和情感。而在中国长期农耕社会和高度秩序化的礼治下，许多动物性的欲求、感受包括这种追求肉体的痛苦，被长期压抑、排斥、消除掉了。中国古代就没有遗留下像希腊神话或《圣经·旧约》那么多的狂暴、恐惧、孤独和情欲宣泄等等非理性、反理性的故事、史迹及其感情遗产，替代的是庄严肃穆、浑浑噩噩的《尚书》政令和温情脉脉、“怨而不怒”的抒情篇章（《诗经》）。以至后代讲求“天人合一”、“与神同一”的人生境界，也以不伤生毁性而是以平宁愉悦、秩序感受而为特色，颇不同于以鞭打身体、缩食断色、自残自虐、极度折磨，包括渴求拯救却不可确知的极度焦虑和紧张等等，总之使灵肉、身心激烈冲突所造成感情的矛盾、动荡、痛楚、苦难来获取净化和“圣洁”。中国没有“沉重的肉身”问题，相反，是在肯定这个物质性的生存世界，肯定这个“沉重的肉身”的重生、庆生基础上来追求精神的超越或超脱，这也就是以“天地境界”为最高情感心态和人生境地的审美主义传统。


二  天地境界


问：审美主义传统？

答：平和、恬淡、宁静而又刚健、坚韧、“日日新”的阴阳互补的精神动态。它的前提或设定不是一个与人异质的精神性的上帝，而是一个虽至高至大、无与伦比却与人同质的“宇宙—自然的协同共在”，即“天地”。

问：这也就是你所说的可敬畏的“物自体”？

答：是也。我说的“物自体”实际也就是中国传统的“天地”。这“天地”或“宇宙—自然的物质性的协同共在”并不是一堆蠢然无知的物质死物，而是具有动态性“规律”的存在。所谓“协同共在”即“规律性”之意，但不是任何具体的规律、法则。敬畏这个外在的具有规律性的“天地”是非常重要的。《论语今读·16.8》认为宋明理学弃畏讲敬，不符合儒学原典，曾引用钱穆的话：“畏者，戒之至而亦慧之深也。禅宗去畏求慧，宋儒以敬字矫之，然谓敬在心，不重于具体外在的当敬者，亦其失也。”寥寥数语，我以为比牟宗三讲述中国传统的万千语言更为到位。

问：你上面认为，“语言是存在之家”，与“太初有言”有关。但你又说在中国，不是“太初有言”而是“天何言哉”，不是“天主”（God）而是“天道”。如何说？

答：这次谈话是从宗教信仰说起的，因此这里我要讲“畏”的重要性。以前我老讲在中国“人道”即“天道”，今天我则要讲“天道”又并不能等同于“人道”。“天”“地”“人”三才，“天地”毕竟大于“人”。依据中国古典，“人伦”高于鬼神却低于“天道”（参阅《大戴礼记·本命》）。只是这“天道”并不是那能具体地发号施令、有言有语的人格神天主（上帝），而是“天何言哉”却又“四时行焉，百物生焉”，具有协同共在规律性的神明行走。这种“天地”即“天道”，即“神意”。

问：为什么要强调“天道”不能全等于“人道”，而且要“畏天道”呢？

答：今天强调“畏天道”（亦即“畏天命”。“天道”“天命”同具非人格、不确定的特征，在此可互换使用，下同），就是强调要进一步突破中国传统积淀在人心中的“自圣”因素，克服由巫史传统所产生的“乐感文化”“实用理性”的先天弱点，打破旧的积淀，承认、烦惑、惶恐于人的渺小、有限、缺失甚至罪恶，以追求包含着紧张、悲苦、痛楚在内的新的动态型的崇高境界，使“悦志悦神”不停留在传统的“乐陶陶”“大团圆”的心灵状态中，而有更高更险的攀升；使中国人的体验不止于人间，而求更高的超越；使人在无垠宇宙和广漠自然面前的卑屈可以相当于基督教徒的面向上帝。正因为“上帝死了”，这种“畏天道”便具有人类普遍性，而不止于中国。宗教在这里便可以成为审美感情的最高状态。“畏天道”成为“人的自然化”的最高要求和“情本体”的终极境地。所以它恰恰又是中国传统在今日走向世界的发展昂扬。

问：你在《历史本体论》里说过“怕”，认为“天道”“并不完全离开‘我活着’这个感性生命的存在者却又并不完全等同于你—我—他（她）的全部总和，这就是乐感文化的神”，“那灿烂星空、无垠宇宙，秩序森然，和谐共生，而自我存在却如此渺小，不怕吗”等等。

答：我在《实用》文里强调：“宇宙本身就是上帝，就是那神圣性自身。它似乎端居在人间岁月和现实悲欢之上，却又在其中。人是有限的，人有各种过失和罪恶，从而人在情感上总追求归依或超脱。这一归依、超脱就可以是那不可知的宇宙存在的物自体，这就是‘天’，是‘主’，是‘神’。这个‘神’既可以是存在性的对象，也可以是境界性的自由；既可以是宗教信仰，也可以是美学享（感）受，也可以是两者的混杂或中和。”《历史本体论》一书扉页引用了Einstein，《实用》文说“Kant相信这个‘神’，Einstein相信这个‘神’，中国传统也相信这个‘神’，指的都是这个非宗教又准宗教性的审美主义的感情—信仰的“神”、“天道”或“天地”。这种感情—信仰也就是“天地境界”。

问：所以你经常把美学和宗教连在一起提，认为后者是前者“悦志悦神”的最高层次，它们都属于感情？

答：是也。宗教情怀浓重的Wittgenstein经常把W．James的《宗教经验种种》放在案头。他重视不是某种具体的宗教教义，而是宗教感情。Kant、Einstein等人也这样。只是他们这种感情却自觉或不自觉地受着犹太—基督教传统的笼罩，而仍与中国人有所不同。

问：通由感情，审美与宗教是相通的，构成重要的哲学部分或内容？

答：所以我说美学是第一哲学，它是中国人的“世界观”。这里我愿引用赵汀阳的一段话：“我们看不到世界本身，但可以选择某种世界观。……按照人性的感性偏好去想象，有着优美秩序、有条有理的世界图像，这就是明显的美学选择。世界图像的优美秩序不可能证明是真是假，但按照美学观点所想象的世界观却是思维的基础。”“美学的真正主题是整个世界，是整个感性生活，而不是艺术……人的感性生活最终要落实在‘乐山乐水’诸如此类的天人关系中……这一中国式的‘宏大美学’被李泽厚认为才是真正的美学。”（《读书》2007年第2期，第126页、128页）

问：这不就是你在《实用》文中特别强调的不可知的“物自体”的观点吗？

答：我在该文以“美学作为第一哲学”与“物自体”问题作为上、下篇的两处终结，其含义就在指出，宇宙自然作为总体超越于人的认知，人对宇宙的经验（包括天文学家）也总是有限的。关于宇宙总体只能是一种理论推论的设想和假说。因为就总体说，宇宙—自然超出因果范围。因果只是人从感性经验世界中通由实践所产生形成的概念和范畴（见《批判哲学的批判》一书及《实用》文）。宇宙为何存在本身超出了这个范围，所以是不可理解的。Wittgenstein说“神秘的是世界就如此存在着”，我以为就是这个意思。宇宙存在和在根本上会如此这般的存在（即这存在为何在根本上具有规律性，即我说的“协同共在”）是不可以用理知去认识、解说的（至于可经验的宇宙自然存在的具体规律性，则是人的发明或“发现”，即可认识解说的）。Kant由“二律背反”走向不可知的“物自体”的深刻性，我以为也在这里。这是“理性的神秘”，即不是理知（概念、判断、推理）所能处置对待的“神秘”。它不同于上述感性神秘的宗教经验。但可以引发更深刻的敬畏感情和信仰体验，也可以与“感性的神秘”即神秘经验相沟通汇合。

问：“理性的神秘”？

答：所谓“理性的神秘”指不是通由理知的推论所能认识，但理知推论可以设想和思考其存在，也就是Kant说的“不可知之，但可思之”。上帝作为理性的先验幻相便属于这一范围。

问：那么，你承认或信仰上帝？

答：非也。但这里我首先要提及的是中世纪经院哲学家Anselm对上帝存在本体论的理性证明。1952年我读到它时感到震惊，觉得了不起，比宇宙论、目的论的理性证明强多了。上帝当然没法用理性证明，从Kant到Wittgenstein讲得很清楚。Anselm的证明是错误的。但他的这个证明本身似乎简单却异常精美，很有逻辑力量。他说：上帝既是人人心中都有的一个至高存在，所以它必然存在，否则就自相矛盾（不是至高至上，无与伦比了）。

问：许多人早就驳斥过Anselm，说你想像你口袋里有一百元钱，并不等于或包含你口袋里真有一百元钱。

答：这恰恰误解了Anselm。A讲的是无限的未可经验的上帝，不是任何可经验的有限感性对象。这些经验对象设想其存在而实际不存在是完全可能的；但那个至高的上帝，按Anselm却不可能在人心中不存在，所以它就必然客观地存在。

问：这与你何干？

答：Anselm的上帝以“人人心中都有”的“经验”作支撑，但并非古往今来且不分地域、文化、年龄的“人人”都有此经验。所以这推论的前提不能成立。《历史本体论》的“天地”或“宇宙—自然物质性的协同共在”，则是以人人均有的有限时空经验作支撑，从而前提和推论便都可以成立。即是说那个有言有令的精神性实体存在的上帝并非“人人心中都有”的经验，而物质性的有限时空却是人人都有的经验。因之，历史本体论所推论应“敬畏”那人赖以生存的不可知的“物自体”，亦即“世界如此存在着”，便具有真正的客观社会性即Kant所谓的普遍必然性。“理性”与“神秘”本是相互排斥的，这里所谓“理性的神秘”，指的只是由理性而推导至不是理性所能认识和解答的某种巨大实体作为敬畏对象的感情存在，而仍然不是理性认识。

问：你的这个“上帝”是物质性的“天地”，但有人以为中国传统的所谓“天地境界”只是低级的“自然境界”。

答：冯友兰《新原人》早讲过二者相似而根本不同。“自然境界”只是一种生物本能的生存境界，“天地境界”恰好相反。当然，你要进一步推论，认为这个无垠宇宙是由某种人格神如基督教所讲的全知全能的上帝所创造，也是一种并无经验支撑的逻辑可能性。但的确是这种逻辑可能性，在基督教传统的历史和心理的支配下进入感情，使直到当今西方的许多大科学家哲学家仍然相信上帝，更不用说一般老百姓了。

问：在你看来，这个“理性的神秘”所推论的神明高于“感性的神秘”（即宗教神秘经验）的神明？

答：“感性的神秘”或神秘经验可以由未来的脑科学作出解说、阐明甚至复制，它的“神明”也就很难存在，变得并不神秘。“理性的神秘”却不是脑科学和心理学的对象，也不能由它们来解答。“世界如此存在”不是神秘经验即不是“感性的神秘”，而是由于超出因果等逻辑范畴从而理性无由处理和解答的“神秘”，这大概是永远不可解答的最大的神秘，也是将永远吸引着人们去惊异、思索的神秘。感性神秘经验不具普遍必然性，经常只是极少数人能感受或获得，无法普遍证实。几大宗教之所以有各种经典、教义，就因为“感性神秘”难得又期望人们接受信仰，从而才作出各种理性的推论证明，使之具有“普遍必然”。但从理性上恰恰没法论证信仰，没法论证超验的精神实体即上帝人格神的存在。所以也才有“正因为荒谬，我才信仰”，“不理解才信仰”，“信仰之后才能理解”种种说法。

问：既不承认人格神的上帝，那么，又何谓“理性的神秘”中的“神明”呢？

答：所谓“理性的神秘”中的“神明”也就是说宇宙—自然本身就是神明，它既不是超宇宙—自然即宇宙—自然之上之外的神明，如基督教的上帝；也不是以任何局部自然如风雷雨电为神明，如原始宗教；更不是说宇宙—自然由于“神明”， 它的各种具体变化和历史演进无由解释；而只是说，它的总体存在无由解释。这个无由解释的、不确定而又规律性的行走就是“神明”。

问：所以这便与你的“以美启真”联系起来了。

答：《实用》一文中的上篇就是将“以美启真”与这个不可知解的“物自体”相接联，认为作为总体的宇宙—自然规律性的存在是人们信仰的对象，各种具体的规律的存在如何得来，则是人通由自己的“度”的实践从而“创造”出来的。其中，不只是逻辑和理性，而且人的感受、感情、想象都起某种重要作用。如《实用》一文所强调，这才是解说Kant的“先验想象力”的关键所在，也正是“以美启真”的核心。前引赵汀阳文说，是人赋予宇宙—自然以优美的秩序。但这“秩序”并非是纯然主观任意，所以才有“美”与“真”的关系、个体感情与理性真理的关系问题。这才是奥秘所在。而这又并不只是认识论、科学发明发现问题，而且有存在论（本体论）的深沉意义在。

问：这是个深奥甚或神秘的问题。

答：去年读到当代大数学家Michel Atiyeh一篇讲演稿，讲数学是“发明”而不是“发现”，人的特征是在千万可能性中按美的规律去选择。（香港《明报月刊》2007年2月号）。这与我认为数学是感性操作抽象化后的独立发展和“以美启真”相当合拍，也与这个“神秘”问题相关。而人们之所以经常把“发明”当作“发现”，正是由于感情信仰的需要。Plato的完满的理式世界之吸引人，也以此故。这就是宇宙—自然的“神明”。

问：你在《实用》文中说“庄周梦蝶还是蝶梦庄周这个老大难问题的回答，是必须有宇宙—自然与人有物质性的协同存在这个物自体的形而上学的设定……这个作为前提的必要的设定以审美情感—信仰作为根本支持。”这如何讲？

答：我在排列中国十哲中，把庄子名列第二。原因之一就在他有这种高度智慧和思辨能力。至今你也无法用理知推论来否定整个人生—宇宙不过是“蝶梦庄周”的一场空幻。佛家之所以能打动人心，也在于此。而“宇宙—自然物质性协同共在”之所以更具优胜性，如上所说，在于它以每个人都有的时空经验为依托。这所谓经验依托的缘由却仍然是“人活着”这一历史性的存在。“理性的神秘”以及它生发出深刻的敬畏以及神秘感情，可以使“人活着”更具意义和力量；即使你设想这经验、这“活着”也不过是一场梦，是“空”或“无”，但你却仍然把这个“空”“无”不断地继续下去。即使人生短促，生活艰辛，生存坎坷，生命不易，从而人生如幻，往事成烟，世局无常，命途难卜，不如意事常八九，但人却仍然是在努力地活下来活下去。佛教来中国，转换性地创造出“日日是好日”“担水砍柴，莫非妙道”的禅宗。这即是“天地境界”：即使空无也乐生入世，何况有那个协同共在的天地，人生便并不空无而是充满了历史的丰富。“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语》），“及时当勉励，岁月不待人”（陶潜），不需要去追求另个世界，这也是我把孔子排在十哲第一的原因。

问：记得你说过，宗教天堂的构思不仅虚幻，而且乏味。

答：当然，这是一种世俗性的对佛教、基督教的想象和理解。实际上，“灵魂”本身就是一个多义的语词和复杂的问题。它也可以理解为非实体性的精神超越或增进，从而也就并不脱离物质的肉体而独存，这样灵魂就不能不朽。但就许多宗教信徒说，尽管《圣经》讲肉体复活，一般却较难相信常人肉体的永生、复活、不朽，从而灵肉分离、灵魂不配，成为所期望的情感—信仰寄托之所在。但没有了肉体，也就没有食色欲望和由此产生的种种矛盾、冲突、爱恨情感和理解。一切十全十美，圆善完满，实际上恰恰是同质、单调、极其贫乏无聊的。脱此苦海，舍此肉身，在满堂丝竹尽日笙歌的西方净土变式的佛家乐土或上帝天国中纯灵相聚，无爱无恨，无喜无嗔，即使天长地久，又有何意味？没有肉体生存，所谓“精神生命”才真正是苍白的空无。真乃“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间”，即使“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”，甚至充满苦难悲伤，也比那单调、同质的天堂要快乐。一切幸福和不幸，其意义和价值都在发现人的历史生命，都在实现、丰富和发展现实的人性能力和人性感情。“富贵福泽，将厚吾之生也，贫贱忧戚，庸玉女于成也”（《张载：西铭》）。这才是生命超乎自然、功利、道德的意义。其实基督教、佛教一些教义也如是说，只是儒学不设超验，使这一点更突出了。

问：精神生命本身不也可以丰富多彩吗？

答：上面已说，丰富多彩的精神生活恰恰是由现实世间人际的物质生活所引起、所发生、所造形、所成长。离开了人世间物质性肉身的种种事件、经验即历史所造成的一切感觉、感情、思想、意愿等等，心如止水，一波不兴，也许有某种特别的神秘愉悦，但那神秘愉悦又能维持或保存多久呢？瞬刻可以永恒，但毕竟只是瞬刻。它毕竟摆脱不了这个沉重肉身的物质存在，除非去自杀。只有死才是无的圣殿。

问：那么这种你所说的“瞬刻永恒”的顿悟感受就是不重要的虚幻感受？

答：不然。这“顿悟”或神秘感受更容易使人进入“天地境界”。尽管山还是山，水还是水，一切如常，生活依旧，却因境界不同，对待生活（包括精神与物质两个层面）、处理事务，便不一样。我在《中国古代思想史论》里已讲过了。

问：如何说？

答：“瞬刻永恒”是我讲禅宗时说的，它是一种“感性的神秘”，即神秘地经验到自己与“神”与“天地”合为一体。就中国说，它源始于远古“诚则灵”的巫史传统，但这并不是进入“天地境界”的必要条件或充分条件。

问：那么“天地境界”是“感性的神秘”即神秘经验还是“理性的神秘”呢？

答：宋明理学包括现代新儒家冯友兰、牟宗三对此交待得都很不清楚。实际上可以两者俱是。但神秘经验也是别的宗教所追求的，如前所说，其种类繁多。特别是许多宗教教派的神秘经验经常要求通由自虐、苦修、疲乏其心智而后获得。儒家对待自虐、苦行等修为持守和对待奇迹、天启等神秘现象一样，都很少谈论。儒家大讲的“孔颜乐处”，即“天地境界”，大都是从理性角度讲的某种较持续、稳定的心境、情态、体验。当然，有好些也就是神秘经验，如孟子和阳明学讲的人“与天地万物合为一体”，“上下与天地同流”等等。但它们最终仍落脚为一种基于道德又高于道德而与宇宙万物相合一的感情所产生的较长稳定的生活心态和人生境界。
    至于人类学历史本体论所讲的“天地境界”，则承续这个中国传统，不强调神秘经验，而是由上述“理性的神秘”所开出的一种不执意世间物的广阔、稳定、超脱的感情、心境、状态。它包括孔子的“无可无不可”，庄子的“真人”“至人”“神人”，后世的“孔颜乐处”，特别是它开展为对世间人际的时间性珍惜，即展开人的内在历史性，由眷恋、感伤、了悟而承担。它不同于受佛教深重影响偏于宁静、空无、持敬的传统的“孔颜乐处”，而更着重于理性与感性之间活泼泼的现代紧张关系和永远前行的生命力量。它是通由历史感悟的时间性珍惜，有意识和无意识地对生命的紧紧把握和展开。

问：这似乎有点Nietzsche的味道，“上帝死了”是 Nietzsche喊出来的。你不是一向不喜欢他吗？

答：对，我一向不喜欢。因为他的基本特色是强调毁灭，要人从毁灭中崛起作超人。所以Nietzsche右派如Heidegger、Schimit走向 Hitler、法西斯主义，Nietzsche左派Foucault、Deleuze便是无政府主义。他们所鼓吹、赞赏的都是由放纵进而否定、破坏和毁灭的收获、“生成”和快乐，是标准的当代反理性主义。人类学历史本体论则一方面重视理性的严重缺失和局限，指出理性只是工具；但另方面又坚决维护这个作为工具的理性，认为它是人类历史所建造的伟大人性能力和心理成果。即使面对废墟、毁灭、死亡，不能只是快慰、昂扬或激奋，而该有敬畏和感伤。敬畏、感伤曾经在那里生发过的人的生命，那曾经有过的活泼泼地奋斗着的人生。应在否定和毁灭中再次肯定人的历史性存在。我以为可以从这个角度去读中国诗文里的名篇佳作，去深刻领会那时间性的珍惜。


三  感伤中的神意


问：时间性的珍惜与“天地境界”何关？

答：我在《历史本体论》强调说明过，“我意识我活着”是人“活着”的本义，而“意识”总是一定时（时代）空（社会）、因果中的历史产物，并由知识/权力所操纵，从而追求超越摆脱它们，进入一个超时空、因果、知识、权力的“永恒”、“绝对”、“真实”、“本体”，即完全甩掉人的历史性，便为许多宗教和哲学所追求。但即使通过神秘经验等方式所获得超历史的“瞬刻永恒”“与神同在”，毕竟又并不能持久长驻，仍得回到这个“我意识我活着”的世间现实和历史中来。如何办？就中国传统和历史本体论来看，与其寻觅这种绝对的“超越”，便不如深刻认出人生的悲剧性（均见《历史本体论》），从历史的暂时性绽开历史积累而走向开放的未来以安顿此生，不仅在认识上而且在情感上双重肯定人是历史的存在。于是，内在的历史性情感便成了时间性的珍惜。既然“天地境界”不只是超越，而是超越而又走入人间，时间性珍惜的内在历史感情就成为必要的中介。

问：“天地境界”一词你取自冯友兰，你和他有何区别？

答：20年前我说过，冯的贡献不在《新理学》，而在提出“自然—功利—道德—天地”四境界说的《新原人》。冯晚年也有同样的说法，但由于他的哲学是“接着”程朱讲的plato式的“理世界”体系，他讲的“天地境界”便受此体系基本观点的笼罩制约。尽管他的“天地境界”不是基督教的天启、神恩，而是宋明理学的“孔颜乐处”；尽管他也强调在日常生活中尽伦尽性就可以超越道德，达此境界，但由于缺乏“人活着”“情本体”“形式感”等现实支撑，便一方面，如冯所自承，进入神秘主义，并把这种较持续稳定的生活心境和人生境界与“瞬刻永恒”的感性神秘混为一谈；另方面，由于没有上述物质性的本体论支撑，便很难使这“境界”具体落实到世间人际。冯不谈宗教，却不能以美育代宗教，不能张扬中国哲学特征的审美主义，特别是未能阐扬它与历史主义交融所形成的人的情感。中国审美主义的感情以深植历史性为“本体”，而非追求绝对的超验。同时，我以为这“四境”应任人选择，不必定出高下，强人所难。我还是“两种道德论”的观点。宗教性道德主要依靠情感教育，所以也才有“以美育代宗教”。

问：与理本体（程朱、冯友兰）心本体（陆、王、牟宗三）不同，你的这个“宇宙—自然物质性协同共在”是否与中国传统的气本体有关？

答：可以说有承继关系，因为都重视物质性的生命存在。但仍然根本不同。“宇宙—自然物质性协同共在”不是“太虚即气”（张载）之类的宇宙论和理性主义道德论。它着重的只是理性设定所引发的准宗教性的感情—信仰。感情当然也与“气”（物质、物质生命力）有关，但它主要是从人的主观心境、状态方面来讲的人生境界。张载所谓“为天地立心”，这“心”在人类学历史本体论便不是理性道德的心，而且是审美—宗教的心，也就是Einstein讲的对宇宙的宗教情怀（cosmic religious feeling）。它不是“自然境界”的物欲主宰，也不是道德境界的理性主宰，而是理欲交融超道德的审美境界。从而它不是理性的宇宙论，而是人间的情本体，即人所塑建的自己的存在。

问：你说基督教有神指引的奋斗拯救，中国则是无所凭依的悲怆前行。因此中国的“天地境界”的神明和你这个“情本休”又有多大能量？

答：我不知道。我只说过更艰难、更悲苦，但也许更快乐。因为这快乐不止是纯精神，而且也包含物质生活。中国传统是“乐感文化”，包含物质和精神两个层面。既然灵魂不能上天，身体不可复活，生命不能不朽，在这区区有限的渺小人生中，到底如何安顿自己？寻找自己？确定自己？这不只是精神层面，也包括物质层面。《论语今读》强调“立命”，讲的也是这两个方面都要由自己去选择和决断。

问：但你那个“天何言哉”的“物自体”（“宇宙—自然的物质性协同共在”）能如别的宗教中的神灵、上帝那样指引、启示人们物质层面的现实生活吗？

答：这涉及超验理想（理念）与经验世界如何联结的问题。其实，如果与许多宗教以精神性的实体（上帝）作为超验存在相比较，人类学历史本体论以“总体的宇宙—自然协同共在”作为超验理想，其与经验世界的联结要顺当得多。前者需要依靠既定的教义语言如《圣经》和追求难得的神秘“启示”来联结。当代虔诚教徒已被封圣的mother Terrisa，便自承非常苦恼于祈祷无效，听不到上帝的声音，得不到祂的指示。Dostoevsky更是一直处在怀疑上帝是否存在的折磨之中。而“天何言哉”的宇宙—自然由于与“四时行焉，百物生焉”和“国—亲—师”同属于一个世界，并不异质，便更自然地获得了经验的规范和要求，并随社会时代由历史积累而灵活变迁。这就正是以前我所再三强调的“天道”即“人道”的方面。

问：如何说？

答：对许多宗教来说，仰望上苍，是超脱人世。对中国传统来说，仰望上苍，是缅怀人世。“念天地之悠悠，独怆然而涕下”（陈子昂）的宇宙感怀是与有限时空内的“古人”和“来者”相联结。因而，从“天道”即“人道”说，人既是向死而生，并不断面向死亡前行，与其悲情满怀，执意追逐存在而冲向未来，就不如认识上不断总结过往经验，情感上深切感悟历史人生，从人事沧桑中见天地永恒，在眷恋、感伤中了悟和承担。“怕见春归人易老，岂知花落水仍流”（某咏《红楼梦》诗），“山花落尽山常在，山水长流山自闲”（王安石），“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬，自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”（苏东坡）。人都要死，活长活短，相差也就是几十年，而终究都要消失于这不可解的宇宙—自然的“常在”“自闲”“仍流”之中。如其牵挂、畏惧、思量重重，就不如珍惜和把握这每一天每一刻的此在真意。我以前一再提及“从容就义”高于“慷慨成仁”， 就因为后者只是理性命令的伦理激奋，而前者却是了悟人生、参透宇宙、生死无驻于心的审美感情。

问：Schopenhaver讲审美时生命意志（Will to live）的暂时消歇。你把审美感情也摆得这么高？！

答：这正是从孔老夫子到蔡元培、王国维、鲁迅提倡的“美育代宗教”。当然，从宗教社会学看，实际上替代不了。过去、现在、未来都仍然有许多人信仰各种宗教。但既然总有些人不信，不去跪拜上帝鬼神，在心理需求上，“天地境界”的情感心态也就可以是这种准宗教性的“悦志悦神”。这也就是对天地神明的宗教性的感受和敬畏。审美在这里完全不是感官的快适愉悦。（所以说中国的“美学”不能译成 aesthetics。）在这里，“空而有”的“空”不是“无”，是看空了一切，“万相皆非相”之后的“有”，它并未否定感性。从而“空而有”才能成为超越死亡的“生存”和无所执著中的执著。看似平平淡淡，无适无莫，甚至声色犬马，嬉戏逍遥，并不需要朝朝暮暮跪拜天主，也无需念念不忘耶稣上帝，更不必要一定打出孔子牌号，却可随时挺身面出、坚韧顽强，不顾生死，乐于承担。仍然在特定的“有”中去确认和实现生命的意义和人生的价值，去解决“值得活么”的人生苦恼和“何时忘却营营”与“闲愁最苦”的严重矛盾（参见《历史本体论》）。陶渊明、文天祥都是这样的人物，尽管表现形态不同。所以，“以美育代宗教”在宗教社会学的某种意义上，也可以说是以儒学代宗教。虽然儒学或“以美育代宗教”仍然容许人们去信奉别的宗教，因为它始终没有“上天堂”的永生门票。

问：你曾以山水画中的“平远”与“高远”“深远”来比拟中国审美与西方宗教，这有点意思。这也就是你说的“以美储善”？

答：超乎“I will（dought to）”的“I like to”。

问：什么？

答：宋明理学讲“学是学此乐，乐是乐此学”、“工夫即本体”、“盎然生意”和“道在伦常日用之中”，它们不只是道德境界，而是审美的天地境界。这种境界所需要的情感—信仰的支持，不是超越这个世界的上帝，而是诉诸人的内在历史性，即对此世人际的时间性珍惜。它充分表现在传统诗文中，是中国人的栖居的诗意或诗意的栖居。

问：但你这个“宇宙—自然物质性的协同共在”也只是逻辑的可能，如你所说，逻辑的可能可以导至先验幻相。

答：本来就是先验幻相，我说过先验幻相有积极的一面，即鼓舞人去生存。“上帝”作为先验幻相便如此。只是我这个先验幻相比上帝与人世关联得更紧密、更直接，也更丰富。

问：你在伦理学中强调儒家传统讲的“爱”是由动物血缘情感的提升和理性化，而不是基督教的爱是上帝的理性指令，也与此相关？

答：这就是我说的“更直接更紧密更丰富”。它恰好展示作为中国传统的“上帝”、“天地”以其物质性与人间血肉更自然地联结在一起。并且还不只是“联结在一起”，而是天地神明就行走在“国、亲、师”之中，它构成了神圣的历史和历史的神圣。“天地”之下是“国”。“国”是什么？乡土。全球化使世界缩小为地球村，从而整个地球成为人们的亲爱的、不可污染损毁的乡土，这本来就是从你所居住、生长、关怀的那片土地、家园和“国家”生发出来的。“亲”是什么？是以血缘亲属为核心的人际关系。如《实用》文所说，“孝”之所以是“天之经，地之义”，就是指它并不只是人间关系，而且具有神圣性。“儿今远归来，无米亲亦喜”，如此朴素亲情，作儿女者读来应可震撼心魄。它又岂只是道德？人际关系也如是。即使隐居的修女，避世的和尚，也仍然生活在人际关系之中，人际关系是无所逃于天地之间的。从而处在这个人际世界中的生的牵挂（烦）死的烦惑（畏），便是人的本真宿命。刻意追求逃脱，使人生变为一张白纸，既不可能，也恰好不符行走中的天地神意。“师”是什么？是人赖以生存的经验、记忆、知识即历史。经验构成历史（暂时性），历史（沉积性）保存经验。历史不仅是有限经验的时空，而且更是积累和沉淀的心理。历史的记忆使我成为我，使人类成为人类。正是历史性的“国、亲、师”，使不可知解的“宇宙—自然物质性协同共在”具有了坚实丰满的承续。这与上帝造人又逐出乐园再寻求拯救相似，却又迥然不同。这便是“巫史传统”的人性感情的历史内在性之所在。人间情爱由之可以上升为信仰。梁山伯祝英台可以变成一双蝴蝶永远遨游的不朽符号。“悲欢岁月，唯有爱是永恒的神话”（流行歌曲）。此爱不一定非“圣爱”不可，凡夫俗子世间人际的爱，也可以因历史和记忆而永恒常在。《历史本体论》说，“你有过（当然有过）突然梦醒时不知你是谁身在何处的感受吗？这正是‘我意识我活着’的意识的暂时消失。于是你（我）很快把它找回，以延续‘我活着’的‘我’，即把我又重新放进某个具体的客观时空条件下面作出认同。”所以说，人是历史的存在，是活在这具体的“时空条件下”以及对它们的意识之中，而这具体的“时空条件下”又是延续以前的产物。没有过去就没有现在，没有历史就没有我（人）。对“在时间中”的时间性珍惜的感情成了认同、抚慰、激励“我意识我活着”即人活着的自我意识的重要动力。朱熹说：“只此青山绿水，无非太极流行。”有两首非常著名的、水平、境界也相似的元曲，“孤村落日残霞，轻烟老树寒鸦，一点飞鸿影下，青山绿水，白草红叶黄花。”（白朴）“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。”（马致远）都极美，但后者流传更广。为什么？更珍惜历史性的此在之人际存在。“古道西风瘦马”早不再，人生漂泊不定却长存。此即在历史情感中唤醒和建立起自己。

问：你在《美的历程》和《实用》文中也认为陶潜、杜甫、苏东坡、曹雪芹高于张若虚（《春江花月夜》）、刘希夷《洛阳儿女行》）。

答：这即是在“人生无常感空幻感”与“人生现实感承担感”多种复杂的组合配置中后者胜出。如《历程》所说，陶、杜像成年人，由于对世事人情深刻实在的卷入（这是人的现实生存和生活所必然导致），比张、刘如少年时代的人生空幻却并无历史的青春感叹来得更为深沉厚重，所谓“而今识尽愁滋味，却道天凉好个秋”是也。它涵存历史苍凉的“空而有”，更具神圣份量。

问：你对陶潜一向评价很高。

答：我最近读到《顾随诗词讲记》（中国人民大学出版社，2006），颇为惊喜与自己的看法大量相同或相似。顾也极赞陶潜，说应将传统杜甫的“诗圣”头衔移给陶潜，“若在言有尽而意无穷上说，则不如称陶渊明为诗圣”（第85页），再三再四地说陶诗“平凡中有其神秘”（第80页），老杜“是能品而几于神，陶渊明则根本是神品”（第85页），等等。陶诗展示的正是中国“天地境界”的情本体，伟大而平凡，出世又入世。“把小我没入大自然之内”（第86页），而并未消失，仍然珍惜于世事人情，“感伤、悲哀、愤慨”（同上）。不止是陶诗，顾对许多诗词的欣赏评论也与我接近，如盛赞曹（操）诗，欧（阳修）词。“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”，“人生自是有情痴，此恨不关风与月……直须看尽洛城花，始共春风容易别”，……都是既超脱又入世，一往情深，“空而有”。

问：所以中国诗文中大量“空自流”“空自在”等等的“空”都应作“空而有”解？

答：它们是面对永恒自然来不断提示人的渺小、死亡、有限和了无意义，此即某种历史性的感伤，亦即时间性的珍惜。“青山依旧在，几度夕阳红。”（《三国演义》）“长空澹澹孤鸟没，万古消沉向此中。看取汉家何事业，五陵无处不秋风。”（杜牧）物是人非，再大的功绩事业也如此。但尽管如此，如前所说，人又还得活下去，还得去“创造历史”。于是，以宇宙感怀与人世沧桑交互浸透的感情来超越历史的暂时和有限，这种“天地境界”就不是冷漠无情、摆脱世界来“与神同一”。而诗意的栖居或栖居的诗意，也并非一事不作，一念不起，一尘不染，那恰恰失去了人生的诗意和境界。所以，“朝与仁义生，夕死复何求（陶潜），“哀鸣思战斗，迥立向苍苍”（杜甫），“竦听荒鸡偏阒寂，起看星斗正阑干”（鲁迅）。

问：你在《实践美学短记》中特别提到鲁迅《野草》中的《过客》。

答：其实很可以把它与Heidegger讲Van Gohn农鞋的著名文章做比较，可惜没有人作。

问：你来作这对比。

答：这需要长篇大论，我做不了。

问：那就简单说说。

答：Heidegger是无神论，但有基督教的心理历史背景。农鞋走在虽开放却僵硬的石路上，永远单调、孤独、困苦、艰辛。因之，努力排斥非本真的世俗生活，“先行到死亡中去”，以投向那无底深渊的“空”。它引动的是高昂的激情、强大的冲力、苦痛的牺牲和诱人的死亡。只有生命才可以走向死亡，奋勇地走向死亡才是生命的最高决断。鲁迅则仍然是中国“空而有”的传统，尽管同样困苦、艰辛，但所披棘斩荆的是现实世界的具体事物、环境，身旁的是温暖的真挚的挽留、关爱，追求向往的是世事人情的现实花环，展示而珍惜的是由它所开拓出的世上真情。一由孤独、恐惧而追求有魅力的死亡和苦难，一由眷恋、感伤、了悟而承担具体的现实，走向的是多层次的世俗生存和人间情爱。“宛然目睹了死的袭来，但同时也深切感着生的存在。”（《野草·一觉》）“我爱这些流血和隐痛的魂灵，因为他使我觉得是在人间，是在人间活着。”（同上）

问：你说过“无”是人想出来的，本来只是“有”。“无”产生于对自己肉体消失的自我意识，从而推论和感受世界的“无”，一切的“无”。

答：基督教是上帝创世，无中生有；中国儒学是大易本有，有先于无。人类学历史本体论认为“有”（宇宙—自然协同共在）具有神圣性，因而不是“无”而是“有”—“无”—“空而有”才使心灵丰富人生丰富，才能在根本上构建起人的“诗意栖居”。我以前曾不断引述过好些诗词来表达这一点，强调实现个体潜能、细致人的感情从而享受（感受）你这独一无二的人生，即是生存本义。它不是道德（伦理）和认识（知识）所能替代。它也不同于宗教，只能归属美学。

问：你讲过艺术的意义和价值就在于此。

答：美学不能归结于研究艺术，但艺术之所以在美学中占有突出地位，却在于此，即在培育、发展人的个体特性（能力和感情）上的极大可能性，而不是伦理教训或理性认识。同一感伤，《历史本体论》曾引白石词、《桃花扇》、渔阳诗说其不同。顾随书也说“冯延已、大晏、六一，三人作风极相似，而又个性极强，绝不相同……冯之伤感沉著（伤感易轻浮），大晏的伤感是凄绝，如秋天红叶，六一的伤感是热烈（伤感原是凄凉，而欧是热烈）”（第106页）。“极相似”而又绝不相同，这种种丰富细微感情的价值便是建立在肯定而不是否定（贬低、轻视）这个人际世界的基础之上。它能感受却难以明白道出即超越语言的诗情画意，正是可通天地参化育的情本体的生存实在，这是在情感中建立历史，而不同于Heidegger那高超却空洞的时间性和历史性。“树影到侬窗，君家灯火光”（《人间词》）；“四野无人，一天有月，如此他乡”，“守到黄昏，上来红灯，又是今宵”（《灵芬馆词话》），或恋情依依、温柔敦厚，或孤寂荒芜、强颜欢笑，开拓出的都是执著于生活历史的一片真情，黛玉情情，宝玉情不情，远胜惜春的六亲不认，也迴然不同于《卡拉玛佐夫兄弟》中的阿廖沙，这才是充满珍惜的人的世界。正是：“太空冥冥不可得而名，吾以名吾亭。”（苏轼：《喜雨亭记》）

问：但中国诗文缺少基督教那种圣洁、纯净、惨厉、深邃等感情。

答：前面讲“畏天道”已说过了，中国文化心理结构可以吸收同化它们来补充和丰富自己，但这将是一个漫长的行程。而首先要了解其同异。基督教讲“信”，因“信称义”；中国讲“诚”，“至诚如神”。前者来自《圣经》，后者来自巫史传统。由两者生发出来的情欲关系、情理结构、感情状貌的相同、相似、相通和相异之处颇值仔细分疏。《论语今读·19.1》曾提出，“回顾儒门所宣讲之基本概念或范畴如仁、礼、学、孝、悌、忠、恕、智、德等，以及本章提及的义、敬、哀、命，与基督教的基本概念或范畴如主、爱、信、赎罪、得救、盼望、原罪、全知全能等相比较”，特别在感情—信仰以及其间关系、结构相比较，其中便大有文章，可惜迄今也没能做。就中国说，仍以陶渊明为例，从“云无心以出岫，鸟倦飞而知还，景翳翳以将入，抚孤松而盘桓”的“生”，到“荒草何茫茫，白杨亦萧萧，严霜九月中，送我出远郊，……向来相送人，各自还其家，亲戚或余悲，他人亦已歌”的“死”，这里没有生死宣扬，没有轮回业报或末日审判，一切自然而然，眷恋感伤，重生安死，这大概也就是“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”吧（《中庸》）。

问：如何讲？

答：“诚”就是真诚、真实。在思想感情和行为中真诚、真实于宇宙—自然及世事人情，不仅对死亡，而且也在日常生活中，不狂妄自大（自圣），不虚假造作（自失），这也就是“无意、无必、无固、无我”，“为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎”（均《论语》）。对人、对事、对友、对己、对生、对死都坚持真诚、真实。念天地之久长，感一己之渺小，慨人生之无常，知死亡之必有，于是在感受自然和处理人事中去找寻意义，确定自己，珍惜这个情本体的生命实在，好德如色，焉能不诚？

问：你曾讲“诚”来自巫的神明，是巫史传统特征之一。

答：对。“诚”本是巫术礼仪中的接受或出现神明时的神圣感情。巫术礼仪必须与参与者的真实无妄的感情连在一起，后者是这种活动的必要条件。以后被儒家将之不断理性化、道德化、内在化，而成为对人的品格和感情的基本要求，《中庸》讲“不诚无物”，后世讲“诚则灵”“精诚所至，金石为开”，在这里，仍然是“诚”与“神”通。王国维把感伤无已非常真诚的后主词说成“有担负人类罪恶意”，亦此义也。

问：在你过去的文章中，内在方面是“诚”与“仁”相联结，外在方面是“巫”“史”与“礼”相联结，认为这就是中国的神明—“天道”所在。

答：上面已说，历史分为有限时空经验的暂时性和不断积累、持续的开放性。后者是生存的本根，具有本体的神圣。所以“神明”才成为行走的“天道”，才是开放的，未曾确定、不可名状的。“阴阳不测之谓神”，“其为物不二，故其生物不测”。它是玫瑰花（唐诗：自由、活泼、眷恋）也是松愧树（宋诗：谨严、骨力、了悟），并因之“逝者如斯，而未尝往也”。过去就存活在当下及未来，这就是所谓“过去比未来有更多的未来”，思想史之所以不是博物馆（J. Levenon）图书馆（B. Schwartz），而是照相册（拙文《中国思想史杂谈》）的缘由，从而对“在时间中”的情感省视成为时间性的珍惜，照相册把被埋藏的历史发掘开拓出来以把握此在，此在因之不再空洞，面向死亡之前行的决断和创造才具体而不抽象或盲目。

问：现代生活中“欲”的问题异常突出，触目所见都是性（Sex）的各种变形或不变形的书写。

答：现代的纵欲、毒品、性放纵，“极度体验”（limit experience），其中包括将精神性注入原始兽性中的“身心陶醉”，与中世纪禁欲一样，并不能解决人生问题。由于放逐了时间性的珍惜，失去过去，现在便成了野兽性的空、无。人类学历史本体论之所以把“情欲论”作为儒家四期的主题，提出“情本体”、理性融化等等，正是面对这个问题。也因此强调从科学上去探讨生理欲求与社会理性的各种不同比例、不同结构、不同层次的配置组合和构成。人的两性交合的姿态、方式、技巧比动物便复杂丰实（印度《爱经》、中国房中术等），所得到的生理满足恐怕也大一些，更不用说人类历史使之向感情和精神方面的极大伸展了。吃饭也如此，不只是满足生理性食欲，去除饥饿，它历史性地日益成为“人生一乐”，不但是味觉官能的精细发展，而且更是精神享受的审美愉悦。“绿螘新醅酒，红泥小火炉，晚来天欲雪，能饮一杯无？”（白居易）理欲交融构成了人性感情，使人是动物却不止于动物。情欲在时间中的暂时性和有限性本是感伤的缘由和起因，但把它存留在时间性的珍惜中，便成了情本体的组成部分。

问：这似乎是以历史性的“情本体”的不断发展、展开来窥探宇宙的奥秘，就是你由实用理性和乐感文化生发出来的“审美形而上学”？

答：牟宗三讲道德形而上学，认为宇宙秩序即道德秩序。历史本体论则认为宇宙秩序乃审美秩序，这秩序是感性又神圣的。“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”什么“真意”？即安顿此在意。“佛是人的潜在情感性的生长完成，这也就是‘美育代宗教’之可能所在，也就是宇宙本身作为物自体的情感、信仰所在。”（《实用》）

问：你的理论是以审美始，以审美终；以“度”的本体论始，以美育代宗教终。

答：这也就是在人生和人心中追求合理而不断生存、延续的宇宙秩序（Cosmic orderr）。它并无一定之规，而是在不确定中去发明和建造。其关键和根本点便是“度”。所以《历史本体论》开章明义讲“度”。它以人在一个不确定的宇宙中建立起秩序为起点，而不依赖于任何外在的绝对精神或上帝鬼神。建立本身（度）便是“宇宙—自然物质性协同共在”的“神意”所在。

问：为什么要“秩序”和“度”？

答：人的外在物质肉体生存需要秩序（Order），否则没法生存，内心世界也如此。Gombrich写过一本书The Sense of Order讲述美感的起源。人类学历史本体论曾一再说明，人以生产实践活动对各种形式（平衡、节奏、韵律等等）的感受、把握和运用（进退、起伏、高下、虚实、呼应……）亦即技艺（art），构成“度的本体性”而获得生存、延续。这种形式感受和运用既是物质—生理的，又是心理—感情的。人由于创造—使用工具的度的技艺，使动物性适应环境的“本能”活动变成了“真正的创造”。这也就是“以美启真”的开始，也就是上面讲的存在论（本体论）的开始。即使今日建筑艺术以一种似乎是破坏传统的均衡、对称等形式秩序开启了后现代，也仍然是以一种新的形式感秩序感来参与创造人的现代生存和生活。正如我从哲学上以“客观社会性”替代“普遍必然性”（《批判哲学的批判》），以“度”替代“有”（《历史本体论》），以“情本体”替代“理”“心”“性”“气”（《实用理性与乐感文化》），以不确定、开放、多元来替代确定、封闭、一元一样。Heidegger 承认并强调技艺在原初阶段可以得到“技进乎道”的“本生”（Ereignis）快乐。我以为即使在被科技机械统治的今天，科学家们工程师们仍然可以在他（她）们的发现、创造和制作中得到这种快乐。它不止是智慧的愉快，而且是人生的满足，包括其中可以产生渗透宇宙奥秘所引发的神秘或神圣感觉。这正是实用理性与乐感文化交汇之处。总之，最先出现在创造—使用工具的操作实践的“度”中的“以美启真”，建立起“度”的本体性的实在，发展而为“义”、为“善”，为“以美储善”和“以美立命”。

问：小到手工技艺，大到治国安邦，之所以都可称“艺术”，也就是其中有“度”的本体性？这就是栖居诗意的“家园感”？

答：对。在这种形式感中可以安身立命。你没看到好些生活在极度困苦艰辛中的手工艺者，却可以沉醉愉悦在（“乐”在）自己的小小的制作创造之中么？以此作为人生的寄托和安顿。“此心安处是吾乡”，这正是某种本源意义的“以美育代宗教”。

问：所以，不是语言，而是对“度”的本体性的创作和感受，才是家园，才是心理—情感的最后安顿处。

答：不是在孤独荒野中呼喊超验的上帝—耶稣，而是就在这无所凭依的物质世界和人际关联的艰难跋涉中去创造形式，寻得家园。如1994年《哲学探寻录》所说，“活在对人生对历史对自然宇宙的情感交合、沟通、融合之中……是泯灭了主客体之分的审美本体或天地境界”。

问：处理这么大的问题，你这答问太简单草率了。

答：诚然。既疏漏，又重复。老人爱讲重复话。而且有点乱七八糟，不过这倒后现代。可惜不能用当今时髦词汇如“遮蔽”“绽出”“颠覆”“他者”“镜像”“共谋”“失语”“编码”“解码”“共时性”“历时性”等等把它组装起来，以显示深沉学理，繁复好看。宗教是几乎涉及每个人的问题，那就回到答问开头，还是把对它的哲学谈论交给日常语言和百姓生活吧。

    是为结。
    
    
2008年4月于Boulder,Colorado